Querido HM (15 de julio de 1958): El carácter absoluto de mi
silencio no debe ser interpretado como prueba de que la idea absoluta ha
perdido su influencia sobre mí, sino solamente que la práctica de la vida
cotidiana de una autora cuya editorial es tan pequeña como para casi unirse con
los políticos para silenciar el mundo y de ese modo la sobrecargan también con
todo el “trabajo publicitario”. Pero fuera de la aparición en la TV la próxima
semana para la Universidad de Detroit, no tengo por lo pronto casi nada que
hacer hasta el otoño, cuando debo presentarme en Cooper Union.[i] En todo caso aprovecho cualquier momento
de calma que haya en mis recorridos y conferencias para comenzar de nuevo dónde
me quedé, cuando Marxismo y libertad terminó nuestra correspondencia.
Marx critica a Hegel por no haber superado realmente la
dualidad del pensamiento y el ser, de la teoría y la práctica, del sujeto y el
objeto. Le critica que su dialéctica, no más que la de Kant, podía en su coraza
mística ser la dialéctica interna real del proceso histórico, pero era
simplemente espuma, apariencia, “el origen” y no la historia real del hombre.
Él insistió en que bajo las circunstancias el espíritu absoluto era mera
apariencia, de modo que incluso cuando tenía “al pueblo” como contenido, la
expresión quedaba restringida [a] aquel ser foráneo, al filósofo; y que en
verdad, el espíritu absoluto siempre hace la historia después del hecho, de
modo que no es solo la naturaleza la que es “inconciente” y realiza a través de
la necesidad lo que la lógica alcanza libremente, sino también que el espíritu
absoluto alcanza el movimiento real inconscientemente: “De hecho, el espíritu
absoluto no llega a tener conciencia de sí mismo como creador del mundo hasta
tanto los sucesos y su creación de la historia no existan solamente en la
conciencia, en la opinión y en la representación de los filósofos, en la
imaginación especulativa”.[iii] Pero cuando el “hombre de carne y hueso”[iv] parado sobre sus pies, [es] el hacedor de
su propia historia y de sus propias ideas, entonces por primera vez coincidirán
el conocimiento de sí mismo y el conocimiento, el proletariado siendo sujeto y
objeto del conocimiento y el hacedor de la historia.
No hay dudas del materialismo de Marx, ni de que el Marx
maduro no separa su dialéctica de su materialismo, pero el joven Marx, cuando
la necesidad del momento era liberarse uno mismo y a toda la generación del
misticismo, si subestimó los puntos de vista de Hegel sobre ‘el pueblo’
(¿porque, no conocía sus primeros trabajos?) y no solamente la conciencia y la
autoconciencia quienes reciben la herencia de la historia como “principios
naturales” y tienen “la misión de implementarlos”.[v] En todo caso, no es mi intensión analizar
aquí lo que Marx vio o no vio (a lo cual llegaremos luego), sino qué puede y
debe ver nuestra época y a que debemos hacer una contribución.
Regresando a Hegel, primero como aparece el saber absoluto
en la Fenomenología, donde él resume[vi] el movimiento desde Descartes “Pienso,
luego existo” pasando por la unidad abstracta de Spinoza en la sustancia hasta
el retroceso de Leibniz de esta abstracción hasta la individualidad (podría
añadir) de lo mercantil, del capitalismo anterior a 1789 que Kant anticipara y
desarrollara con mayor profundidad después de la Revolución Francesa como
libertad abstracta, o voluntad individual [en donde] todos los hombres de bien
se reúnen y resuelven las contradicciones de acuerdo a la voluntad general.
Hegel continúa con su rechazo a los absolutos de otros filósofos cuando el
milenio no siguió a la Revolución Francesa y tenemos el análisis de Fichte de
la realidad como yo, “la intuición intelectual” de Schelling (de la cual Hegel
dice que “la sustancia por sí misma puede ser una intuición vacía)
[Fenomenología, p. 468] y el reestablecimiento reaccionario de Jacobi del
absoluto solamente como fe [Enciclopedia, § 76]. A esto Hegel añade: “Pero el
espíritu no se ha mostrado ante nosotros ni como el simple repliegue de la
autoconciencia a su pura interioridad, ni como el mero hundimiento de la
autoconciencia en la sustancia… sino como este movimiento del sí mismo que se
enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia,… como sujeto… [Fenomenología,
p. 470]. Bien, ¿que se logra con “el sujeto como tal”? 1) Esto “termina con
[el] proceso de [su] encarnación” [Fenomenología, p. 471]; 2) la historia nació
de nuevo para combinarse con la ciencia de las vías en la cual el conocimiento
aparece y termina como espíritu absoluto, y 3) “el proceso de desatarse a sí
mismo (de la forma de su ser) que debe ser “la mayor libertad y seguridad de su
conocimiento de sí mismo” [Fenomenología, p. 472] no lo hace tan feliz como el
final de la Fenomenología lo hiciera aparecer porque reaparecerá como idea
absoluta en la Lógica y espíritu absoluto en la Enciclopedia. Allí veremos, no
la obra de arte con su “doble carácter, falso, equivocado de lo que se divulga
como certeza” [Fenomenología, p. 420], sino 1) “la individualidad purificada de
todo lo que le interfiere con su universalismo, es decir, la libertad misma”
[Filosofía del espíritu § 481]; 2) la libertad no como posesión, sino en una
palabra como una dimensión del ser 3) el espíritu absoluto como la realidad de
la libertad. El filósofo protesta demasiado cuando repite continuamente que el
conocimiento es el Olimpo, cuando cada vez que baja a la tierra y a sus
libertades y estas le faltan. Es por esto que afirmo en Marxismo y libertad que
interpretado de una forma materialista, el hecho de que la naturaleza haya
sufrido el mismo desarrollo dialéctico que la idea muestra “hay un movimiento
desde la práctica a la teoría así como su contrario [vice versa]” [Marxismo y
libertad, p. 42].
Por lo tanto, con su indulgencia, quisiera mirar a nuestro
mundo real y explicar este movimiento desde la práctica a la teoría (porque es
solo allí, donde llegaremos a los nuevos puntos de vista, “los nuevos impulsos”
que surgen del movimiento objetivo y la madurez de nuestro tiempo que nos
fuerza a hacer concreto aquello que solo fue general para Marx): 1) El período
de los años treinta –y no es a Hitler a quien tengo presente ni al desarrollo
de la contrarrevolución, sino de la revolución– las huelgas de los sentados
[Sit-Down Strike] en Francia, la CIO en Estados Unidos, a la revolución española,
todo esto manifestando nuevas formas de control obrero de la producción. Es
decir, el clímax en la revolución española y la ocupación de fábricas por los
obreros mostraba como los obreros se estaban moviendo de los soviets o el
control político hacia el dominio real de la producción por ellos mismos. 2) El
período de los años cuarenta; el movimiento de resistencia nacional, incluyendo
a las manifestaciones de los negros, las huelgas generales durante y
posteriores a la guerra, incluyendo los movimientos de los GI* por el regreso a casa, y terminando con
el ingreso masivo de millones de personas en los partidos comunistas. Todo esto
significó no un “atraso” de los obreros, sino la búsqueda de nuevas formas
políticas de alcanzar la libertad tanto de la ocupación como de la esclavitud
económica. El hecho de que el enemigo de “doble carácter falso” –el comunismo
en la Europa del Este– conquistó la lealtad [de los trabajadores] es solo una
manifestación más de que esta es una época de absolutos y de que no sola la
contrarrevolución no solo está en las entrañas de la revolución sino viceversa.
Y debido a que las dos están tan estrechamente unidas entonces tuvimos un
impasse. 3) Pero con el período de los años cincuenta y la automatización se
crearon nuevas condiciones para superar esta contradicción total. Allí donde
[la teoría del] capitalismo de estado planteó, solamente de modo general y
exclusivamente para los teóricos o para aquellos donde el comunismo mandaba de
verdad sobre la producción, el asunto del nuevo tipo de sublevaciones obreras y
el regreso a la teoría de la enajenación de Marx, la automatización lo hizo de
forma concreta al evocar la pregunta: ¿que tipo de trabajo debe desarrollar el
hombre? Si eso fue un grito en el desierto durante la huelga de los mineros
contra [el] minador continuo [en 1949-1950],[vii] comenzó a ser escuchado tres años después
en el periodo de la recesión, y sobre todo, ese año estuvo unido con el grito
por la emancipación política [del] totalitarismo en la sublevación de Alemania
del Este.[viii]
A partir de entonces no debía haber habido descanso para lo
estudiosos hasta tanto no se abrieran paso en esa idea absoluta y la libertad
absoluta del mismo modo como Marx se abrió paso a través de la coraza mística y
la manera concreta cómo Lenin al enfrentarse a la transformación [de cómo los
contrarios pueden y suelen transformarse] “unos en otros” [Lenin, OC., t. 29,
p. 98] realizó su propia transformación con “la inversión de la guerra
imperialista en una guerra civil” [Lenin. OC, t. 21, p. 39]. Pero no, el deber
kantiano permaneció tan abstracto como lo expusiera Kant –y ningún marxista
trató de hacer de la abolición de la división entre lo manual e intelectual
algo tan concreto para nuestra época, como lo hiciera Marx con “la ley general”
del capitalismo, al darle un sentido concreto para el movimiento de
movilización de “las nuevas pasiones y las nuevas fuerzas” para el
establecimiento de una nueva sociedad. El gran freno a la indispensabilidad de
los teóricos está que los propios teóricos que acuden en masa a cualquier cosa
desde el existencialismo hasta el budismo Zen, y desde la “culpabilidad de la
guerra” hasta el psicoanálisis: cualquier cosa, cualquier cosa en general que
les evada de la responsabilidad del teórico marxista de estar allí donde están
los obreros.
Cualquiera que vaya en camino a “la aventura de la
dialéctica hegeliana”[ix] se sentirá atraído por el espíritu
absoluto, pero no, volvemos a repetir lo viejo sobre la deshumanización de las
ideas que tanto se le reprocha a Hegel. En estos momentos, admito que el
humanismo de Hegel no es el elemento más obvio en la filosofía hegeliana,
aunque mantengo que hoy día debemos mirarlo como su más profunda esencia.
Naturalmente, la tradición académica que incide en el presupuesto del profesor
Windelband[x] de que la generación capaz de entender
la Fenomenología de Hegel ha muerto, no ayuda a los jóvenes de nuestra época a
captar lo grandioso de la visión de la mente más enciclopédica de Europa y
quien escribiera que: “Dentro de un corto período de tiempo de la vida propia
de los hombres, una persona puede aprender todo el largo recorrido de la
humanidad. Esto es posible solo porque el espíritu universal opera en cada
espíritu individual y es su misma sustancia”.[xi] Es cierto que el propio Hegel creó el
velo místico que envolvía a su filosofía, considerándola un sistema ontológico
cerrado, pero al mismo tiempo advirtió el peligro “de aquellos que se hacen
pasar” por los “representantes” de una obra filosófica, y quienes, como el
escribiera, son como “los muertos que entierran a sus muertos” [Fenomenología,
p. 47]. Él, por el contrario, puso su propia confianza en la gente, no solo por
su modestia, sino porque “lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al
llegar su tiempo y de que solo aparece cuando este llega” [Fenomenología, p.
47].
Usted también me dijo una vez que lo que escribiera en las
primeras cartas en 1953 sobre la idea absoluta[xii] y aquello que apareciera en Marxismo y
libertad distaba mucho lo uno de lo otro, y así es en cierto sentido. Ningún
trabajo público, popular o impopular, puede tener complejidades de pensamiento
tal, y como estas se desarrollan en su forma abstracta antes de que se llenen
de un contenido más concreto. Sin dudas, también una parte de la razón de
dejarlo en su forma no desarrollada fue el encontrar solo a “trabajadores
tontos” que estuviesen de acuerdo mientras los teóricos les estaban evitando.
Yo tengo la intensión de pasar a la segunda etapa del libro con más desarrollo
y ciertamente me gustaría mucho contar con su ayuda, no importa cuan aguda sea
su crítica, para abrirnos paso en aquellas categorías oscuras. Al menos usted
no se mantendría simplemente en silencio. Voy a esperar hasta tener noticias
suyas antes de proseguir más allá.
¿Usted se dio cuenta del párrafo sobre Marxismo y libertad
en la última publicación de American Economic Review? Me sorprendió que fuera
una revista de economía la que hubiese enfatizado el humanismo: “El libro se
centra en aquellos aspectos del pensamiento marxista algunas veces olvidados o
mal entendidos; su profundo compromiso con la tradición humanista de todos los
movimientos revolucionarios y socialistas anteriores y de la filosofía clásica
alemana. El significado esencial de Marx y Engels de esta orientación básica
queda demostrado por el estrecho y minucioso análisis de sus obras. Los
estudiosos del marxismo apreciarán los apéndices que presentan la primera
traducción al inglés de importantes y poco conocidas manifestaciones
filosóficas de Marx y Lenin. El libro incluye un prefacio de Herbert Marcuse.[xiii]
Suya,
Raya
* GI es la abreviatura de Goverment Issue y
refiere a los soldados reclutados en el ejército de los EE.UU. [N. del T.]
[i] La conferencia de Dunayevskaya en Cooper
Union, ofrecida el 27 de octubre de 1960 se tituló: “El intelectualismo y la
creatividad en la URSS”. El texto de la charla se puede encontrar en The Raya
Dunayevskaya Collection, 13036-42.
[ii] En el sistema filosófico hegeliano, la fase
del “espíritu objetivo” trata tanto la ética como a instituciones políticas
tales como el estado, la sociedad civil y la familia y siempre les antecede el
“espíritu absoluto”. Ver específicamente la Filosofía del espíritu.
[iii] Marx y Engels. La sagrada familia (1845).
Obras de Marx y Engels, tomo 4. p. 86. (de la edición en inglés).
[iv] Marx, C. “Crítica a la dialéctica hegeliana”
(1844). Obras de Marx y Engels, tomo 3. p. 336. (de la edición en inglés).
[v] Parece ser una referencia relativa al ensayo
de Hegel sobre la ley natural (1802), donde Hegel dice: “La totalidad moral
absoluta no es nada más que el pueblo”. Ver: La ley natural, traducida al
inglés por T. M. Knox con una introducción de H. B. Acton (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1975), especialmente las páginas 128-29 [de
la edición en inglés].
[vi] Esta y la oración que sigue refieren al
breve debate en las páginas conclusivas de la Fenomenología, donde Hegel
critica implícitamente a un número de filósofos anteriores, desde Descartes
hasta Schelling [Fenomenología. En la edición inglesa, trad. de Baillie, pp.
802-804; y trad. de Miller, pp. 488-90]. Ver además el análisis de Dunayevskaya
de esta sección en sus notas de 1960 sobre la Fenomenología que se incluyen en
el presente texto, en el capítulo 3.
[vii] Ver Andy Phillips y Raya
Dunayevskaya: The Coal Miners' General Strike of 1949-50 and The Birth of
Marxist-Humanism in the U.S. (Chicago: News & Letters, 1984).
[viii] Se refiere a la sublevación del 17 de junio
de 1953 en Alemania del Este. Para ver el análisis de Dunayevskaya, vea
Marxismo y libertad, pp. 249-252 [de la edición en inglés].
[ix] Una referencia presumible al libro Aventuras
de la dialéctica de Maurice Merleau-Ponty, publicado en Francia en 1955.
[x] Wilhelm Windelband, cuyo libro A History of
Philosophy [Una historia de la filosofía] se publicó en alemán por primera vez
en 1892, era miembro de la escuela de los neokantianos de Marburgo y colega de
Heinrich Rickert. Dunayevskaya alude a la introducción de Richard Kroner al
texto de Hegel: Early Theological Writings (Chicago: University of Chicago
Press, 1948), donde dice que “En su Historia de la filosofía moderna Wilhelm
Windelband sostiene que la generación capaz de comprender la Fenomenología ya
ha desaparecido” (p. 43).
[xi] Esto no es realmente un pasaje de Hegel,
sino de Richard Kroner, quien estaba parafraseando los comentarios de Hegel en
su prefacio a la Fenomenología: “lo que en épocas pasadas preocupaba al
espíritu maduro de los hombres desciende ahora al plano de los conocimientos,…
y en las etapas progresivas pedagógicas reconoceremos la historia de la cultura
proyectada como en contornos de sombras” [Fenomenología, p. 21]. Ver la
introducción de Kroner a la obra de Hegel Early Theological Writings, p. 46.
[de la edición en inglés].
[xii] Ver: “Cartas sobre los absolutos de Hegel
de 1953”, en la primera parte de este libro, capítulo 2.
[xiii] Esto aparece como un anuncio publicitario
de la editorial en American Economic Review, Tomo XLVIII, no. 3 (Junio de
1958).
