 |
| Karl Marx ✆ A.d. |
Salvador López Arnal | En
Si eres igualitarista, ¿por qué eres tan rico?, el recientemente malogrado
Gerald A. Cohen señalaba: “Esta idea
dialéctica es que toda cosa viviente, toda cosa que funcione, toda cosa viva,
incluyendo no sólo las cosas vivas literales que se estudian en biología sino
también sistemas de ideas o tendencias artísticas o sociedades con
funcionamiento lineal o familias vigorosas, se desarrolla desplegando su naturaleza
interna en formas externas y, cuando se ha elaborado completamente esa
naturaleza, muere, desaparece, se transforma en una forma que la sucede
precisamente porque ha tenido éxito al desarrollarse por completo. Así que la
idea dialéctica es la idea de la autodestrucción que genera una nueva
creación.”
La intepretación de Sacristán añadió nuevos matices a este
primer nudo, básico, usual, una metáfora transitada. ¿De dónde su lectura? Entre los papeles, resúmenes y fichas depositados
en Reserva de la BC de UB, fondo Sacristán [1], puede verse este texto de Marx
y una nota suya, una observación de su traductor al castellano:
“[...] Cita [Lassalle] una frase de “Heráclito el Oscuro”, en la cual éste, para ilustrar la reversión de todas las cosas en su contrario, dice: “Así, el oro se transforma en todas las cosas, y todas las cosas se transforman en oro”. El oro, dice Lassalle, es dinero aquí (c´est juste), y el dinero, valor. Es decir, lo ideal, lo general, la unidad (valor), y las cosas son lo real, lo particular, la pluralidad. Aprovecha esta sorprendente noción para ofrecer, en una extensa nota, an earnest of his discoveries in the science of political economy [un pregusto de sus descubrimientos en la ciencia de la economía política]. Cada palabra es un error, pero expuesto con notable pretensión. De esta nota deduzco que el tipo tiene la intención de exponer hegelianamente la economía política en su segunda gran opus. Con dolor habrá de aprender que una cosa es, mediante la crítica, llevar sólo una ciencia hasta el punto adecuado en que se la pueda exponer dialécticamente, y otra muy distinta es aplicar un sistema abstracto y acabado de la lógica a nociones precisamente de un sistema semejante. Pero, tal como te escribí de inmediato ante su primera carta de entusiasmo para consigo mismo, los hegelianos antiguos y los filólogos han de haber estado, en efecto, pleased de hallar una naturaleza tan antigua en un hombre joven, a quien se considera un gran revolucionario. Además, distribuye sonrisas y reverencias a diestra y siniestra, a fin de asegurarse una acogida favorable. En cuanto haya hojeado esa cosa, te la enviaré también a ti” (Marx a Engels (1/2/1858), MEW 20, 274-275).
El paso de esta carta de Marx era comentado por el autor de
Sobre Marx y marxismo del modo siguiente:
“Me parece que tengo un texto definitivo para mi idea del uso correcto de ‘dialéctica’ | En MEW 20, 275 (Carta de Marx a Engels, 1/2/1858).
El punto más necesitado de aclaración es la frase del primer
paso. Por ahora la interpreto así: hay que criticar los datos y su
sistematización estática. El método dialéctico es de exposición. No se puede
meramente aplicar. Marx da por supuestos los hechos, el conocimiento. Pero se
trata de criticarlo. Es el pésimo lado de la crítica, el resto de hegelismo
joven” [la cursiva es mía].
Con su propia mirada, Sacristán se aproximó críticamente a
autores que escribieron sobre la temática. Algunos de sus textos fueron
comentados por él. Por oposición, podemos ahondar en su propia posición. Este
primero es de Paul Sandor (Historia de la dialéctica, pp. 127-128): “La lógica
formal es además un método que permite descubrir nuevos resultados, permite
llegar de lo conocido a lo desconocido; así con mayor razón para la dialéctica
que, rompiendo los límites estrechos de la lógica formal, lleva en sí los
gérmenes de una concepción del mundo amplia y sintética. La situación es la
misma en las matemáticas... No obstante, casi todas las pruebas de las
matemáticas superiores son falsas desde el punto de vista de las matemáticas
elementales. Y no puede ser de otro modo si se trata de probar los resultados
obtenidos por vía dialéctica por medio de la lógica formal”.
Fueron dos las notas de Sacristán:
- Para oscurantismo de
la ortodoxia engelsiana.
- Esta píldora del AD es
una buena muestra condensada del oscurantismo de la concepción.
Del mismo modo, este paso Galvano della Volpe [2] -“Sobre la dialéctica. Una respuesta a los
compañeros y a los demás”, pág. 72-“(...)
todo saber digno de ser tal es ciencia y, por lo tanto, no mero saber o
contemplación” merecía este comentario de Sacristán:
“Esta declaración de cientificismo, autocita de Rousseau a Marx, pág. 157, es la raíz de muchos vicios de la escuela. Si no hay más saber que la ciencia, todo lo que dice Marx tiene que ser ciencia; como no es corriente, es superciencia, dialéctica científica”.
El ejemplo marxiano de las parafinas, desarrollado por
Engels en el Anti-Dühring –“Si, como es corriente en química, representamos un
átomo de carbono por C, un átomo de hidrógeno por H, un átomo de oxígeno por O,
y el número de átomos de carbono contenidos en cada combinación por n, podemos
expresar del modo siguiente las fórmulas moleculares de algunas de esas
series…” (A-D, pág. 131)-, era comentado atinadamente por Sacristán del modo
siguiente:
“Aquí se acerca mucho Engels a lo serio. “Cualidad” es en este caso estructura. Ácido no es un C, dos H y dos O, sino una estructura realizada en los elementos que indica la fórmula meramente cuantitativa. La presencia de algo más en determinadas circunstancias que presuponen una previa estructura (la de ácido acético, la de las relaciones de que son capaces los elementos C, H y O) es incompatible con esa estructura, no permite su formación, sino la de otra. No es que la cantidad se haya transformado en cualidad, sino que una estructura no puede nacer sino en ciertas circunstancias cuantitativas. Esto es lo único serio. Pero las circunstancias cuantitativas no son toda la estructura, como prueban los ejemplos que Engels, naturalmente, pasa por alto. La estructura compleja depende de las circunstancias cuantitativas y de las estructuras previas (de C, H y O)”.
Textos clásicos de la ortodoxia marxista, como este paso de
E. V. Iliénkov (Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría, 1977, p.182):
“(...) la dialéctica del pensamiento, aquella lógica que continúa siendo
invisible para la mirada sin dotación filosófica, para el simple ‘sentido
común”- eran anotados por el autor de Introducción a la lógica y al análisis
formal del modo siguiente: “Este elitismo
antidemocrático, que viene del idealismo romántico, es religión ocultista: no
la honrada del evangelio cristiano, sino la esotérica de los Agustines y los
Hegel”.
Dos textos de R. Boudon estaban acompañados de las
siguientes observaciones:
“Hay que señalar, por otra parte, que la utilización de tal o cual tipo de paradigma está a veces dictada por las características lógicas de los fenómenos analizados. Por ejemplo, no se ve cómo las teorías hipotético-deductivas del tipo de las que utiliza la física pudieran ser utilizadas -o en todo caso, pudieran ser exclusivamente utilizadas- en el análisis de los fenómenos singulares; por ello el análisis mertoniano de la máquina americana no puede tomar la forma de una teoría hipotético-deductiva” (R. Boudon, La crisis de la sociología, p. 221).
MSL: Este paso tiene dos debilidades fundamentales: la
persistencia de la idea de que pueda haber teoría de lo singular, y la
persistencia de la idea de que la teoría no sirva para entender lo singular.
Toda la tecnología refuta esta idea, y Aristóteles ya refutó la primera.
El segundo texto de Boudon:
“Convenientemente traducidas y dilucidadas, las exigencias relativas a la “totalidad de las situaciones sociales” o a las “estructuras sociales” pueden, en efecto, transponerse en el lenguaje de las variables y de las relaciones entre variables. Basta con mostrar suficiente imaginación metodológica en la elaboración del plan de observación para satisfacerlas” (R. Boudon, Ibidem, p. 141).
MSL: Explicable por las muchas arbitrariedades de los de la
totalidad, la formulación es excesiva y utópica. Boudon lleva razón en que no
hay “lógica” diferente para la totalidad. Se equivoca al creer que la
aspiración de totalidad es completamente teorizable en sentido fuerte.
Los sistemas de “lógica dialéctica” eran comentados
críticamente por Sacristán. Este fragmento de Paul Sandor merecía la siguiente
observación:
“[...] La negación dialéctica no significa que digamos no, o que pretendamos que una cosa no existe, ni siquiera que la destruyamos. No basta negarla, también hay que suprimir la negación. La primera negación debe ser tal que la segunda devenga posible. En cuanto a la manera de hacerla, varía según la naturaleza de cada caso particular. Si el grano de molido o si el insecto es aplastado [MSL: ejemplos de Engels, Anti-Dühring], se realiza el primer acto, pero se hace el segundo imposible. Cada cosa, cada concepto, cada noción exige una especie particular de negación, permitiéndose devenir el punto de partida de una evolución: la negación en el cálculo infinitesimal será diferente de la que interviene en el establecimiento de la potencia negativa de raíces negativas” (Paul Sandor, Historia de la dialéctica, pp. 128-129).
MSL: Para crítica de los sistemas de lógica dialéctica.
Pese a todos los refinamientos, los Dubarle y Peña, etc.,
tendrán que mantener esto. Y es bastante para destruir la idea de la dialéctica
como lógica o como método. La única escapatoria es una idea muy abstracta de
“negación” bajo cuya extensión cupieran infinitas negaciones, una por cada cosa
o especie. La abstracción de esa operación es estéril.
De las Aproximaciones como las de Lorenzo Peña, se
desmarcaba del modo siguiente: “En cuanto a cuáles son las intuiciones
principales de la dialéctica: para él [Lorenzo Peña], la contradictoriedad de
lo real; para mí, la interrelación de lo real, el o un holismo de lo inestable.
Por eso él va a la lógica de la contradicción y yo a la teoría de sistemas.”
Su propia opinión sobre la dialéctica que él mismo creía
inspirada directamente en el trabajo científico de Marx, se podía expresar, con
sus propias palabras, en una tesis negativa y otra positiva [3]:
“La tesis negativa dice que la dialéctica no es lógica. Hay que rechazar la confusión hegeliana entre empiria y lógica. La dialéctica hegeliana es mala lógica (porque exige que la lógica dé de sí contenidos reales) y mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo).
[...] Mi tesis positiva es que “dialéctica” significa algo, contra lo que tantas veces han afirmado los analíticos, por ejemplo, Popper o Bunge. “Dialéctica” es un cierto trabajo intelectual, que, por un parte, está presente en la ciencia, pero, por otra, le rebasa con mucho, en el doble sentido de que actúa también en el conocimiento ordinario pre-científico y en otro tipo de conocimiento, posterior al científico metodológicamente. Ese tipo de trabajo intelectual existe como programa (más bien oscuro) en la filosofía del conocimiento europea desde el historicismo alemán, tiene en Hegel una realización especulativa y busca en Marx una realización empíricamente plausible.
El estilo dialéctico consiste principalmente en proponerse
un objetivo de conocimiento que estaba formalmente excluido por la filosofía de
la ciencia desde Aristóteles, según el principio, explícito en unas épocas y
tácito en otras, de que “no hay ciencia de las cosas particulares”, de lo
concreto. Tanto Hegel a su manera como Marx a la suya tienen, por el contrario,
un programa de investigación que busca el conocimiento de algo particular o
concreto: en el caso de Hegel, el discutible concreto que es el Todo; en el
caso de Marx, la sociedad capitalista existente (...) pero, a pesar de ello (a
pesar de los elementos de abstracción presentes en El Capital), lo construido
en El Capital... tiene una concreción desconocida en el ideal tradicional de
ciencia, tan eficaz en las ciencias de la naturaleza.
Sobre la idea de sobredeterminación dialéctica, se expresaba
Sacristán del modo siguiente en 1980 [4]:
“Sus [de Althusser] intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la "contradicción dialéctica". En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de "Todos los A son B" es "Algún A no es B", y la de 'Algún A es B" es "Ningún A es B".Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la "negación dialéctica" de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, "sobredeterminado". Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos. Lo peor de la influencia de Althusser es que enseña a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría.
Los significados del concepto en la tradición eran vistos
del modo siguiente [5]:
[…] la dialéctica de la negación de la negación, de la aparente radicalidad, podría decirse, no es toda la dialéctica, es la mala dialéctica, es la escolastización de la dialéctica. Entonces, en vez de decir “abandonemos la dialéctica”, acordémonos de que dialéctica ha querido decir muchas cosas en la tradición. Ha querido decir la escolástica de la negación de la negación, el cierre categorial desde el mal Hegel hasta Gustavo Bueno, pasando por Althusser, pero dialéctica ha querido decir también, para Platón, por ejemplo, el razonamiento seguro. Eso ha querido decir dialéctica en Platón y, en el mismo Aristóteles, el razonamiento incierto, el trabajo con lo difícil, el trabajo con lo impreciso, con lo que no se puede precisar, con aquello que si se precisa daría lugar a un caso de falacia de la falsa exactitud. Dialéctica ha querido decir también globalización, conocimiento de totalidades, atención a las totalidades (...) y aquí sí que viene una interesante reflexión. Se puede decir que tal vez los problemas ecológico-sociales sólo tienen solución por la vía del mesótes aristotélico. Eso también es dialéctica, buscar el sistema de equilibrios.
Ocurriría por tanto con la palabra “dialéctica” lo mismo que
con las expresiones “materialismo histórico” o “materialismo dialéctico”. Uno
se ve forzado en abandonar la expresión “materialismo dialéctico” si ha de ser
el nombre de un sistema científico. Hay que abandonarlo como sistema. De todas
maneras, sería primitivo decir: se acabó el materialismo histórico, porque en
cambio no hay ninguna duda de que existe, que está justificado un modo de
pensar que es materialista, en el sentido elemental de no idealista, y es
dialéctico, en el sentido elemental de no fijista, de integrador”.
Sacristán no era, en todo caso, partidario de decir “se
acabó la dialéctica”. Lo que había que hacer, en su opinión, era repensarla.
Transitando por esta línea, vale la pena apuntar otros enfoques
complementarios.
Notas
[1] M. Sacristán, Sobre dialéctica. Barcelona, El Viejo
Topo, 2010, pp. 363-373.
[2] Sobre Gustavo della Volpe, comentaba Sacristán:
a) Dificultades de traducción (1982)
Probablemente el autor, o uno de los autores (para no
exagerar) con el que yo he tenido más dificultades en muchos años no era un
alemán, sino un italiano, Della Volpe, que escribía al dictado y luego recogía
el texto que le habían tomado dando a veces períodos de página y media y claro,
la reconstrucción es delicada y difícil. Y no porque fuera un alemán.
b) Breve noticia (1966)
Galvano della Volpe nació en Imota (Bolonia), el 24-IX-1895.
Sus principales obra son: La filosofia dell´esperiencia di Davide Hume
(1933-1935); Eckhart o della filosofia mistica (1930-1952); Logica como scienza
positiva (1950-1956); Rousseau e Marx e altri saggi di critica
materialista (1957-1962).
c) Antifilosofía, antimetafísica (1968)
Numerosos marxistas contemporáneos mantienen esa tradición
“antifilosófica” (propiamente: antimetafísica, contraria a la idea de filosofía
como sistema). Así escribe, por ejemplo, el físico y filósofo J. P. Vigier.
“(...) el marxismo representa una ruptura en la historia (...) de la filosofía.
Antes de él se intentaba encerrar el mundo en el marco de una visión a priori
de sistemas necesariamente terminados y limitados. La actitud de Marx es
radicalmente inversa: la visión del mundo debe surgir de la ciencia,
modificarse y transformarse con ella. La práctica del conocimiento -es decir,
la ciencia- se confunde con la teoría filosófica misma. Con Marx irrumpe la
ciencia en la filosofía y se hunde definitivamente la barrera que las
separaba”. En un sentido muy análogo procede el filósofo italiano Galvano della
Volpe.
d) Sistema y crítica (1968)
Un pensamiento marxista de esta orientación excluye ante
todo la idea del tratado filosófico sistemático, reconstrucción doctrinal del
mundo en la que forzosamente entrarán componentes ideológicos. Así por ejemplo,
mientras el filósofo marxista de tendencia clásica, como Lukács, escribe una
Estética marxista, un filósofo de tendencia crítico-analítica, como Della
Volpe, se contenta con una Crítica del gusto, que es un intento de fijación de
conceptos empíricos -como el de obra de arte u otros menores-, así como de
precisar las relaciones entre los constituyentes formales de los objetos
culturales y sus sentidos históricos, de clase.
Referencias:
a) “Hablando con Manuel Sacristán sobre
traducción”, Acerca de Manuel Sacristán, ed cit, pp. 162-163.
b) Contraportada
de la traducción castellana de Crítica del Gusto.
c) Manuel Sacristán,
“Corrientes principales del pensamiento filosófico”, Papeles de filosofía,
Barcelona, Icaria, 1984, pp.395-396.
d) Ibidem, p. 398.
[3] “Entrevista con Manuel Sacristán (Dialéctica)”,
Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Icaria, Barcelona, 1987 (edición
de Juan-Ramón Capella), pp. 113-115.
[4] M. Sacristán, “Althusser sin eufemismos” (artículo
finalmente no publicado escrito para el diario AVUI).
[5] “Una conversación con M. Sacristán”, por J. Guiu y A.
Munné. Entrevista para El viejo Topo (1979)’, De la primavera de Praga al
marxismo ecologista, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2004 (edición de
Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), pp. 113-114.
Referencia prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
 |
| http://www.rebelion.org/ |
