"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

26/10/14

La teoría de la lucha de clases

✆ Eneko
Raúl Prada Alcoreza | Ninguna teoría es autopoiesis; toda teoría ha sido ideada por humanos. Los humanos cuando construyen teorías no lo hacen de cero; parten de condiciones de posibilidad culturales, de saberes, de conocimientos, de ciencias; es decir, toman en cuenta otras teorías, se podría decir anteriores. A su vez Estas condiciones de posibilidad culturales se asientan en otras condiciones de posibilidad, que hacen como de substrato existencial; hablamos de condiciones de posibilidad devenidos de la experiencia social y de la memoria social. Se puede llamarlas condiciones de posibilidad históricas. La teoría de la lucha de clases no escapa a estas condicionantes.

Marx elabora esta teoría no solamente confrontando críticamente los problemas de su tiempo, sino partiendo del bagaje cultural, filosófico, científico heredado. El manejo del concepto de clases ya estaba en boga, quizás de una manera notoria desde el cuadro económico de los fisiócratas, del cuadro económico de Quesnay. Forma parte del uso discursivo común, sobre todo el político, cuando emerge de los debates. El concepto de lucha estaba difundido en su polisemia, adquiriendo distintas connotaciones, dependiendo de las circunstancias. Quizás se aproximaba al sentido más usual al concepto de guerra, también irradiado en su polisemia. 

Michel Foucault encuentra, en sus investigaciones, que el concepto de lucha de clases se remonta al concepto de guerra de razas, que deriva del discurso histórico-político[1]. Razas entendidas en el sentido de sangre; es decir, de naciones. La nación conquistada, dominada, sometida, es la nación que lanza el discurso histórico-político, el discurso que interpela al poder, la legitimidad del poder, la legitimidad de sus instituciones y de sus leyes. Dice, en resumen, la guerra inicial, la guerra de conquista, nos ha despojado de nuestras tierras, de nuestras instituciones, de nuestras leyes, el poder que nos domina emerge de estas violencias iniciales; es un usurpador. No es un poder legítimo. Tenemos el derecho a sublevarnos contra este poder, devolviéndole la violencia y reconquistando nuestras tierras.

El concepto de guerra de razas o guerra de naciones se transforman en el concepto de lucha de clases en el contexto de las transformaciones vividas desde la revolución francesa. El tercer Estado deja de ser solamente el pueblo, después de la revolución, el soberano de la república, sino se presenta como evidencia de la división de la sociedad en clases sociales. En este contexto no se concibe la guerra de razas, tampoco la guerra de naciones, salvo como guerra de estados, sino que se habla de lucha de clases. Hasta se pude decir que el concepto de lucha de clases hereda Marx del socialismo francés.

A partir de estos antecedentes, la pregunta es: ¿cuál es el aporte de Marx en la teoría de la lucha de clases? Vamos a tratar de responder a esta pregunta a partir de la arqueología de la formación enunciativa y discursiva de Marx.

Arqueología de un concepto

En primer lugar, la clase como tal, no existe; es una categoría de clasificación. Como dijo E. P. Thompson, lo que existe es la lucha de clases; las clases se constituyen en la lucha [2]. ¿Qué quiere decir esto? Lo que existe son las dominaciones y resistencias; las dominaciones conforman composiciones institucionales y las resistencias conforman composiciones organizacionales. La clase difusa, disgregada, diseminada y distribuida en su variedad de formas singulares, es ciertamente la evidencia de un acontecimiento: el proletariado. Se habla seriamente de clase con la aparición del proletariado, justamente cuando aparece una clase que corresponde a la diseminación de las demás clases, que se constituyen a partir del despojo de las otras clases. Esto por cierto es paradójico. ¿Cómo explicar esta paradoja?

El proletariado más que una clase es la diseminación de las clases, tanto en su génesis como en su proyección, el socialismo. La presencia categórica del proletariado muestra que todo lo que han construido las sociedades anteriores al capitalismo son artificialidades, sus familias, sus instituciones, sus leyes, sus formas de poder, incluso sus estados. Nada es intocable, todo puede ser desecho y trastrocado; de tal forma, que se muestre descarnadamente el substrato variable y plástico de toda conformación social. El capitalismo es eso, y es esto lo que vio Marx y lo describió en el Manifiesto Comunista.

Por eso dice que la lucha es entre esta clase desclasada, despojada de sus anteriores atributos sociales, de sus identidades, de sus certezas de mundo, de sus propiedades, esta clase empujada a la nada, y la clase propietaria de los medios de producción, la clase que ha ocasionado semejantes transformaciones en las sociedades cíclicas de casta, aristocracia y patrimoniales; esta otra clase es la burguesía. Ya no como la originada en los burgos, en los municipios urbanos, sino la clase que administra y controla la producción industrial de las mercancías. Ambas clases, el proletariado y la burguesía, corresponden a la modernidad; empero, una es la forma más radical de la modernidad, el proletariado, en tanto que la otra es la forma más conservadora de la modernidad, la burguesía. Una, la primera, no tiene nada que perder; la otra, la segunda, tiene todo que perder; no solamente sus ganancias, sino sus propiedades.

Cuando Marx, reduce la sociedad moderna al núcleo dinámico de las clases sociales, al enfrentamiento entre proletariado y burguesía, no lo hace porque cree que estas son las únicas clases, como se ve claramente en el tercer tomo del capital y en sus análisis histórico-políticos; sino porque observa claramente que el núcleo dinámico de la conformación y reconformación de clases radica en este núcleo, proletariado y burguesía.

Entonces se puede decir que la teoría de la lucha de clases de Marx comienza aquí; cuando parte del núcleo constitutivo de la sociedad moderna. La teoría de la lucha de clases de Marx no es una taxonomía, una clasificación botánica, como muchos marxistas dogmáticos y también ortodoxos creen, sino es una puesta en escena de la lucha de clases, una puesta en escena a través del drama del enfrentamiento de dos protagonistas históricos, el proletariado y la burguesía. Se trata de una teoría no sólo crítica sino dinámica de la lucha de clases.

Pero, también es una develación de la paradoja social moderna, una clase, que no es clase, que corresponde al desclasamiento, se enfrenta a una clase, que es clase, en todo el sentido de la palabra, pues restituye en ella todos los signos institucionales del prestigio y el poder. Es propietaria de medios de producción, es administradora del capital y de su acumulación, es inventora y reinventora de los sistemas financieros, por último remodela al Estado como instrumento de dominación de clase.

El proyecto socialista es inherente al proletariado; el proletariado lo lleva dentro, pues como el proletariado no es clase sino desclasamiento, diseminación de las clases, el socialismo deviene esto, sociedad sin clases. La lógica de la teoría de la lucha de clases es impecable en este sentido.

¿Cuándo se extiende la tesis de la lucha de clases al resto de las clases de la sociedad? El análisis de la renta, el análisis de la acumulación originaria de capital, los análisis históricos políticos de las crisis sociales concretas, llevan a Marx a no solo un análisis de las demás clases sociales, sino a teorizar sobre ellas.

Lo primero que ataca el Estado, que se coloca como promotor del desarrollo capitalista, son los bienes comunes, la tierra, el acceso a los bosques, al agua, a los frutos gratuitos de la naturaleza. Despoja así al heterogéneo campesinado, sea independiente o estando incorporado en los servicios o en los trabajos intermitentes, obligándolo a migrar a las ciudades, donde se convierte en proletariado; es decir, en no-propietario, en demandante de trabajo. Entonces, respecto a las otras clases, unas aparecen porque son el referente de este despojamiento estatal, de esta violencia descomedida, como parte de la conformación de las condiciones iniciales de la acumulación de capital. Otras clases aparecen como obstáculo al desarrollo capitalista; se trata de los terratenientes, propietarios de latifundios, quienes como herederos de los privilegios de la aristocracia, de la nobleza, también de la monarquía, se colocan en posición defensiva, agazapándose en sus propiedades, también blandiendo sus títulos nobiliarios. La burguesía, salvo en muy contadas situaciones, más obligada por las clases sociales subalternas, no acude a la reforma agraria, prefiere arrendar sus tierras, convirtiendo a esta clase en arrendataria. ¿Por qué hace esto la burguesía? ¿Por qué no despoja también al terrateniente de sus propiedades, con más razón que lo hecho con los campesinos, pues se trata de una clase ociosa?

Este es el quid pro quo.

Si bien el capitalismo lo pone en suspenso todo, lo trastoca todo, mostrando que todo puede ser producido, no puede llevar a término las consecuencias de esta su premisa histórica. Pues esto implica también su desaparición. El capitalismo, que no es un sujeto, sino como dice Marx, un modo de producción, no puede poner en suspenso todo, trastocar todo, producirlo todo, pues desaparece como modo de producción, conllevando la posibilidad de convertirse en modos de creación, lo que nosotros llamamos la potencia social.

La burguesía que encarna la propiedad de los medios de producción, la administración y el control de la acumulación del capital, es una clase conservadora, no está dispuesta a llevar a cabo las posibilidades inherentes en su modo de producción. En el límite de este modo de producción, el mismo podría funcionar sin burguesía, sin propiedad privada de los medios de producción. El límite de este modo de producción es socialista.

El núcleo, el eje, el hilo de la teoría de la lucha de clases es este. ¿Qué encarna el proletariado? ¿Qué encarna la burguesía? El proletariado encarna el comunismo. La burguesía encarna la regresión inaudita a las sociedades de clase. La burguesía se propone el fin de la historia, pues no puede soportar la corrosión, pero, también la invención proliferante de la historia.

Las tesis orientales, antiimperialistas, las tesis anticoloniales, de la lucha de clases, ya no corresponden a Marx. Forman parte de los militantes teóricos de la tercera internacional, quienes se ven empujados a interpretar teóricamente la lucha de clases en las periferias del sistema-mundo capitalista. Son Lenin, Trotsky, Mao Zedong, los exponentes más notorios de estas tesis. La diferencia con los teóricos de la segunda internacional, radica en que éstos consideraban que la revolución socialista se daría en los países más industrializados de Europa, donde el proletariado era numeroso, la fuerza organizada, disciplinada, consciente y miembro de los partidos social-demócratas de masa, garantizaba esta revolución. Además contando con la ventaja de la concentración, centralización monopólica del modo de producción capitalista, en una etapa avanzada de sus historia. Los teóricos de la tercera internacional, que no abandonan esta idea de la necesidad de la revolución en los países desarrollados de Europa, además de la necesidad de la revolución mundial, reconsideran esas viejas conjeturas, las reemplazan por una visión dinámica de la lucha de clases, proponiendo que las revoluciones socialistas se inician en los eslabones más débiles de las cadenas de dominación imperialistas. Que a las contradicciones de clase se suman las contradicciones entre imperialismo y colonias, imperialismo y semi-colonias. En estas condiciones, la extensa diferenciación social campesina, que se enfrenta a los terratenientes, grandes propietarios y monopolizadores de la tierra, se convierten en aliados naturales del proletariado en su lucha contra el capitalismo y el imperialismo.

Las tesis sobresalientes de estos militantes teóricos se exponen en Estado y Revolución de Lenin, en La revolución permanente de Trotsky y en Sobre la contradicción de Mao Zedong. Desde entonces la teoría de la lucha de clases se amplía a toda la sociedad, a todas las clases sociales, a todas las sociedades del mundo.

Hay rasgos sugerentes en estas tesis, que debemos anotar.
1. La lucha de clases emprendida contra el capital no es solo del proletariado sino en alianza con las clases expoliadas, dominadas y despojadas, fundamentalmente con el campesinado.
 2. La lucha de clases contra el capital no solamente es contra el Estado del país, incluso puede ser que se tenga que pelear por su independencia y consolidación, es contra el imperialismo, forma de dominación del capital mundializado.
 3. La lucha de clases del proletariado mundial contra el capitalismo y su forma imperialista es efectuada en alianza con las clases explotadas y desposeídas, además en apoyo a las luchas de liberación nacional y anticolonial.
Como se puede ver, la teoría de la lucha de clases adquiere una mayor connotación, también complejidad. La lucha de clases ya no es sólo lucha de clases sino es guerra anticolonial y antiimperialista.

El proletariado, que tenía un perfil claro, el de obrero, adquiere plurales rostros, tanto devenidos en los procesos de proletarización, como en los rasgos sobresalientes de las culturas sometidas al dominio colonial y semi-colonial. El protagonismo ya no sólo la tiene el proletariado sino también las naciones colonizadas y las semi-colonias en sus luchas de liberación nacional. En resumidas cuentas la lucha de clases es, además de una lucha de clases, una guerra antiimperialista y anticolonial.

Confines de la teoría de la lucha de clases

Sin dejar de reconocer toda la utilidad de la teoría de la lucha de clases en las movilizaciones sociales, no solamente del proletariado, sino también de todas las clases subalternas, así como de los movimientos de liberación nacional, incluidos las luchas y guerra actualizada anti-colonial, no podemos eludir la necesidad de hacer un balance, sobre todo a la luz de las luchas actuales, en el siglo XXI, teniendo en cuenta la emergencia de nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, con características propias. En adelante haremos el balance, buscando lo que podemos comprender como límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases.

Límites epistemológicos

Hay que comenzar por lo siguiente: ¿El conflicto, la polémica, la lucha, incluso la guerra, contra el poder, entendido como malla de dispositivos de dominación sobre los cuerpos, se reduce a la lucha de clases? O, si se quiere: ¿La teoría de la lucha de clases explica todos los conflictos y contradicciones entre resistencias y poder? Hemos respondido antes esta pregunta, aunque no la hayamos explicitado[3]. Dijimos que no.

La teoría de la lucha de clases pertenece a la episteme moderna, a la episteme historicista, episteme cuya configuración se articula, en el campo epistemológico, sobre la base de la incorporación del tiempo en el análisis de la producción, en la anatomía comparada, en el estudio de la fonética, usando las categorías, mas bien, los procedimientos de la articulación y la observación. En este mismo campo epistemológico, usando las categorías de la atribución y derivación, incorpora el tiempo al análisis de la sintaxis, al estudio de la fisiología y al análisis de la distribución. En el campo filosófico, usando los procedimientos de la articulación y la distribución, se desarrolla la ontología formal y la apofántica, dando lugar a la formalización de los saberes. En este mismo campo filosófico, usando los procedimientos de la observación y de la derivación, despliega la interpretación de la historia y del sentido; es decir, la hermenéutica. En este zócalo epistemológico, que comprende tanto el campo epistemológico, relativo a las ciencias, así como el campo filosófico, que comprende a los saberes especulativos, históricos y hermenéuticos, el marxismo se constituye conjugando del campo filosófico, la filosofía dialéctica, con el análisis de la producción, correspondiente al campo epistemológico, moviéndose más que en el saber de la historia, en la filosofía de la historia.

El sujeto que supone el marxismo como sujeto histórico, pero, también como sujeto de la historia, como parte de la racionalidad histórica, entendida esta racionalidad como dialéctica, es el proletariado. Sin embargo hay otros sujetos, como la burguesía, que son como la contradicción lógica del proletariado. Entonces, el marxismo comprende como sujetos a las clases sociales. Ahora bien, ¿esta categoría taxonómica, esta clasificación, es suficiente para interpretar la dinámica de la lucha de clases? Ya Antonio Gramsci propuso un desplazamiento, sugirió comprender la fracción geográfica de la clase, para entender sus diferencias y variaciones espaciales. El concepto abstracto de clase hacía desaparecer los matices, más grave aún, las especificidades de los comportamientos de los componentes concretos de la clase. También, dejaba de analizarse los componentes de las subjetividades de los sujetos concretos de la clase. Estos límites de la teoría no pueden resolverse con el recurso filosófico a la dialéctica, tampoco con el recurso a la teoría de la “ideología”. La dialéctica solo podía prestar su interpretación de las contradicciones que contienen su propia superación, su propia síntesis; empero, esto solo ayuda a lograr una interpretación abstracta, nada más. No explica el despliegue efectivo de las tendencias. La teoría de la “ideología” ayuda a construir una interpretación a partir de la conjetura de la enajenación, se nombre como se nombre; empero, esta interpretación es válida para todo, para toda situación. No logra explicar la constitución y des-constitución de subjetividades concretas.

Solo con estos ejemplos, el de las especificidades nacionales, culturales, geográficas del proletariado, el de las formas manifiestas de las subjetividades, se evidencian los límites de la teoría de la lucha de clases. Ya no se puede resolver este problema de los confines epistemológicos, recurriendo a desplazamientos teóricos dentro del mismo campo epistemológico y el mismo campo filosófico, como cuando las tesis orientales ampliaron la teoría de la lucha de clases. No se trata del mismo problema o de un problema parecido. Esta vez, se evidencian los límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases. Se requiere otra entidad; para pensar las diferencias singulares, para pensar la constitución de las subjetividades, es menester pensar el acontecimiento.

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos desafían también la teoría de la lucha de clases. La lucha de los pueblos indígenas por la defensa de sus territorios, por la autonomía, la libre-determinación y el autogobierno, no puede interpretarse desde la teoría de la lucha de clases, incluso en su versión de las tesis orientales, que incluyen la lucha anti-colonial. Los pueblos indígenas no son asimilables a la categoría de clase, aunque sí de nación. Empero no son concebibles como Estado-nación, pues la nación indígena es una conformación imaginaria territorial, cultural y consanguínea. No se propone ser exactamente un Estado-nación, aunque pueda proponerse la figura de un Estado plurinacional. La lucha anticolonial y descolonizadora de los pueblos indígenas va más lejos de la lucha de las naciones y pueblos nacionales por la liberación nacional. La colonia y la colonialidad es entendida como dominación civilizatoria; la lucha es contra la civilización moderna, del desarrollo y del progreso. El marxismo forma parte de la modernidad, de sus ilusiones más caras, como la del desarrollo, que el marxismo enuncia como desarrollo de las fuerzas productivas. Le resulta entonces difícil asumir las demandas de-coloniales de los pueblos indígenas.

Las demandas feministas han sido asumidas por ciertas corrientes marxistas activistas; sin embargo, lo han hecho, radicalizando las versiones del feminismo liberal. Le es difícil al marxismo interpelar directamente al Estado patriarcal, pues no concibe esta forma de dominación. Para percibir esta forma de dominación se requiere no tener la categoría de clase como referente sino los cuerpos como materia de poder. La crítica al Estado patriarcal equivale comprender las dominaciones masculinas, basadas en las fraternidades de todo tipo; esto lleva el análisis crítico de la colonialidad más lejos. Esta lejanía es la crítica deconstructiva del Estado; algo que le es difícil renunciar al marxismo partidario; aunque, en sus escritos de juventud, en sus escritos histórico-políticos, Marx lo haya hecho; esto es, postulado la superación del Estado, superación de la contradicción con la sociedad, contradicción en la que está inserto, con la destrucción del Estado.

La crítica del Estado patriarcal empuja a comprender que las dominaciones sobre los cuerpos pasan por los constructos culturales del género. Los movimientos emancipativos de las subjetividades diversas también desafían a la comprensión posible desde la teoría de la lucha de clases. La modernidad institucionalizada, finalmente la modernidad vencedora, dominante y hegemónica, ha consolidado las dominaciones masculinas, el arquetipo de las fraternidades cristalizado en las instituciones, los constructos de género, con sus roles y perfiles. La modernidad ha desplegado y afincado la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista. Para luchar con estas formas de dominación es indispensable salir de la episteme de la modernidad.

Por otra parte, el capitalismo se ha vuelto a transformar. No es el capitalismo de la revolución industrial británica, que Giovanni Arrighi caracteriza como el ciclo largo de la hegemonía británica[4]. No es el de la revolución administrativa, tecnológica, científica y cibernética, que corresponde al ciclo largo de la hegemonía estadounidense. El sistema-mundo capitalista ya no es el sistema del libre mercado, o no solamente, por lo menos en sus representaciones “ideológicas”, sino es el sistema de la libre empresa. Ciertamente el sistema del libre mercado y el sistema de la libre empresa son representaciones “ideológicas”, que no expresa toda la complejidad del sistema-mundo capitalista, tampoco sus transformaciones complejas. Menos la que acontece actualmente. Ahora presenciamos la dominación absoluta del capitalismo financiero sobre el capitalismo industrial y sobre el capitalismo comercial. Esto empuja a formas de acumulación del capital especulativas, que ponen en apuros al propio sistema. Asistimos a la concentración, centralización, monopolización del capital sin precedentes; dados a escala mundial, cuando el entrelazamiento de las burguesías, de los capitales, de sus circuitos, articulados por el sistema financiero mundial, conforma una híper-burguesía, que detenta el dominio casi absoluto del mundo, buscando también su control absoluto. En estas condiciones, no se puede enfrentar este capitalismo especulativo y extractivista con las armas usadas contra el capitalismo de la revolución industrial y de la etapa imperialista. Las formas de dominación mundial de este capitalismo virtual y extractivista, sus estructuras paradójicas, que, por un lado, tienen a virtualizarse por su tendencia especulativa, por otro lado, tienden a convertirse en voraces mecanismos destructivos, al apostar por el extractivismo más demoledor y expansivo, usando tecnologías avanzadas y devastadoras, requieren ser enfrentadas con nuevas armas. Mantenerse en la concepción teórica que corresponde al capitalismo de la revolución industrial es apostar a la derrota, de antemano, por solo mantener las escrituras, las verdades, la teoría “revolucionaria”. Estas escrituras, estas verdades, estas teorías se han convertido en obstáculos para emprender las luchas efectivas contra las dominaciones múltiples del capital.

Metafísica política

En su balance del siglo XX Alain Badiou dice que este siglo fue ultimatista, teniendo en cuenta sus propuestas políticas, refiriéndose, sobre todo, a las experiencias opuestas del estalinismo y el nazismo[5]. ¿Qué hay de las otras propuestas políticas, las liberales, las socialdemócratas, incluso, del lado opuesto, las conservadoras tradicionales? En todo caso, no deja de ser sobresaliente el balance de Badiou, pues repasa las distintas experiencias características de ese siglo, que Arrighi llama largo siglo XX, teniendo en cuenta la estructura de larga duración del ciclo del capitalismo de la hegemonía estadounidense. No es esta la temporalidad que toma en cuenta Badiou, pues él se restringe estrictamente al cronograma de los cien años. Nosotros podríamos decir, parafraseando a Badiou, que las teorías políticas también tendían a ser ultimatistas, sobre todo refiriéndonos a la teoría de la lucha de clases. No podríamos decir lo mismo del nazismo, pues ahí no había teoría, sino un discurso “ideológico” en el más evidente sentido de la palabra. Sin embargo, a diferencia de Badiou, tendríamos que reconocer otras teorías políticas concurrentes en el siglo XX, a las que no se le puede caracterizar de ultimatistas, como las liberales y las socialdemócratas, incluso si reconocemos que las teorías liberales vienen del siglo anterior. En todo caso sirve de ejemplo y para ilustrar.

¿A dónde apuntamos? No tanto a afirmar que la teoría de la lucha de clases es ultimatista, sino que se trata de una teoría que enfoca el lugar del sujeto protagonista, el proletariado, en contraste, la burguesía, colocando como en la sombra al resto de las clases sociales. No se trata de un reclamo por el resto de las clases sociales, tampoco por un reclamo por el resto de las teorías políticas en boga. Ese no es el sentido de nuestra apreciación, sino mostrar el efecto de la idealización de la clase consciencia histórica, como la llegó a denominar Jean Paul Sartre. Efecto teórico no tanto en lo que respecta a la misma idealización, sino a la curiosa descalificación del resto de las clases sociales como protagonistas del drama histórico. ¿Es que los miembros de estas clases no tienen nada que sea tomado en cuenta en lo que respecta a sus capacidades de resistencia, a sus contradicciones con la sociedad capitalista? No se trata de reivindicar nuevamente el carácter propio del campesinado, sino de que ya no se puede aceptar los nombres que te atribuye el poder, que es también otra forma de dominación. De lo que se trata es de decir no soy lo que tú crees que soy, no soy lo que tú me nombras, no soy proletario, no soy subalterno, no soy mujer, no soy hombre, sino un constante devenir; es decir, la potencia.

Por más radical que se haya creído la teoría marxista, ha restringido su crítica a la forma Estado y ha restringido su revolución a las clases sociales. Está muy lejos de la potencia social, que es el caudal efectivo de las emancipaciones y liberaciones múltiples. Desde esta perspectiva, todo sujeto, tal como lo entiende Castoriadis, como capacidad formativa, contiene en sí el desborde, la capacidad creativa, contiene espesores que no son afectados, domesticados, disciplinados, controlados, manipulados, por el poder. La convocatoria emancipadora y libertaria, no restringida, no discriminante, es pues a todos y todas, a las múltiples singularidades subjetivas en devenir.

A los atrapados en las teorías elocuentes de la episteme moderna les puede parecer abstracto esto de múltiples singularidades subjetivas; pero, precisamente se equivocan en esto. No hay nada más concreto, más específico que las singularidades. Las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra, las composiciones singulares de las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra. Las representaciones son imaginarias. Sobre todo, hablamos, de las representaciones institucionales, aquellas que tienen que ver con clasificaciones. La revolución socialista fue postulada sobre la base de abstracciones, representaciones, sobre la base de las clases sociales. Se trata de una revolución teórica, si se puede hablar así, hecha en la teoría, cuando en la práctica se tropezó con miles de problemas, pues la teoría no coincidía con la “realidad”. Volvemos a decirlo, los conceptos, las teorías, son instrumentos de orientación, no sustituyen, de ninguna manera, a la “realidad”, entendida como complejidad. En la práctica se requiere de una caja de herramientas, utilizando esta metáfora feliz de Gilles Deleuze; mejor dicho, se requiere del devenir teoría, del devenir práctica. Lo que significa la exigencia de construir instrumentos conceptuales cada vez más adecuados a la complejidad. Detenerse en la teoría, creer que ésta expresa fehacientemente la “realidad”, como si una vez atrapada la esencia de la “realidad” en el concepto, bastara para intervenir en ella, es fetichismo teórico. Esto es metafísica. No hay esencias ni sustancias; eso fue un invento de la metafísica; este paradigma de la filosofía quería sustituir la “realidad” con los fundamentos descubiertos, o, si se quiere, creía en una meta-realidad. Quizás esta sea la falla más grande del marxismo, falla que comparte con las teorías sociológicas, económicas y políticas del siglo mencionado; conservar esta perspectiva metafísica, a pesar de postular el materialismo histórico y el materialismo dialéctico.

Las clases sociales forman parte de las clasificaciones teóricas; permiten formar cuadros comparativos, ayudan a definir estructuras, las mismas que ya son construcciones teóricas. Ayudaron a identificar las contradicciones de clase, permitiendo una teoría crítica de las dinámicas sociales y las dinámicas económicas. Empero, el mundo no funciona de esa manera, aunque las teorías logren expresar perfiles sobresalientes de su funcionamiento. Si sólo se quiere orientarse en el mundo, dependiendo de lo que se quiere lograr, pueden bastar las teorías vigentes; empero, si se quiere transformar el mundo, las teorías son insuficientes. Se requiere un más acá y un más allá de la teorías, se requiere elucidar el devenir teoría y el devenir práctica. Se requiere de conexiones dinámicas con el devenir mundo.

Sorprende que después de las experiencias dramáticas de los socialismos reales, donde, entre otras cosas, se evidencia la debilidad endémica de las teorías “revolucionarias”, contrastadas por las complejidades que enfrentan, no se hayan dado los “revolucionarios” a la tarea de revisión sistemática de la teoría “revolucionaria”, corrigiendo sus fallas, sus límites, sus errores. En vez de esto, se han construido hipótesis ad hoc, que explican la razón de las fallas de teorías correctas. Decir, por ejemplo, que fue la burocratización, el estalinismo, el causante de distorsión de la revolución socialista, es una de esas hipótesis auxiliares. También, el decir que, era el hecho de darse en un país atrasado la revolución socialista, obligada por el aislamiento y el ataque imperialista, a construir el socialismo en un solo país, lo que ha complicado y dilatado la construcción socialista, es otra de las hipótesis auxiliares. Estos comportamientos muestran que los “revolucionarios” no están dispuestos a renunciar o a revisar sus teorías, prefieren renunciar efectivamente a hacer la revolución, aunque consideren imaginariamente que no lo hacen, que, más bien, son consecuentes. Son consecuentes con sus ideas, pero están muy lejos de serlo con las transformaciones efectivas.

Nuestras tesis e interpretaciones, correspondientes a algunos de los tejidos de las teorías de la complejidad, apuntan al devenir teoría y al devenir práctica. Comprenden que el poder, en sus múltiples formas, tiene como materia del poder a los cuerpos y a los territorios, tiene como materia de poder a la vida; en este sentido, nuestra propuesta es liberar la potencia social; es decir, liberar la vida, de las mallas institucionales del poder y del capital.

La convocatoria a la subversión es a los pueblos, a las sociedades efectivas, a las comunidades y colectivos, a las subjetividades, a las singularidades de las composiciones sociales efectivas, contra las múltiples formas de poder, contra las múltiples formas de fetichismo, contra el capital. Consideramos que la dominación institucional de la forma Estado, que la explotación, despojamiento y desposesión de las formas capitalistas, han tocado límite. La vida del planeta está en peligro, por lo menos la sobrevivencia humana. Que el haber convertido a parte de la sociedad en una institución imaginaria, por medio de los procedimientos de capturas de fuerzas - no puede a toda, pues el poder mismo no podría reproducirse al capturar todas las fuerzas sociales, aunque tampoco podría hacerlo pues no le da la capacidad -, ha inhibido su potencia social, sus capacidades creativas, sus posibilidades, provocando, mediante la destrucción de la naturaleza y la condición humana, el enriquecimiento provisional de minorías. El costo de este desarrollo es irreparable.

Ciertamente las dominaciones, explotaciones, despojamientos, desposesiones son históricos, déjenos utilizar esta palabra; por lo tanto, son concretos, en el sentido de adquirir determinados perfiles institucionales y orgánicos, como los relativos a la explotación capitalista de los cuerpos, a la especulación financiera, que es la usura llevada a la quinta potencia, al extractivismo expansivo e intensivo, a la colonialidad multifacética. En este sentido, las luchas sociales adquieren también perfiles históricos y concretos; las luchas del proletariado nómada; las luchas de los pueblos contra la implementación de políticas neoliberales, de ajuste y reajuste financiero; las luchas contra el extractivismo depredador, contaminante y destructivo; las luchas contra las colonialidades persistentes y cambiantes; las luchas contra las formas del Estado patriarcal. Se trata de apoyar estas múltiples luchas, de lograr las coordinaciones consensuadas de estas luchas, de des-construir los fetichismos institucionales, los fetichismos del poder, los fetichismos del capital. Se trata de liberar la potencia social a partir de estas luchas. En el contexto global, se trata de lograr una gobernanza mundial de los pueblos.

Hacia las teorías de las sociedades alterativas

Vamos a retomar las tesis que propusimos en Devenir y dinámicas moleculares, cuarta parte de Explosión de la vida[6]. Estas tesis forman parte del ensayo que se propone encaminarse hacia la teoría de las sociedades alterativas.

Teoría molecular de las sociedades [7]

¿Cuál es el punto de partida de la nueva teoría de las sociedades? Ya dijimos, a un principio, que nuestro enfoque de las sociedades es molecular, atendemos sus dinámicas moleculares; de aquí deducimos que las sociedades efectivas no son las sociedades representadas por la sociología clásica, que tiene una mirada molar, institucional, de las sociedades. Observa las sociedades desde la perspectiva de las instituciones; es decir, tiene un punto de vista institucional. Al hacer esto no hace otra cosa que concebir las sociedades desde las representaciones que se hacen de ellas las instituciones, sobre todo el Estado. Este es un grave error, desde nuestro punto de vista, pues se desentiende de entrada, de lo que crea las sociedades, la energía, por así decirlo, que crea las sociedades; esta energía deviene de las dinámicas moleculares sociales o, si se quiere, las dinámicas moleculares se efectúan activando energía “molecular”, en el sentido metafórico, tal como lo usaba Gabriel Tarde en su micro-sociología. Hablar de dinámicas moleculares también es metafórico, pues no nos referimos a la dimensión molecular que toma en cuenta la física, aunque también la biología, sobre todo la biología molecular. La dimensión es el de las mónadas, que es un concepto filosófico, que se remite a Leibniz; ahora bien, las mónadas son consideradas por Gabriel Tarde como individuos. Entonces, en sentido estricto, la metáfora de dinámicas moleculares se refiere a dinámicas individuales o grupales, incluso se puede considerar alianzas y asociaciones no-institucionales, en el sentido de su estabilidad organizacional, estructural y normativa. La importancia de lo que dijimos anteriormente radica en la apreciación de que son las dinámicas moleculares las que componen, conforman composiciones, crean, inventan; empero, también, las que, al ser capturadas por las instituciones, reproducen la organización, la estructura y la normativa institucional. La clave para la comprensión e interpretación de las sociedades efectivas se encuentra en las dinámicas moleculares sociales, no en sus dinámicas molares, que son mas bien composiciones, más o menos estables, de las dinámicas moleculares sociales.

Este es entonces el punto de partida, la tesis inicial de la teoría molecular de las sociedades. En forma de tesis podemos escribir:
Las dinámicas moleculares sociales son la vida propia de las sociedades, hacen circular la energía que da vida a las sociedades, componen múltiples formas de asociaciones y múltiples formas de actividades, activan flujos y movimientos, se asientan en territorialidades, donde conforman ecologías sociales.
Alguien podría objetar esta tesis observando que las dinámicas moleculares sociales conforman también instituciones. Claro que sí; pero, el problema es que las instituciones son sistemas de captura de las dinámicas moleculares sociales, las que quedan atrapadas en la reiteración de lo mismo, inhibiendo sus capacidades creativas. Como hemos decidido descartar la perspectiva institucional, buscando mas bien entender el por qué las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las mismas que inhiben los alcances y las facultades creativas de las dinámicas moleculares, se apropian de la energía, la acumulan y la usan en contra de las dinámicas moleculares.

A partir de esta tesis inicial podemos avanzar. Pero, antes tenemos que aclararnos la interpretación adecuada de la tesis inicial. Si las dinámicas moleculares es la metáfora de dinámicas individuales, grupales, asociaciones y todo tipo de alianzas no-institucionales, se trata de dinámicas singulares, proliferantes, plurales y, sobre todo, presentándose como aleatorias. De lo que se trata es comprender la construcción, la de-construcción y la re-construcción de las sociedades efectivas, sociedades conformadas sobre la base de la aleatoriedad y alteratividad de las dinámicas moleculares sociales. Se trata de sociedades en movimiento y en constante transformación; no es cierto que las sociedades efectivas se repiten, reproducen la misma situación, sean recurrentes y reiterativas con estructuras constituidas e instituidas; ésta es la representación que se hacen las instituciones, sobre todo el Estado, de las sociedades. La efectividad social nos muestra, más bien, que las sociedades mutan, cambian, se transforman, constantemente, aunque estos desplazamientos sean imperceptibles.

De lo que se trata es de comprender el efecto de conjunto de estas masas en movimiento de dinámicas moleculares, efecto de conjunto que llamamos sociedad. La comprensión de este efecto de conjunto pasa por estudiar la multiplicidad y pluralidad de dinámicas moleculares, sus diferencias; pero, también, sus articulaciones, imbricaciones y entrelazamientos. No se trata como en el modelo de simulación de dinámicas moleculares, que se refieren a las partículas de la física newtoniana, que busca encontrar la posición de las partículas, su dirección y velocidad, dependiendo del incremento del tiempo y del incremento de la temperatura, sino, como hemos dicho, de la creación, invención y construcción de la sociedad implicada. Es decir, se trata de los efectos molares de las dinámicas moleculares sociales; las articulaciones, las integraciones, las composiciones, las redes, los circuitos, los flujos, los recorridos, las acumulaciones colectivas. Dicho en sentido resumido, pero, también restringido, se pude decidir que se trata de la relación entre lo molecular y lo molar.

La segunda tesis se deduce de lo que acabos de decir; es la siguiente:
Las dinámicas moleculares sociales construyen, constituyen, producen y reproducen lo molar social.
Si entendemos que la vida es una creación macromolecular, desentendiéndonos de lo que ocurre en las dimensiones cuánticas, por el momento, vemos la potencialidad inmensa y creativa de las dinámicas moleculares. Las dinámicas moleculares sociales contienen también una potencialidad inmensa y creatividad, en lo que respecta a lo que llamaremos la vida social. Las dinámicas moleculares sociales crean la vida social. Así como la vida es un logro de autonomía inapreciable, no solo por la capacidad de locomoción, sino de autonomía en pleno sentido; sensibilidad, afectividad, subjetividad, cognición, computación, cálculo, previsión, decisión; la vida social es también un logro inapreciable de autonomía social, en pleno sentido; sensibilidad social, afectividad social, subjetividad humana, cognición, computación, cálculo, previsión y decisión evocativas, expresadas en lenguajes evocativos y cultural. La invención tecnológica es uno de los indicadores materiales de esta autonomía, que tiene repercusiones en la llamada revolución verde, la primera, y en la industrial, que tiene mas bien larga duración y responde a una larga acumulación. Ciertamente esta autonomía ha adquirido expresiones asombrosas en los conocimientos, saberes, ciencias, a lo largo de las historias, cada vez más eruditas y audaces, en las contemporaneidades; empero, esta comprobación indiscutible no niega, para nada, que los conocimientos y saberes son atributos biológicos de toda forma de vida.

En relación a la segunda tesis, tenemos un tema que discutir, que aparece como problema; este es el relativo a las instituciones, formas molares, conformadas y reproducidas por las dinámicas moleculares sociales, formas que capturan dinámicas sociales para su reproducción institucional. ¿Por qué las dinámicas moleculares sociales construyen instituciones, que las capturan e inhiben sus capacidades creativas, sus facultades inventivas, circunscribiendo la energía molecular social a la mera reproducción institucional? ¿Por qué producen criaturas que después las someten? Hay que partir de lo siguiente: las instituciones no tienen vida propia, no son nada sin las dinámicas moleculares sociales. Entonces, ¿cómo es que aparecen ante los ojos de la gente como si fueran algo, incluso alguien, sujetos con vida? Las instituciones son manejadas, administradas, gestionadas, por personas; entran en relación con otros conjuntos de personas, por una u otra razón, de acuerdo a las funciones institucionales y el papel que le toca a la institución en el campo burocrático, en el campo institucional. ¿Cómo es que las instituciones terminan dominando a las personas? Ciertamente se dice que los que dominan son los grupos que controlan las instituciones, sean clases sociales, en la teoría de la lucha de clases, sean burocracias, en la teoría crítica del Estado; empero, tampoco hay que olvidar que estos grupos dominantes también comparten el fetichismo institucional, también creen que las instituciones tienen vida y conforman la “realidad”. Se puede decir, con toda la cautela del caso, que también estos grupos de poder terminan atrapados en las redes institucionales. Por lo tanto, la pregunta puede llegar a adquirir un carácter extremo: ¿Cómo es que los humanos imaginan que sus instituciones tienen vida propia, son como sujetos supremos, ante los cuales hay que responder, como en un juicio final?

Karl Marx ha llegado a explicar la magia del dinero como fetichismo de la mercancía; el marxismo ha desarrollado esta tesis como teoría de la ideología; empero ha calificado a la “ideología” como falsa consciencia, casi como engaño. En sus versiones más avanzadas ha concebido la ideología como aparato de legitimación. Sin embargo, no ha llevado a fondo este develamiento de la fenomenología imaginaria. Un marxista crítico y crítico del marxismo, Cornelius Castoriadis, ha ido más lejos al comprender que la sociedad es una institución imaginaria; por este camino sabemos que las instituciones son imaginarias, sin quitarles un ápice de materialidad. El problema no es tanto que la sociedad sea imaginaria, sostenida, claro está por toda la materialidad social que la reproduce; tampoco el problema está en que la institución sea imaginaria, sostenida, también, por su materialidad arquitectónica, organizativa y relacional; sino que esta imagen de sociedad, esta imagen institucional, se impongan como aplastantes “realidades” sometiendo a los verdaderos productores de la sociedad y de las instituciones, aunque a unos los convierta en privilegiados, los menos, y a otros en des-privilegiados, las mayorías, para hablar de una manera general. Puede llamarse a unos dominadores y a los otros dominados o, si se quiere, a unos explotadores y a los otros explotados; empero, no debemos olvidar que todos comparten el fetichismo institucional; entonces, todos terminan dominados por el fetichismo que comparten, aunque lo hagan en diferentes condiciones. La pregunta es: ¿por qué los humanos caen en este fetichismo y se entregan, con gusto o sin gusto, placenteramente o sin placer, al fantasma institucional, sin olvidar que este fantasma está sostenido por la materialidad que lo convoca? Lo que domina no es esa materialidad, en última instancia, sino el fantasma. ¿Algo anda mal en los dispositivos de las dinámicas moleculares sociales? ¿Por qué los humanos requieren fantasmas no sólo para dar sentido a sus vidas, cosa que se puede entender, sino para sobrevivir? Les cuesta tanto después deshacerse de sus fantasmas, y lo más paradójico ocurre cuando, una vez liberados de sus fantasmas, vuelven a inventar nuevos fantasmas, como si dependieran de esta ilusión. ¿Por qué los humanos no se conciben a sí mismos como creadores, libres de efectuar las composiciones que quieran, las composiciones más adecuadas para liberar su potencia social? ¿Por qué tienen que recurrir a un imaginario para organizarse, después descubrir que ese imaginario les agobia, luchen para deshacerse de la opresión, lo consigan, después de largas luchas, empero, para, poco después, inventar un nuevo imaginario?

De lo que expusimos sacamos la tercera tesis, que se expresa así:
Las dinámicas moleculares sociales no controlan sus efectos molares, sobre todo cuando se trata de la composición institucional, la constitución e institución de instituciones.
La anterior tesis puede ser interpretada de la siguiente manera: Es como decir que las dinámicas moleculares se mueven de acuerdo a ciertas “lógicas” y las dinámicas molares se mueven de acuerdo a “lógicas” distintas. El problema radica en la articulación de una dimensión con otra. Ni las dinámicas moleculares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas molares, ni las dinámicas molares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas moleculares. En el paso de una dimensión a la otra se produce el desfase, se ocasionan las decodificaciones equivocadas; se supone en una dimensión una cosa y en la otra dimensión otra cosa. Claro que hay diferencias en lo que respecta a las posibilidades de control de lo que se hace; las dinámicas moleculares tienen más control en los micro-espacios de actividad, donde se desempeñan; pierden el control en los macro-espacios, donde la masa de sucesos adquiere otra “lógica”. Lo molar está sometido a otros condicionamientos; usando una metáfora de la física, podemos decir, está sometido a otras “leyes”, quitándole todo el sentido determinista que le han otorgado los sociólogos y economistas. Los efectos molares de las dinámicas moleculares cobran, no autonomía, pues esto no puede ser, pues la autonomía es propia de las formas de vida, lo molar no tiene vida propia, sino movimiento, que provoca colisiones molares. El problema son los efectos masivos de las dinámicas moleculares sociales, efectos molares, efectos institucionales, no controlables, en sentido estricto de la palabra. Se han inventado ciencias, saberes, leyes jurídicas, el Estado, como macro-institución para controlar estos efectos molares; empero, como estos efectos molares no tienen vida propia, sino que dependen de las dinámicas moleculares, no se llega a conocer ni controlar los efectos molares, pues dependen de la “casualidad” múltiple y plural de las dinámicas moleculares. Sólo el conocimiento integral de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares podría ayudar, no a controlar los efectos molares, sino a liberar la potencia social y a coadyuvar a hacer plásticos, cambiables, transformables, adecuadles, los efectos molares, sin necesidad de convertirlos en estructuras perenes y agobiantes.

No se trata de liberarse de la facultad imaginaria, pues forma parte de la potencia social, sino de liberar a la imaginación del esquematismo anquilosado que detiene el flujo de imágenes en la misma imagen detenida, obsesiva, absorbente, como si fuese el comienzo y el fin de todo. Concurre entonces como un anquilosamiento imaginario, una especie de bloqueo mental. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo ocurre esto? Volvamos a la relación con las instituciones. Desde la perspectiva molecular se da como un horizonte, que no deja ver, más allá, lo que pasa en el otro horizonte, el molar. Lo molecular interpreta lo molar desde la perspectiva molecular; por eso, tiende a interpretar como si fuese lo molar otra molécula, otra persona, otro sujeto, autónomo, con vida propia, con el cual también se establece relaciones y se pueden efectuar composiciones. Como lo molar no es ni molécula, ni persona, ni sujeto, no se tiene, en estricto sentido tampoco una relación. Lo molar se mueve mecánicamente, guiado por su propio diseño, engranaje, maquinaria, en correspondencia por su “relación” y colisión con otras instancias molares. Lo molecular observa una relación complicada, después conflictiva con lo molar; cuando se llega a niveles de saturación, se da lugar la confrontación con la institucionalidad. ¿Cómo pueden las dinámicas moleculares controlar los efectos molares? Esta es la pregunta que ha roto las cabezas de los y las rebeldes, de los y las resistentes, de los y las insurrectas, insubordinadas, revolucionarias, activistas.

Llegamos a la cuarta tesis:
Las dinámicas moleculares sociales no pueden dejar de desencadenar efectos molares. Al ser múltiples y plurales, al desatar acontecimientos, las consecuencias que desencadenan, las consecuencias masivas, heterogéneas, empero, entrelazadas e interrelacionadas, generan fenómenos macizos. Se puede hablar del devenir múltiple de lo singular; no universal, no homogéneo, no general, que son conceptos interpretativos institucionales.
Pasamos a la quinta tesis:
Las dinámicas moleculares sociales pueden liberar la potencia social creativa que contienen si, en la vinculación complicada con lo molar, conformarían una institucionalidad los suficientemente sensible, flexible, plástica, mutable, transformable, que responda a las contingencias, variaciones, diferenciaciones de las dinámicas moleculares sociales.
Al respecto, en la historia se ha dado una gran invención institucional, la democracia. Gobierno del pueblo, participación de todos, mediante la asamblea, en igualdad de condiciones, con derecho a la palabra. Esta institución es lo suficientemente sensible y flexible; empero, para cumplir con el gobierno del pueblo, en un sentido pleno, no podía dejar al margen a parte de él, no reconocido como parte, las mujeres, los esclavos, los bárbaros. La democracia o es plena o no es democracia, en pleno sentido de la palabra. La democracia moderna al mediar con la representación y la delegación, la participación del pueblo, establece una participación mediada, donde se termina distorsionando la participación, por medio de la usurpación de la voz y la participación del pueblo. También, al principio, la democracia moderna, desconoce la participación de las mujeres y de los hombres no letrados y no propietarios. Esta democracia tampoco era plena; empero, además, adolecía de la distorsión de la representación y delegación. Cuando las mujeres conquistan el derecho al voto, cuando se conquista también el voto universal, las condiciones para una democracia efectiva se amplifican; sin embargo, no se resuelven los problemas de mediación representativa y delegativa. Fuera de estos problemas, la democracia moderna no podía cumplir con la condición de participación de todos en tanto no logra realizar el principio de igualdad en el que se basa. No puede realizarse la democracia en contextos sociales rotos por las desigualdades; la democracia requiere, para su efectuación plena, de la equivalencia de igualdad de condiciones de partida para todos, sean estas económicas y culturales. El “socialismo”, si seguimos hablando de este modo, es una condición para la realización plena de la democracia. Ahora bien, de esto no se puede deducir que primero haya que alcanzar el “socialismo”, aunque sea sin democracia, pues tampoco se puede alcanzar el “socialismo” sin democracia. Esta es la grave deformación de los llamados “socialismos” reales; lo que conformaron no es el “socialismo”, sino una forma de despotismo burocrático, que concede derechos sociales. Algo parecido podemos decir cuando hablamos de la condición de equivalencia cultural, no sólo en el sentido de formación y “educación”, sino también, y sobre todo, cuando hablamos de sociedades multiculturales, plurinacionales, incluso multi-societales. La democracia efectiva no podría funcionar sin equivalencia de las culturas, de las lenguas, de las civilizaciones. Puede llamarse a esta experiencia trans-inter-intra cultural. Por lo tanto, esta institucionalidad lo suficientemente sensible y flexible, plástica, que podemos llamar democracia efectiva, para realizarse tiene que resolver varios problemas. Uno primero, tiene que ver con la exclusión; no se puede excluir a nadie; mientras ocurra esto, no es posible la democracia. Un segundo problema tiene que ver con la mediación representativa; nadie puede apoderarse de la voz, la voluntad, la decisión de nadie. Un tercer problema tiene que ver con la igualdad de condiciones de partida; mientras haya desigualdades no se puede hablar de democracia. Un cuarto problema tiene que ver con la equivalencia cultural; las culturas, las lenguas, las naciones, las civilizaciones, deben contar con equivalentes condiciones de partida, ser reconocidas y promovidas; sin equivalencia cultural, sin pluriculturalidad, sin plurinacionalidad, no es posible la democracia efectiva. A las alturas de la crisis ecológica que vivimos y la toma de “consciencia” del problema ecológico, podemos incluir un quinto problema, éste tiene que ver con lo que se ha llamado derecho de los seres de la madre tierra, tal como lo enuncia el discurso de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Sin el respeto a los derechos de los seres de la madre tierra, sin armonía ecológica, no se puede hablar de democracia efectiva.

Sin embargo, cuando hablamos de la institucionalidad lo suficientemente sensible, lo suficientemente flexible, lo suficientemente plástica, no solo nos referimos al campo político, por así decirlo, sino a los distintos campos que componen y atraviesan el campo social. Entonces, se trata de que todo el mapa institucional cumpla con estas condiciones de sensibilidad, flexibilidad y plasticidad. Por lo tanto, se trata de algo más que democracia, gobierno del pueblo, se trata de un mapa molar-institucional que garantice el libre desplazamiento de la potencia social, en todos los planos de despliegue.

Con lo que llegamos a la sexta tesis:
Las dinámicas moleculares sociales, que es una metáfora, no sólo interactúan con la dimensión molar, que es efecto masivo de las dinámicas moleculares, sino también con las dinámicas ecológicas, las dinámicas biológicas, las dinámicas de la vida. Las dinámicas moleculares sociales interactúan en un hábitat, hablando en términos demográficos, en un territorio, hablando en términos geográficos, en un ecosistema, hablando en términos ecológicos; es decir, en toda la biodiversidad, de la que forman parte. Las sociedades humanas interactúan en la biosfera, de la que forman parte. La potencia social, de la que hablamos, no podría realizarse plenamente si no es en armonía ecológica, en armonía con los ciclos de la vida.
Acompañamos la tesis anterior con la séptima tesis:
Las dinámicas moleculares sociales no solamente generan efectos molares sino también efectos ecológicos; en este sentido, no solamente se requiere una institucionalidad plástica, sino también de una convivencia y una coexistencia armónica con sus matrices vitales, que son las de los ciclos de la vida. La sabiduría de las sociedades humanas consiste en lograr esta armonía.
Y seguimos con la octava tesis:
El desafío constructivo para las dinámicas moleculares sociales consiste en lograr la integralidad armónica de las dinámicas moleculares sociales, las dinámicas molares y las dinámicas ecológicas. Este desafío tiene que ver con los profundos códigos de la vida, los códigos genéticos, la memoria sensible y la memoria genética.
La novena tesis es una consecuencia radical:
La memoria genética, el secreto de la vida, no sólo tiene que ver con la composición macromolecular, que le dio lugar, es decir, con las “reales” dinámicas moleculares, sino, al ser tales, suponen una dimensión subyacente, las llamadas dinámicas cuánticas, que no las conocemos ni comprendemos del todo, a pesar de los grandes avances de la física cuántica. Esta vinculación nos enlaza con los “secretos” del universo o de los universos, lo que exige a las dinámicas moleculares sociales un compromiso mayúsculo.
Notas

[1] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976). Fondo de Cultura Económica; Buenos Aires 2000.
[2] Revisar de E.P. Thompson Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Barcelona; Crítica-Grijalbo 1979.
[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[4] Ver de Giovanni Arrighi El largo siglo XX. Akal 1999; Madrid.
[5] Revisar de Badiou: Siglo XX. También Teoría del Sujeto. Prometeo 2009. Buenos Aires. También del mismo autor, El ser y el acontecimiento; Manantial 1999, Buenos Aires. Así mismo, Lógica de los mundos; Manantial 2008, Buenos Aires.
[6] Ver de Raúl Prada Explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014; Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[7] Ibídem: Págs. 230-239.
 



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