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| Karl Marx ✆ Alfredo Rajoy |
Mario A. Solano |
Contrario a los dogmas del positivismo ingenuo, las investigaciones en
las Ciencias Humanas no pueden prescindir de las visiones filosóficas de
determinadas entidades, que son parte de sus áreas de interés. Así, el concepto
de homo oeconomicus, para referirse a
lo fundamental de la subjetividad humana, concibiéndola como una esencia fija
proclive a un adquisitivismo ilimitado y egoísta, a la codicia y a la
rivalidad, constituye sin duda alguna un elemento clave, a menudo implícito y
subyacente, con el cual se opera, en teorías económicas como la liberal, la
neoliberal, la neoclásica y la keynesiana, así como en otras teorías de amplia
influencia como lo es “la teoría de los juegos” y en muchas de las microteorías
propias del ámbito de la Psicología, la Sociología y la Antropología.
No obstante, el homo
oeconomicus constituye una auténtica construcción ideológica (en el sentido
de construcción a-histórica, falsa y sesgada en favor de determinados intereses
socioeconómicos) que a pesar de sus limitaciones epistemológicas, sirve de
supuesto para una gran cantidad de políticas de amplia influencia en las
sociedades contemporáneas, tanto en un plano nacional como internacional. Así
ocurre, por ejemplo, con las políticas estatales que supuestamente pretenden
combatir el serio deterioro ecológico con base en el referente normativo que se
resume en la expresión “el que contamina paga”.
Tales políticas parten de
supuestos que asumen acríticamente la visión del ser humano contenida en la
construcción mencionada, como la de suponer que un costo económico constituye
el principal factor inhibidor para prácticas destructivas como las que
conllevan a una contaminación del ambiente por la “externalización” de los
costos. Una frecuente derivación del homo
oeconomicus es la tesis de la guerra de todos contra todos, a la cual el
economista norteamericano Robert Heibroner (1990) califica de construcción
ideológica legitimadora del capitalismo, pues refleja la realidad del conflicto
permanente de intereses entre las clases.
Respecto del proceso de la producción sociohistórica de las
formas de la subjetividad humana o proceso de “socialización”, en la obra de
Marx y Engels, se encuentra contenida una auténtica “revolución copernicana”.
Dicha revolución rompe radicalmente con las denostadas “robinsonadas” tan
frecuentes en las Ciencias Sociales y que Marx estigmatizó acremente en el caso
de la Economía burguesa. En tesis como la sexta sobre Feuerbach, se encuentra
no sólo el potencial explicativo más amplio para las investigaciones en
Ciencias Humanas y en Filosofía, sino también la concepción más coherente con
el desarrollo de las Ciencias Humanas. Ese potencial no ha sido explotado en
todas su posibilidades, en buena medida por el aislamiento en que han estado
las disciplinas del ámbito de la Ciencias Humanas y la producción intelectual
de Marx y Engels. En este trabajo abogamos por una articulación entre marxismo
y Ciencias Humanas, realizada sobre la base y el rigor que demanda un ejercicio
previo de una crítica epistemológica en profundidad, con el fin de ejercer lo
que Bachelard denomina “vigilancia epistemológica de tercer grado” (Bourdieu,
Passeron y Chamboredon, 1981) tendiente a detectar compatibilidades,
incompatibilidades y formas de enfrentarlas con el rigor que el tema y su
relevancia merece. Proponemos que en la concepción de la subjetividad humana
presente en la “Sexta tesis” se encuentra el fundamento más sólido para un
abordaje científico que permita explicar/comprender la producción social de la
subjetividad humana, aprovechando el desarrollo acumulado en disciplinas
científicas como la Psicología, la Sociología y la Antropología, entre otras.
Así lo hemos venido desarrollando en otros trabajos, principalmente con el
concepto de “conciencia cotidiana” (Solano, 1987, 1991, 1992, 1999 y 2006).
El proceso de la
producción social de la subjetividad humana en la obra de Marx y Engels
En su Sexta tesis
sobre Feuerbach, Marx propone las bases de una antropología revolucionaria.
Al afirmar que “…la esencia humana no es
algo abstracto inherente a cada individuo. Es, es en su realidad, el conjunto
de las relaciones sociales” (Marx- Engels, 1978, Tomo I: 9), se sientan los
fundamentos de una antropología contrapuesta al esencialismo en cualquiera de
sus formas (Héller, 1977) y, a la vez se propone que el elemento “esencial” que
sirve de matriz socioconstructiva de los seres humanos concretos, no es interna
sino que es externa a esos seres humanos Sève (1973), pues está conformada por
las “totalidades concretas” (Kosik, 1984) constituidas por las realidades
sociales en las que viven. Asimismo, la tesis marxista opone un acercamiento
“relacional” a uno sustancialista (Gergen, 1996) en lo concerniente a la
realidad del proceso socializador. En el Prólogo
a la contribución a la crítica de la economía política, Marx establece que
el entramado institucional de cada sociedad, así como las formas de conciencia
social que en ellas emergen, remiten al modo de producción prevaleciente en
cada formación social. En El Dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte, establece que los modos de vida de los
individuos concretos son forjados por las clases sociales, a tenor de las
condiciones que les impone cada modo de producción prevaleciente. En sus obras
de madurez como El capital y los Grundrisse, Marx demuestra que, bajo las
condiciones concretas del capitalismo, el funcionamiento de la ley del valor es
el factor clave que determina la dinámica esencial del modo de producción
capitalista y, con ello, de todo el orden social.
Engels, por su parte, en El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1978) establece la
conexión orgánica determinativa entre los modos de producción basados en la
propiedad privada sobre los medios de producción y, en consecuencia, sobre la
necesidad de explotar el trabajo humano, e instituciones que cumplen un papel
fundamental en el proceso de producción de la subjetividad humana, como es el
caso de la familia. Articulando los elementos previos, se desprende que la
operación de la ley del valor deviene en una condición fundamental para
explicar tanto los procesos de integración social como los de reproducción. En
ambos, la socialización de los nuevos seres sociales constituye un proceso
fundamental y, consecuentemente, se requiere elucidar la intervención del
funcionamiento de la ley del valor (y la Economía Política que la explica),
para comprender adecuadamente las condiciones determinantes de los procesos de
socioconstrucción de las formas de subjetividad observables bajo el
capitalismo.
Lo anterior implica que la perspectiva individualista que
caracteriza la mayoría de los enfoques psicológicos y sociológicos, resulta
inadecuada para comprender lo “esencial” de las formas particulares de la
psicología de los individuos concretos, pues el capitalismo es no solo un modo
de producción económica, sino un modo de producción social global que se rige
principalmente por la ley del valor: “En el capitalismo moderno la reproducción
ampliada del capital no solo se realiza en el interior de las empresas, sino en
toda la sociedad..incluso la política y hasta los deseos de las personas, son incorporados,
subsumidos a la lógica del capital” (CAES, 2004: 4). Por ello, el capitalismo
requiere socioconstruir determinadas formas sociales de la subjetividad para
funcionar y reproducirse apropiadamente, incluso en los propios trabajadores,
pues su lógica social: “Está incorporada a nuestro imaginario y anuda nuestros
deseos. Ese consentimiento, esa adhesión, es la base de la legitimación del
capitalismo y la principal condición para su sostenibilidad…La producción de
una subjetividad social, adaptada a este funcionamiento, es esencial para su
permanencia” (CAES: 2004: 2).
¿En qué consiste la
“revolución copernicana” en la concepción de la subjetividad humana?
Todas las tradiciones filosóficas y las teorías
concernientes a los seres humanos, su actividad y sus creaciones (con la
excepción del marxismo), asumen que existe una “esencia” humana fija, eterna,
a-histórica e interna; la cual constituye una especie de núcleo generador del
comportamiento humano y de las creaciones humanas. De hecho, la cultura humana
es concebida como una especie de “externalización” de aquella esencia humana
interna. En el contexto anterior, la diferencia entre las distintas tradiciones
filosóficas y las diversas teorías, consiste en la forma en que conciben la
“esencia” humana mencionada. En el kantismo, por ejemplo, dicha “esencia” asume
la forma de una especie de núcleo racional inherente a una especie de operador
lógico a priori, de manera que el sujeto humano es esencialmente un sujeto
cognoscente que en la apercepción, informa a la informe realidad exterior con
las categorías lógicas a priori de espacio, tiempo y causalidad. En el
freudismo se propone un reservorio de irracionalidad, un conjunto de
“instintos” y “pulsiones” irracionales que propugnan por una gratificación
inmediata, generando un inevitable “malestar en la cultura”, dadas las
inhibiciones y restricciones que aquella asume. En el “homo oeconomicus” se condensan
aspectos fundamentales de la subjetividad humana socialmente producida por el
capitalismo y, en una típica operación fetichística, dicha visión es eternizada
y naturalizada. De tal manera que, las disposiciones subjetivas favorables a la
competencia, al consumismo y al egoísmo antisocial, propio del tipo de
subjetividad humana que requieren las relaciones capitalistas de producción
para su funcionamiento y reproducción histórica, son concebidas como contenidos
fundamentales de la “naturaleza humana”. Este tipo de construcción ideológica
cumple un papel legitimador de amplio alcance. En efecto, la simple posibilidad
histórica de un tipo de relaciones económicas distintas a las capitalistas,
suele ser negada en nombre de una supuesta “naturaleza humana” que las haría
inviables, relegando a la concepción de una imposible “utopía” cualquier
propuesta a favor de relaciones post capitalistas de producción.
En la obra de Marx y Engels se encuentra contenida una
concepción de la subjetividad humana que se ubica en los antípodas de la
concepción anterior: en vez de esencialismo se tiene un opuesto a-esencialismo
que Lewontin, Rose y Kamin lo plantean afirmando que “…la única cosa sensata que se puede decir sobre la naturaleza humana
es que está en esta misma naturaleza la capacidad de construir su propia
historia” (1987: 27). Frente a la concepción de que alguna “esencia”
constituye el núcleo generador del comportamiento y de las creaciones y
producciones humanas, se concibe que tal núcleo está constituido por el
conjunto de relaciones sociales y de sus objetivaciones históricas, que son
internalizadas en el proceso de socialización de los nuevos miembros que se van
incorporando a la sociedad. Frente al mítico “individuo aislado” dicha
concepción propone al “conjunto de las relaciones sociales”. Frente al
“interiorismo” que parte de la presunta existencia de un núcleo interno, fijo y
a-histórico, se parte de que dicho “núcleo” es externo, pues está conformado
por el “entorno” social. Frente al sustancialismo de concepciones como el homo
oeconomicus, dicha concepción propone una visión relacional. En esto consiste
la revolución copernicana en lo concepción de la subjetividad humana. Una
concepción similar la expuso el eminente físico Albert Einstein al referirse a
las pulsiones egoístas y sociales de los seres humanos y, aunque consideran que
ambas posiblemente tienen un fundamento biológico, el componente social resulta
ser decisivo, pues “…la personalidad que
finalmente emerge está determinada en gran parte por el ambiente en el cual un
hombre se encuentra durante su desarrollo, y por la estructura de la sociedad
en la que crece, por la tradición de esa sociedad, y por su valoración de los
tipos de comportamiento” (2003: 2).
La “ruptura epistemológica” radical con las concepciones prevalecientes,
se torna aún más radical y con un potencial explicativo aún mayor, en una época
como la prevaleciente en los inicios del siglo XXI, en la cual el desarrollo de
la genética ofrece la posibilidad continuamente creciente de descifrar en su
totalidad el código genético humano y desentrañar con ello el “quantum
determinativo” genético sobre el comportamiento humano; aspecto que es
plenamente compatible con la visión marxista de la subjetividad humana, la cual
asume la “doble “naturaleza” de los seres humanos: en cuanto entidades
biológicas y en tanto criaturas históricas. La concepción marxista disuelve el
poder persuasivo y de una inconmensurable utilidad en la lucha ideológica
contenido en una visión de la subjetividad humana, capaz de paralizar al más
revolucionario con el dictum, supuestamente incuestionable, de que unas
relaciones económicas post capitalistas son imposibles por que “van contra la
naturaleza humana”.
El desencuentro
prevaleciente entre Ciencias Humanas y teoría marxista
Por un lado, el marxismo carece de una Psicología
desarrollada. Como han señalado diversos autores (Politzer, 1972 ; Sêve, 1973 y
Schneider, 1979 ) en el marxismo, si bien se encuentran los fundamentos
filosóficos y científicos más sólidos para edificar una Psicología
auténticamente científica, lo cierto es que, como corpus teórico carece de una
Psicología desarrollada. Por otra parte, las disciplinas académicas de la
Psicología la Sociología y la Antropología, principalmente, contienen una serie
de teorías y de investigaciones que presentan un incuestionable valor
científico para efectos de explicar la socialización humana.
En el caso de la Psicología, la teoría y las investigaciones
de corrientes o “escuelas” como la psicoanalítica, el interaccionismo
simbólico, el constructivismo y otras, así como de áreas especializadas como la
Psicología Social, la Psicología de familia, la Psicología Educativa y otras,
han elaborado conocimientos específicos de un indudable valor para explicar la
socialización humana. En el caso de la Sociología, otro tanto se puede afirmar
de tendencias como las observables en el campo de las microsociologías como el
interaccionismo goffmaniano, la etnometodología de Garfinkel, la sociología de
la familia y de la escuela, etc. Otro tanto sucede en la Antropología con sus
investigaciones concretas siguiendo metodologías tales como la observación
participante. No obstante, a todas las aportaciones valiosas previamente
enlistadas, se les nota, con mucha frecuencia por no decir siempre, la ausencia
de una teoría sólida sobre los procesos económicos propios de las sociedades
capitalistas. Desde la perspectiva del presente trabajo, las aportaciones
mencionadas se ubican, tendencialmente, en el marco de las llamadas
“mediaciones” entre la operación de la lógica de la valorización y los procesos
concretos de producción de la subjetividad humana.
Una articulación
necesaria
La teoría desarrollada por Marx respecto de los procesos de
acumulación y reproducción de los capitales, ofrece las explicaciones más
sólidas respecto de la dinámica profunda de las sociedades capitalistas, a la
cual Heilbroner (1990) se refiere gruesamente con la expresión de “núcleo
generador de la conducta”. La compleja realidad social exige, no obstante,
examinar las conexiones orgánicas profundas entre ese “núcleo” y las
instituciones y sus prácticas intervinientes directamente en los procesos de
socialización. La dinámica específica de la vida familiar, por ejemplo,
constituye una variable directamente determinativa de los procesos de socialización
y deben ser examinados en profundidad y en su propia particularidad. Debido a
la influencia de mediaciones, se plantea la necesidad, de articular la
explicación marxista de la lógica de la valorización, con las explicaciones
desarrolladas, tanto en teorías posteriores a la obra clásica de Marx y Engels,
dentro de la tradición marxista (en autores como Gramsci, Althusser, Horkheimer
y Adorno); como fuera de ella, por ejemplo dentro de los desarrollos de la
Psicología Social, la Sociología y la Antropología. La articulación es
particularmente urgente en los inicios del siglo XXI, pues además de la
evidente destructividad del capitalismo, se requiere del conocimiento más
sólido posible con vistas a la creación del “hombre nuevo”, en el cual sea
posible desarrollar las disposiciones subjetivas apropiadas coherentes con las
modificaciones que se necesitan en la concepción de la riqueza, como lo señala
el economista francés Serge Latouche “…nuestro mayor desafío actual consiste en
redefinir la idea de riqueza: entenderla como satisfacción moral, intelectual,
estética, como empleo creativo del ocio” (Amela, 2007: 3).
Necesidad de partir
de la lógica de la valorización para explicar los procesos de producción de la
subjetividad
El proceso de producción de la subjetividad tiene lugar en
diversos ámbitos (grupos de trabajo, familia, escuela, relación con los medios
de difusión de masas, grupos de pares, etc.) en los cuales participan diversos
agentes (padres, educadores, “comunicadores”, pares, etc.). En la medida en que
en tales ámbitos se encuentran contenidas posibilidades y limitaciones
concretas determinadas por las posibilidades, materiales y simbólicas, que
posibilitan los procesos desiguales de apropiación de la riqueza socialmente
producida, tales ámbitos, con sus potencialidades y limitaciones, se encuentran
condicionados en gran medida por los procesos de distribución propios del
capitalismo, los cuales a su vez, son determinados por ley del valor. Los
procesos de producción y reproducción de la vida material constituyen el
fundamento último y más determinativo de la vida social en cada sociedad
concreta. En el caso de aquellas sociedades hegemonizadas por el modo de
producción capitalista, los procesos de producción y reproducción material se
rigen en lo fundamental por la ley del valor, como lo señala Marx en su carta a
Kugelmann de 11 de julio de 1868, cuando afirma taxativamente “La tarea de la
ciencia consiste, concretamente, en explicar cómo se manifiesta la ley del
valor” (Marx-Engels, 1978, tomo II: 442). En tal sentido, el funcionamiento
concreto de la ley del valor deviene en la “variable clave” (lo cual no significa
ni mucho menos que sea la única), que aporta el mayor peso determinativo y,
consecuentemente, explicativo, de los procesos sociales entre ellos el de la socialización.
Lo anterior debido a que, en su despliegue histórico, el capital logra una
creciente subsunción a su lógica reproductiva, a la vida social, como se
muestra en los procesos de privatización de los servicios públicos y de los
recursos naturales de los países, que somete a la lógica de la reproducción
ampliada del capital incluso a los procesos más indispensables y básicos para
la vida, como lo son el acceso al agua y la perpetuación de la dotación
genética; esta última afectada por la valorización ligada a la biotecnología y
la ingeniería genética. En la medida en que la ley del valor explica los
aspectos esenciales del proceso capitalista central, cual es el de acumulación
de capital, su operación deviene en la variable “clave” para explicar los
diversos procesos sociales, entre ellos el de la socialización de los nuevos
sujetos, pues en alguna medida y en grados diferenciales, se encuentra siempre
jugando un papel determinativo en todos los fenómenos observables en una
sociedad capitalista, los cuales, a su vez, configuran los escenarios o
espacios del proceso de socialización.
La articulación
necesaria debe realizarse condicionadamente
La articulación que hemos propuesto debe realizarse no de
cualquier manera y menos “a costa del marxismo” como caracteriza Schneider
(1979) la colaboración entre marxismo y psicoanálisis. La articulación que
proponemos exige una vigilancia epistemológica de tercer grado y una primacía
de la metodología dialéctica, pero sin excluir el uso de otras metodologías,
por ejemplo la utilización de técnicas empíricas de raigambre positivista pero
bajo la égida del método dialéctico. El fin primordial de la vigilancia
epistemológica es el examen detallado de las compatibilidades e
incompatibilidades profundas de los supuestos implícitos, tanto en el enfoque
marxista como en los desarrollos teóricos posteriores a la obra de Marx y
Engels o a las aportaciones provenientes de otras tradiciones teóricas. Se
aspira a detectar aquellos ámbitos en que, sin haber incompatibilidades
epistemológicas insuperables, el enfoque marxista pueda verse enriquecido con
aportaciones de otros enfoques, todo bajo la primacía de una visión de la
realidad como algo esencialmente histórico y complejo y que requiere
explicaciones concretas y lo más integrales posibles.
A manera de ilustración de lo que entendemos por
“compatibilidades” e “incompatibilidades” podemos remitirnos a la concepción de
las relaciones sociales en la teoría marxista y en las Ciencias Humanas. Como
lo ha resaltado Sève (1973) las relaciones sociales son concebidas en la teoría
marxista como relaciones estructurales propias del nivel sistémico y que, en el
caso del capitalismo, son relaciones sociales que operan a espalda de los
productores, ya que son “…independientes
de su conciencia y de su voluntad” (Marx, 1962: 227) En ellas los
individuos son concebidos como elementos insertos en estructuras
histórico-sociales que les trasciende, como son las relaciones sociales de
producción, por lo cual en esta relaciones no suelen operar, de manera
determinante, los factores psicológicos y emocionales y no se requiere de la
interacción cara a cara entre los individuos (por ejemplo el capitalista
extranjero que explota la fuerza de trabajo puede nunca llegar a interactuar
cara a cara con los trabajadores). En los Grundrisse,
Marx critica la concepción burguesa del individuo en los siguientes términos “Pero la época que engendra este punto de
vista, el del individuo aislado, es precisamente la época de las relaciones
sociales más desarrolladas hasta entonces (y que son, desde este punto de
vista, relaciones sociales)”. (Marx, 1985 t1:5-6). Por su parte, en la
Psicología y en la Sociología occidentales, las relaciones sociales son
concebidas como relaciones interpersonales, que transcurren como interacciones
cara a cara entre individuos en espacios definidos y en situaciones concretas y
están muy influidas por factores psicológicos y emocionales. Como se puede
observar, la concepción de las relaciones sociales difiere en la teoría
marxista de la primordialmente empleada en las Ciencias Humanas. Esta
diferencia debe ser clarificada de entrada, desde el inicio de cualquier
esfuerzo articulador, y deben elucidarse las formas en que ambos tipos de
relaciones puedan, a su vez, relacionarse.
En lo atinente a la necesidad de la primacía de la
metodología dialéctica, cabe remitirse a la tesis del antropólogo
norteamericano Leslie White respecto de la metodología de investigación
predominante en las Ciencias Sociales. White llama la atención respecto de una
metonimia muy usual en el pensamiento social, la cual consiste en la inversión
de considerar como “causas” de los factores culturales a los factores
psicológicos asociados a determinadas objetivaciones culturales, siendo que lo
científicamente correcto es exactamente a la inversa, vale decir, que los
factores psicológicos deben ser explicados por el influjo de los culturales
sobre la psiquis humana. Dicho planteamiento es también refrendado por el
filósofo francés Lucien Séve cuando señala “Hay que renunciar, entonces, al
sueño inconsistente de una ciencia que nos permita alcanzar lo individual, y
singularmente el individuo humano, tal como se nos presenta en la experiencia,
conservando al mismo tiempo su rigor, precisión y eficacia” (Ibid.: 244). La
primacía de la metodología dialéctica la concebimos como la preeminencia en la
estrategia investigativa del ascenso de lo abstracto simple a lo concreto
complejo (De la Garza Toledo, 1984), sin excluir la utilización de técnicas
empíricas de investigación desarrolladas por la tradición positivista pero
aquellas deben estar subordinadas a los dictados de una visión dialéctica
integral y concreta del problema de la producción social de la subjetividad.
Por otra parte, Lewontin, Rose y Kamin (1987) en medio de
una fuerte polémica contra el reduccionismo propio del determinismo biologista,
de antigua data pero renacido en obras como la de E. O. Wilson de Harvard, bajo
la denominación de “sociobiología”, en la época de la hegemonía neoliberal, muy
necesitada de planteamientos legitimadores de las enormes asimetrías que
produce esta vertiente extrema del capitalismo, sintetizan lo que a su juicio
diferencia radicalmente una metodología dialéctica de una reduccionista. Los
rasgos distintivos del reduccionismo son:
1) La explicación reduccionista intenta derivar las propiedades de los conjuntos, de las propiedades intrínsecas de las partes que los constituyen.
2) Dichas partes preexisten al conjunto que constituyen, dado que existen en forma independiente y con anterioridad a su integración en estructuras complejas.
3) Es típico del reduccionismo el asignar pesos relativos diferentes a distintas causas parciales e intentar evaluar la importancia de cada una manteniendo constantes todas las demás. Obsérvese la relevancia de este aspecto tanto para entender la lógica del diseño experimental, como la de recursos lógicos y retóricos como el del “ceteris paribus” muy utilizado en disciplinas como la Economía.
Por su parte, para los autores mencionados, la dialéctica se
caracteriza por ofrecer explicaciones integrales, en las cuales las partes y
los conjuntos se co-determinan y de la interacción entre las partes surgen
conjuntos en los cuales emergen propiedades inexistentes en aquellas. Por lo
anterior, las explicaciones dialécticas se oponen radicalmente a las
reduccionistas que tratan por separado y en forma aislada a los “aspectos”,
“factores” o “dimensiones” que en su interacción conforman la compleja realidad
humana y social: vale decir, lo económico, lo político, lo cultural, lo
biológico, lo psicológico, etc. (Lewontin, Rose y Kamin, 1987: 23).
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