"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

29/9/14

Subjetividad y dialéctica en Marx

Eduardo Álvarez   |   A partir del significado que la filosofía moderna asignó a la noción del sujeto, se plantea el modo en que dicho concepto es reinterpretado en el pensamiento de Marx, distinguiendo el nuevo sentido que el término adquiere en los planos más importantes y diversos en los que Marx lleva a cabo esa revisión: el plano que toma en consideración la insuperable condición natural del hombre, el que atiende al sentido de la dialéctica y de la totalidad en que se desarrolla la praxis social, el que destaca la condición social del individuo y, finalmente, el que plantea la discusión con el humanismo tradicional en relación con la posible autonomía del hombre.

De Hegel a Marx: el sentido de la razón y el problema de la inteligibilidad de la experiencia

El idealismo alemán se veía a sí mismo como la filosofía de la libertad. En las cartas que intercambian entre sí Hölderlin, Schelling y Hegel en su época juvenil se observa su común admiración por el modo en que Fichte combate el dogmatismo mediante la afirmación de un yo que no se somete al dato necesario de la naturaleza, sino que se enfrenta a ella subordinándola al sentido moral de su acción y proclamando así su libertad. 

Según Fichte, la naturaleza está ahí para el hombre como campo de acción a través del cual se despliega la libertad. De ese modo, la síntesis que concibe a partir de la antinomia kantiana entre necesidad y libertad se alcanza mediante la acción libre en el mundo natural en cuanto obstáculo necesario. Por lo tanto, según Fichte, el hombre se emancipa de su dependencia natural mediante su acción, que, en ese sentido, humaniza la naturaleza, en tanto ve la necesidad como un momento en el desarrollo de la libertad.

Schelling, por su parte, aun cuando reconocía que Fichte lograba deducir la necesidad natural a partir del yo libre, en cuanto obstáculo necesario que éste ha de vencer, pensaba también, sin embargo, que no lograba deducir la naturaleza en cuanto realidad viva con toda su riqueza y complejidad. Por eso juzga necesario desarrollar una filosofía de la naturaleza complementaria de la filosofía trascendental, pero trata también de pensar la conexión entre una y otra más allá de su mera yuxtaposición: la unión entre la necesidad natural y la libertad del yo. Y el problema que se le plantea entonces es cómo pensar esa unidad total y dar así respuesta a la tercera antinomia de Kant. Y es entonces cuando se inspira en la tesis spinoziana de la unidad del todo comprendida como Deus sive natura.

Pues bien, como hemos visto, Hegel llegará a denominar “espíritu” a esa unidad total, recuperando así el primado que Fichte atribuye a la acción en relación con la naturaleza, pero transformando al mismo tiempo la noción del yo trascendental fichteano en este nuevo concepto que comporta la intersubjetividad de un “nosotros”, el cual no es ya expresivo de una razón trascendental, sino más bien de una razón histórica. Más allá del sujeto empírico, pero diverso también del yo trascendental, que comporta una consideración del sujeto al margen de su realidad histórica y social, el espíritu es la comunidad de los hombres en cuanto aquello que comparten en común en una época, en un pueblo, en una cultura o en una actitud frente al mundo. Por eso, Hegel distingue el espíritu subjetivo del espíritu objetivo, y ambos a su vez del espíritu como tal, que en lo absoluto entraña una totalización de la historia entera con todas las posibles experiencias realizadas en ella. De este modo, Hegel sitúa la dialéctica de necesidad y libertad en un nuevo terreno: el de la oposición entre naturaleza e historia. Y considera –siguiendo a Fichte– que la naturaleza se subordina al espíritu, en cuanto aquélla se revela como espíritu enajenado, que en ella se encuentra como adormecido hasta que despierta de su sueño intemporal en la conciencia del hombre. O,  dicho en los términos que preludian la posición de Marx: la naturaleza se descubre como espíritu y es penetrada progresivamente por éste a través del proceso histórico en el cual los hombres la transforman según su propio designio y, en ese sentido, la humanizan.

Por eso, para Hegel, el terreno de lo propiamente humano es la historia.1 lo cual no quiere decir que ésta suprima a la naturaleza, del mismo modo que la libertad no suprime a la necesidad. Hegel entiende más bien que la libertad es la “necesidad comprendida”2 o la naturaleza hecha historia a través del proceso mediante el cual todo lo que de entrada es meramente encontrado, como obstáculo o dato, se reinterpreta como el resultado de la actividad del espíritu (“el resultado positivo de la negatividad”). Pero esa libertad en la historia está siempre limitada en su raíz hasta el punto de no ser propiamente tal, porque los hombres de cualquier época están sometidos a un momento de naturalidad que somete su acción y su conciencia –que es donde virtualmente se halla su libertad– a las condiciones que definen a ese tiempo. Por lo tanto, según Hegel, la historia está lastrada de naturaleza, de modo que la oposición entre ellas, así como la antinomia de libertad y necesidad, sólo se supera en un plano suprahistórico, en el cual el tiempo de la conciencia ha consumado todas sus posibilidades. Pero el hombre es un ser histórico en el sentido de pertenecer a la historia, y a un momento determinado de ella, y no puede, en consecuencia, situarse en una posición supratemporal. Está sujeto, por lo tanto, insuperablemente, a las condiciones necesarias que someten a su conciencia. No puede dar el salto –dicho en los términos de Kant– desde su realidad como fenómeno hasta el mundo inteligible que lo trasciende. Kant puede sostener semejante dualismo porque apela de manera ahistórica a un concepto de naturaleza que en el hombre se bifurca en dos mundos diferentes: en una naturaleza sensible y en una naturaleza inteligible.

Pero Hegel historiza la naturaleza en cuanto la convierte en un momento del devenir del espíritu, de modo que el salto kantiano del hombre como fenómeno al hombre como ser suprasensible se trueca en su obra en el camino histórico y gradual de formación de la conciencia que conduce a ésta hacia el saber absoluto.
 



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