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| Karl Marx ✆ A.d. |
Mario Espinoza Pino |
Con la publicación de Lecturas
de Filosofía Contemporánea (Materiales, 1978), Jacobo Muñoz (Valencia,
1942) coronaba una década que le consagraría como figura destacada de una nueva
generación de intelectuales españoles. La generación que –además de renovar el
panorama filosófico nacional– articuló el proceso de transición institucional
entre la academia franquista y la universidad del período democrático. En el
caso específico de Muñoz, ésta transición se haría a través de cierta ruptura:
no sólo su habitus se
hallaba lejos delcanon escolástico cultivado por la vieja curia académica,
sino que la línea de trabajo por la que sería reconocido era abiertamente
opuesta al régimen: el marxismo. Ya desde muy joven, Muñoz fue capaz de
forjar un crisol intelectual verdaderamente singular, integrando un conjunto de
conocimientos y disposiciones que rebasaban los límites impuestos por el
estrecho campo filosófico español. En términos sociológicos, podríamos decir
que adquirió un capital cultural alternativo al de las redes filosóficas
hegemónicas [1]; si éstas se caracterizaban por practicar
una exégesis ahistórica y puramente conceptual de la Filosofía, limitada a los
textos sagrados de una no menos sacralizada tradición de pensadores, la
formación del filósofo transitaría decididamente por ámbitos ajenos al canon.
Así, la Literatura, la Política y la Historia, consideradas por la academia
“externas” a lo filosófico, cumplirán un papel central en el desarrollo
intelectual de Muñoz, influyendo decisivamente en su acercamiento al marxismo y
en su concepción de la Filosofía [2].
Dentro de Lecturas de filosofía contemporánea, el
artículo ¿Qué es el marxismo? brilla como apuesta madura y original
en el marco del pensamiento crítico de la época. Estamos ante un escrito que
–si bien recoge las influencias del magisterio de Manuel Sacristán– promueve un
discurso innovador dentro de la constelación de marxismos del período. Para
entender adecuadamente el contenido de la obra de Muñoz, y sobre todo el vigor
de este texto sobre el marxismo, tenemos que situar su producción intelectual
en dos planos diferentes aunque interrelacionados: uno internacional, de
carácter histórico más global, y otro nacional. Desde una perspectiva histórica
general, el texto de Muñoz se inscribiría temáticamente en las fronteras
del marxismo occidental, corriente caracterizada por otorgar centralidad
al discurso filosófico y cuya factura provenía
–mayoritariamente– del horizonte universitario (alejado, pues, de las
tradicionales clases populares del capitalismo industrial)[3]. Las problemáticas vinculadas con la
esfera cultural y la epistemología –que tuvieron una importancia esencial desde
finales de los 50 hasta bien entrados los 70–, dieron lugar a una producción
intelectual replegada hacia cuestiones hermenéuticas y/o filosóficas sobre la
obra de Karl Marx. Algo que, por otra parte, resultaba lógico después de 1956 y
el proceso de desestalinización de la URSS. El deshielo y el fin de la
dogmática del Dia-Matimpulsaron la proliferación de nuevas
interpretaciones del legado de Marx. Los intelectuales marxistas se vieron en
la necesidad de reinventar –desde su propia realidad social y nacional– un
discurso crítico más allá de los fracasos de la URSS. Tenían que re-apropiarse
a Marx lejos de los cánones teológicos que había forjado el estalinismo (que,
además, procuró invisibilizar con celo gran parte de la obra del filósofo).
Lo que estaba en juego en los debates tardíos del marxismo
occidental era –de manera central– una imagen política e intelectual renovada
de Marx para el presente, una imagen que revitalizara, al mismo tiempo, el
discurso del marxismo como tradición crítica y emancipatoria. El estalinismo,
un verdadero trauma histórico para la izquierda, requería ser
criticado y rebasado. En este marco, y en el de la pugna contra la burocracia
soviética y el nuevo orden neoliberal, es en el que habría que ubicar las
distintas apuestas de los marxismos durante la etapa post-estalinista. Un
período que hizo de la obra de Marx un verdadero Kampflatz ideológico,
teórico y político. Fue el momento de diversas relecturas de la obra del
pensador alemán a partir de figuras de la tradición filosófica occidental
(Spinoza, Hegel, Rousseau, Freud, etc.), del “redescubrimiento” de sus textos
de juventud y del nacimiento de diversos “ismos” que entrarían en conflicto.
Uno de los teatros clásicos del antagonismo entre interpretaciones –y lo que es
más importante, entre las concepciones de emancipación que latían en ellas–
será el ambiguo y complejo debate entre marxistas “humanistas” y “científicos”
(un desencuentro que, por cierto, merecería hoy una lectura menos “apasionada”
y más socio-históricamente situada). Este debate tuvo lugar a nivel
internacional en diversos foros intelectuales, algunos no necesariamente marxistas,
y fue esencial en la medida en que contraponía distintas maneras de enfrentar
el legado de Marx en las áreas más candentes del momento: la epistemología, el
ámbito de la subjetividad y la praxis[4]. El texto de Jacobo Muñoz ¿Qué es el
marxismo?, posee un valor sustancial en medio del fragor de ésta y otras
controversias de la época, ya que –como veremos– no rehuirá la matriz de las
discusiones, sino que se posicionará de un modo original ante ella.
En el plano nacional, el texto del filósofo valenciano se
hallaba en pugna con la recepción de Louis Althusser en España, encarnada por
autores –tan distintos, dicho sea de paso– como Juan Carlos Rodríguez y Gabriel
Albiac. De hecho, este escrito y otros de Lecturas deberían entenderse como
un intento por introducir nuevos argumentos en una discusión política e
intelectualmente bloqueada. Si bien es cierto que la posición de Muñoz fue muy
acerada contra al althusserianismo hispánico –la línea del Col.lectiu
Crítica (1976) y la revista Materiales (1977), que él mismo cofundó,
así lo demuestran–, supo ir más allá de los exabruptos y el desdén que algunos
discípulos de Sacristán mostraban por la filosofía francesa. Con ¿Qué es
el marxismo? Muñoz entraba de lleno en uno de los debates “clásicos” del marxismo
occidental, la disputa teórico-política sobre la epistemología de Marx; solo
que él, en lugar de detenerse en la mera denuncia de las “logomaquias”
parisinas, en la descalificación fácil de Althusser, respondió frontalmente al
debate inspirado por el pensamiento de Jindřich Zelený[5]. Más allá de estar de acuerdo o no con
las reservas del filósofo hacia la corriente althusseriana, esta confrontación
fue uno de los pocos espacios fértiles de una conversación que pudo tener lugar
y que, por desgracia, terminó disolviéndose con efectos filosóficos muy
débiles: una suerte de “diálogo de sordos”. Algo muy típico, por otro lado, del
canon filosófico dominante, perezoso a la hora de profundizar en las propias
problemáticas –ese gesto mínimo de leerse bien entre sí,
requisito esencial para construir cualquier comunidad de pensamiento–. Una cosa
parecida puede decirse, aunque ésta otra discusión tuviese mucho más relieve a
nivel académico, del intercambio entre “analíticos y dialécticos”[6] que aconteció aquellas mismas
fechas, y en el cual participará también el texto de Jacobo Muñoz (dedicándose
a despejar, sobre todo, los malos entendidos y clichés fáciles sobre Marx).
Entrando directamente en la materia del texto, ¿Qué es el marxismo? elabora una cartografía
crítica de todos los marxismos del período, situando el pensamiento de
Karl Marx como uno de los paradigmas intelectuales más importantes de la
contemporaneidad. Jacobo Muñoz es plenamente consciente del abigarrado mapa de
apuestas teórico-políticas con el que convive: el marxismo “estructuralista”
(Althusser), el marxismo “humanista” (de E. Fromm a Praxis), el marxismo
soviético posterior al deshielo, la vertiente escatológica (E. Bloch), la
crítica de corte frankfurtiano y las nuevas recepciones de Lukács (Escuela de
Budapest) y Gramsci. Yendo más allá de las etiquetas, y siguiendo de cerca a
Sacristán, Muñoz establecerá una definición del marxismo que le permitirá
romper con la forma en que estaban planteándose las discusiones hasta entonces.
El marxismo no podía reducirse sin más al status de una teoría
científica al uso (como parecían apuntar Althusser y su escuela), pero tampoco
podía banalizarse como si se tratase únicamente de un impulso moral –todo lo
filosóficamente fundamentado que se quiera– por transformar el mundo; impulso
que se traduciría, finalmente, en praxis política. El marxismo se caracteriza,
según Muñoz, por ser una praxeología[7], esto es, por articular dos niveles
diferenciados de acción. Para empezar, es una teoría que permite generar
conocimiento acerca del modo de producción capitalista con todas “las cautelas
analíticas de la ciencia”. Un conocimiento valioso para fundamentar –segundo
nivel– un proyecto revolucionario de transformación social. Este último no es deducible de
ninguna “ciencia” o “saber”, sino que se basa en un compromiso ético-político
con las clases subalternas y un ideario comunista de justicia social. Los
resultados de la investigación marxista –gracias a su síntesis dialéctica en
una concepción del mundo antagonista[8]– permiten evaluar y comprender el escenario
social en que vivimos; un requisito esencial a la hora de proyectar y deliberar
sobre fines prácticos, ya que ello posibilita la elaboración de un programa
político transformador a la altura de las circunstancias.
La confusión de los dos niveles señalados, o la
minusvaloración de uno de ellos, solía constituir –como apunta Muñoz– una de
las mayores fuentes de incomprensión y dificultad de diálogo intra e
inter paradigmático. Las acusaciones al marxismo de no ser “teoría pura” en un
sentido académico (B. Croce, W. Pareto) –ya clásicas– o de caer en naturalismos
o historicismos varios (K. Popper), saltaban por encima de la distinción e
interrelación entre los niveles teórico y práctico. Este paso, clarificador y
potente, replanteaba los términos de diversas discusiones: no se trataba de
privilegiar, como hacían los humanistas, un voluntarismo postulador de
ideales al tiempo que desconocedor de las condiciones sociales y
económicas; pero tampoco podía uno sumergirse en la gran Teoría o en
una fetichización cientificista del marxismo, como si el conocimiento pudiera
servir de algo cuando se abandonan los motores de la consciencia y la praxis.
Jacobo Muñoz se distanciaba de los marxismos humanistas y subjetivistas al no
querer renunciar ni al conocimiento en sentido estricto (a los métodos de
análisis histórico, económico y sociológico que dan entidad al pensamiento de
Marx) ni a su capacidad de prognosis racionalmente fundada. A la vez, se
separaba de aquellos que postulaban una teoría marxista omnicomprensiva y
teoricista, dónde todo se apostaba a una perfección conceptual abstracta y
no al análisis crítico y empírico de las realidades sociales. La discusión
entre “humanistas” y “científicos” estaba cimentada, pues, en un error de base:
en el desconocimiento del carácter praxeológico del marxismo.
Antes de abordar las características concretas de la teoría
marxista, Muñoz contextualiza histórica y sociológicamente su desarrollo,
explicitando así las condiciones materiales de su aparición. De este
modo, el filósofo rompe con algunas de las imágenes más extendidas sobre la evolución
intelectual de Marx y la difusión de su pensamiento (el “politicismo” de
Mehring, por ejemplo, o la visión “invertida” de Kautsky, que pensaba –muy
erróneamente– que la intelligentsia socialista
precedía a la lucha de clases). Al insistir en el contexto genético de la
teoría marxista, el autor pone al descubierto los límites de los enfoques
epistemológicos de corte analítico: apelar únicamente al exangüe “contexto de
justificación” no resulta nada operativo cuando hablamos de Marx, llegando a
ser incluso un procedimiento mistificador. Y es que la dimensión genética es
fundamental para entender tanto la naturaleza de clase de la teoría
marxista como los campos de saber que ésta integra en su seno. En este sentido,
Muñoz retrata la evolución histórica del pensamiento de Karl Marx (y Friedrich
Engels) señalando la importancia de su itinerario social, intelectual y
político; es su forma de enfrentar las desigualdades desde sus primeros
artículos periodísticos, su modo de situarse ante la “cuestión social” de los
años 40 (s. XIX) [9], lo que provocará un progresivo posicionamiento
de clase en su mirada filosófica. Posición que le permitirá profundizar en
el conocimiento de la economía y la estructura de la sociedad moderna, y que le
llevará lejos de la Economía Política clásica (Adam Smith, David Ricardo, Jean
Baptiste Say, etc). De hecho, es la adscripción consciente de Marx a la
causa del proletariado lo que garantiza la objetividad y capacidad
analítica a su proyecto (y, forzando un poco los tempos de la
epistemología, reflexividad avant la lettre [10]): en la medida en que la Economía
clásica se había convertido en un discurso justificador de las relaciones de
producción capitalistas –de su miseria estructural y explotación–, sólo un
análisis económico y social de clase podía romper con su carácter ideológico y reificador.
Karl Marx mostrará que la sociedad capitalista no estaba fundada en las
“relaciones naturales” o “eternas” defendidas por los economistas,sino en
relaciones históricas –esto es, transitorias– abiertas a su conocimiento y
transformación colectiva. El capitalismo no era, por tanto, el fin de la
historia.
Por otra parte, el
análisis que Jacobo Muñoz hace de la “autoconsciencia teórica de Marx” es –en
unas pocas páginas– una de las mejores síntesis críticas en castellano sobre el
trabajo teórico del pensador alemán. Retomando a Lenin, Muñoz entiende que lacrítica
de la economía política de Marx bebe, en su desarrollo, de tres fuentes
fundamentales: lafilosofía idealista alemana, la política revolucionaria
francesa y la economía política inglesa. Pero a estas fuentes agrega
una más, el movimiento obrero. Como ya esbozamos antes, la experiencia de
Marx con las clases trabajadoras será esencial en su trabajo por forjar un
análisis de la sociedad complejo e innovador, muy diferente del practicado por
la Economía clásica de entonces. Desde 1844 con sus Manuscritos Económico
Filosóficos, pero muy especialmente desde Miseria de la Filosofía (1847),
Karl Marx avanza en su Crítica de la economía políticaintegrando las
influencias arriba mencionadas. El culmen de su largo trabajo de investigación
económico tendrá lugar en El Capital (1867), que buscará “Desvelar la
ley económica del movimiento de la sociedad moderna”, es decir, las leyes
socio-económicas que rigen la formación social capitalista y su reproducción.
Jacobo Muñoz, siguiendo al Marx más “dinámico”, apuntará que se trata de
conocer de las leyes que rigen el origen, la existencia y la muerte de un
“organismo social” dado (en este caso, la sociedad burguesa). Marx construye
así una mirada científica multi-disciplinar o, como ha señalado E. Wallerstein
hablando de su propio enfoque sistémico, unidisciplinar: una
epistemología capaz de articular en su seno la historia, la economía, la
sociología, la ciencia política y la crítica de las ideologías. Y es que son
todas estas disciplinas o áreas las que confluyen en el análisis inaugurado por
Marx [11].
Al tratarse de una teoría compleja y totalizadora, cuyo
enfoque integra dimensiones cualitativamente distintas entre sí, su novedad
provocó no pocos debates epistémicos de calado. Algunos de ellos se produjeron
alrededor del concepto de “ley” manejado por Marx, mientras que otros
–especialmente los que acontecieron en el largo post-estalinismo– se
concentraron en las dificultades para compatibilizar las tendencias
estructurales (sincrónicas) ygenéticas (diacrónicas) coexistentes en
la teoría marxiana del modo de producción. Mientras que Althusser resolvía
este último problema otorgando una relevancia fundamental a la articulación
estructural del modo de producción capitalista [12], tratando el horizonte histórico y el
cambio social como algo de menor relieve, Jacobo Muñoz –influenciado por
Zelený– interpretará la teoría marxista como un análisis
genético-estructural. En su obra La estructura lógica de “El Capital” de
Marx, Jindřich Zelený intentaba comprender la nueva noción de ciencia planteada
por el filósofo alemán estrechamente vinculada con su objeto: la sociedad
burguesa y sus dinámicas de transformación. Zelený asume –del mismo modo que
Althusser– que no es el hombre “el centro” de los análisis maduros de Marx,
sino la organización y el movimiento de la sociedad capitalista. Pero el
esfuerzo del filósofo checo no partirá de ninguna “ruptura epistemológica”,
sino, más bien, de una reinterpretación materialista de Hegel que permitía
conciliar las dimensiones históricas y teóricas del pensamiento de Marx. Como
apunta Muñoz, el trabajo de Zelený trata de realizar una historización radical
de los conceptos de Karl Marx, mostrando que su epistemología rompe con la
conceptualización clásica del pensamiento científico de herencia cartesiana y
galileana (un pensamiento ontológicamente sustancialista y atemporal). Marx
construye un “concepto de concepto”relativizador de cualquier esencia fija
y absoluta, habilitado para comprender la estructura y la dinámica de la
sociedad en su decurso histórico; se trata de elaborar categoríashistóricamente
relativas, capaces de explicar la emergencia de un organismo social, sus
contradicciones internas y su muerte.
Al hablar así de las categorías utilizadas por Marx, Muñoz
trataba de mostrar que las dimensiones teórica e histórica del análisis
marxiano no eran contradictorias ni estaban separadas. La teoría tampoco era
“superior” a la historia (algo que parecía seguirse del discurso de Althusser
por su insistencia en lo sincrónico). El conocimiento teórico reconstruía
activamente las relaciones efectivas de la sociedad capitalista, pero
abstrayendo sus determinaciones y disponiéndolas en un discurso que refiguraba
dichas relaciones en un orden explicativo distinto. El discurso científico –las
teorías del modo de producción y el valor-trabajo– expresaba las relaciones
internas y necesarias de la realidad capitalista, manteniendo una autonomía
relativa frente a los hechos explicados (característica típica, si se quiere,
de cualquier teoría). Ahora bien, hablamos de una autonomía siempre histórica y
empíricamente vinculada con la propia sociedad capitalista, con su objeto
teórico actual. El conocimiento del capitalismo no se fundaba en otra cosa que
en el trabajo de análisis de datos, abstracción empírica y refiguración
conceptual que permitía entender –a partir de ciertas hipótesis– sus legaliformidades.
Por otro lado, Muñoz, siguiendo a Zelený, no caía en los errores de las
soviéticas “teorías del reflejo” ni en los de lecturas genéticas à la Lucien
Goldmann, que tendía a correlacionar fenómenos económicos, teóricos y
culturales a través de una causalidad expresiva demasiado mecánica
(muy inspirada en Lukács, por cierto).
La teoría de Marx en El Capital era un análisis
que pretendía conocer una realidad socio-económica procesual, la lógica
inmanente del capitalismo, atravesada por diversos antagonismos y
tensiones inscritos en su propia estructura. Dichos antagonismos servían de
base a la teoría marxista de la revolución, que trataba de aprovechar las
fallas y grietas del ciclo del capital para intervenir y transformar la
sociedad. Las contradicciones del capitalismo –que emanan de la contradicción
básica entre capital y trabajo– provocan diferentes crisis que pueden ser
espacios de posibilidad para la revolución social. Pero hablamos de posibilidad
y no de necesidad: el marxismo no es una teología ni una metafísica, sino un
conocimiento de la sociedad que apunta a una praxis transformadora, praxis
supeditada a la inmensa variedad de variables políticas, económicas e
ideológicas que constituyen una coyuntura dada. Crisis puede ser –cuando las
condiciones así lo indican–sinónimo de oportunidad revolucionaria, pero jamás
garantía de la revolución en sí (y muchos menos de su éxito). En cualquier
caso, lo que la teoría permite es realizar prognosis basadas en el
conocimiento de la situación y las legaliformidades del propio capitalismo.
En cuanto al ámbito de la filosofía o filosofar marxista,
Jacobo Muñoz muestra lo anti-filosófico –por anti especulativo– del gesto
marxiano en obras como La Ideología Alemana [13] (1845-46), donde asistimos a una
suerte de “liquidación de lo filosófico” (la filosofía alemana queda reducida a falsa
consciencia o discurso abstracto acerca de las condiciones sociales del
pueblo alemán). Sin embargo, y más allá del contexto de esta obra y otras
anteriores que ya incidían en esta idea (como la Introducción a la Crítica
del Derecho de Hegel, 1844), hay que señalar que los discursos de Marx y
Engels, a lo largo de su trayectoria, apuntan más bien hacia una nueva
concepción de la filosofía. No en el sentido de una gran “meta teoría”, como
pudiera defender el primer Althusser, sino como una nueva práctica
intelectual –políticamente situada– cuyo objeto sería el análisis, la
crítica de datos y la construcción de fines. Podríamos considerar este
filosofar, en tanto deliberación crítica y proyección de objetivos conscientes,
como un espacio intermedio entre la teoría y la práctica; una mediación vital a
la hora de evaluar los resultados del análisis marxista y organizarlos en un
programa político. En definitiva, una tarea de clarificación de la propia consciencia
en su apertura hacia la acción.
Si, como vimos, el marxismo era una praxeología, los
autores que lo criticaban por tratarse de un naturalismo no podían
sino errar en su forma de conceptualizar su naturaleza teórico-práctica. El
marxismo no era un collage de falsas deducciones, confusiones entre
medios/fines o hechos/valores. Mucho menos un discurso que fuese inconsciente
de su tarea y sus diferentes líneas de intervención. Se trataba, precisamente,
de clarificar la consciencia a través del conocimiento, actitud crítica que no
podía sustituir –como ya señalamos– a la toma de decisiones (una cosa era el
conocimiento teórico, otra el proyecto político). Por otra parte, la teoría
marxista –fundada en un método de investigación que producía resultados
válidos– podía servir a causas ajenas a la liberación de la clase obrera: el
uso que políticos como Bismarck hicieron de ella indica que, aunque la
investigación inaugurada por Karl Marx tuviese sólidas raíces en una
perspectiva de clase, sus análisis podían ser utilizados en contra del grupo
social que pretendía revolucionar la sociedad. A esta pseudo-crítica habría que
sumar aquella que entendía el marxismo como historicismo, divulgada hasta
la saciedad por Popper; ambas acusaciones formaban parte del arsenal del
pensamiento analítico contra el marxismo. No obstante, tampoco la crítica
“historicista” era sostenible: confundir una prognosis fundada en el
conocimiento científico (siempre falible y probable) con una suerte de profecía,
es un acto, como poco, de mala fe (epistémica, política o ambas). Interpretar
el concepto de “ley” del que habla Marx, un concepto de ley social e
históricamente situado, como una suerte de ritmo histórico inflexible y
necesario, banaliza muy burdamente el aparato analítico del marxismo; lo
convierte en una suerte de teología “materialista” de la salvación. Algo que
podría enunciarse así: “Si las contradicciones del capitalismo tienen su ritmo
y legalidad necesaria, sólo nos queda esperar a que se cumpla la profecía”. Sin
embargo, cuando las contradicciones del capitalismo estallan, lo que sucede es
bien distinto: se abre un campo de posibilidades políticas en disputa. La
situación puede ceder ante las clases dominantes en su estrategia por la
recomposición del mando, tal y como ha sucedido en diversas crisis (el
keynesianismo, por ejemplo, es el avatar económico de la solución capitalista a
una crisis), o puede que el contexto permita disputar el escenario a través de
una apuesta revolucionaria y socialista (entre ambas respuestas hay, por
supuesto, una inmensa escala de grises). Sea como fuere, no hay leyes
“universales” históricas ni “destinos” inexorables en el pensamiento de Karl
Marx. Algo así choca frontalmente con su concepción del conocimiento y la
investigación social.
Con ¿Qué es el marxismo? Jacobo Muñoz elaboraba –a
través de un impresionante esfuerzo sintético– toda una cartografía histórica y
teórica de la tradición marxista contemporánea. No sólo salía al paso sus
últimas tendencias, problemas y críticas, sino que apostaba por transformar el
escenario de las discusiones. Al poner el acento en la naturaleza praxeológica
del marxismo, Muñoz trataba de revitalizar el vínculo entre teoría y
praxis, uno de los grandes olvidos del marxismo occidental. Por tanto, su
participación en las disputas hermenéuticas y epistemológicas debe entenderse
desde una posición fronteriza: aunque el texto propusiese una comprensión
adecuada de la teoría marxista, aquella inspirada en Zelený, no se trataba ya
de volver a la dimensión estrictamente gnoseológica del marxismo. La
inspiración en el filósofo checo le permitía cerrar un largo capítulo de la
teoría marxista para abrir otro: lo importante, al fin y al cabo, no eran “las
estructuras” ni caminar en círculos alrededor de la gran “teoría”, sino el
regreso al análisis sociológico, económico y político. Una vuelta a esa crítica
de datos fundamental para producir teoría y decidir, tras una deliberación y
una síntesis dialéctica de la coyuntura, cómo intervenir en la sociedad para
transformarla. Una vuelta, en definitiva, al presente. El marxismo será, como
defenderá el autor al final de su texto, “una totalidad consciente” compuesta
de “una teoría, una crítica y una práctica”. Ni podía reducirse a mera práctica
moralmente cualificada, ni a su fetichización en un saber científico tan
omnipotente como inoperante. Rescatar esa dimensión intermedia de crítica
social, proyección de fines y trabajo con la realidad era la clave para salir
del atolladero que autores como Perry Anderson denunciaran por aquella época:
esa suerte de repliegue cultural y filosófico de los herederos de Karl Marx. Si
bien Muñoz no dio el salto al análisis sociológico (o más “empírico”) que
podría seguirse de éste y otros textos de Lecturas de filosofía contemporánea,
lo cierto es que puso su empeño en desbrozar un terreno que –justo antes de los
conservadores 80– resultaba muy difícil de roturar. Pero es de ese terreno,
fértil y singular, del que ha podido nutrirse el marxismo crítico que de un
tiempo a esta parte ha vuelto a emerger en España. Un marxismo praxeológico que
tiene en Jacobo Muñoz –en su obra de entonces y en su producción filosófica
actual– una fuente esencial: un maestro [14].
Notas
[1] En términos socio-genéticos, el estudio
de Francisco Vázquez La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una
lectura sociológica (1963.1990) (Abada, Madrid 2009) resulta esencial para
el análisis de estas redes. También para enmarcar el desarrollo filosófico y
académico de Jacobo Muñoz. Especialmente Págs. 355 – 385. Para caracterizar el
origen del “canon escolástico” del que hablamos cuando nos referimos a las
“redes hegemónicas” (canon que llega hasta el presente), la obra de José Luis
Moreno-Pestaña La norma de la filosofía. La configuración del patrón
filosófico tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid 2013.
[2] En diversas ocasiones el filósofo ha
defendido que la Filosofía es la “autoconciencia crítica de una cultura en un
momento histórico dado”. Es decir, un discurso crítico que para dotarse de
contenido reflexivo tiene que mantener un diálogo estrecho con las artes, las
ciencias y la praxis política que da vida a una época. Pues es ahí, en medio
del latido de la cultura y la sociedad, en las motivaciones profundas de sus
variadas manifestaciones (y contradicciones), donde la filosofía encuentra su
ecosistema material.
[3] Este movimiento de “vuelta a Marx”
vendría a coincidir, grosso modo, con la profunda transformación que
sufrirán las clases trabajadoras en los países centrales de la economía-mundo
capitalista. El fortalecimiento del welfare state y la promoción de
las clases populares hacia trabajos de cuello blanco, permitieron una sensible
mejora del standard de vida en general; la posibilidad de obtener una
cualificación avanzada, abrió el sector público (Servicios, Enseñanza, Salud) a
los hijos e hijas de los antiguos trabajadores industriales, que tomarían
progresivamente distancia de las ocupaciones vinculadas con el trabajo manual.
El marxismo, como corriente de pensamiento histórica, se vio afectado por estas
transformaciones productivas: numerosos jóvenes empezaban a tomar contacto con
el pensamiento de Marx durante su etapa educativa, lo que modificó las bases
sociales del propio marxismo, que comenzaría a nutrirse de jóvenes
intelectuales radicalizados. Algunos de estudiantes llegarían a la universidad
y lograrían construir una carrera académica de éxito. Ver: Eric Hobsbawm, How
to change the world, Yale University Press, USA 2011, “The influence of Marxism
1945-1983” Págs. 344 – 385; Perry Anderson, Consideraciones sobre el
marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid 1979.
[4] Los temas de la subjetividad y la
praxis comenzaron a adquirir un mayor relieve a partir de 1968, desbancando
progresivamente a las cuestiones epistemológicas en el ámbito del marxismo
occidental.
[5] Especialmente por su obra La
estructura lógica de “El Capital” de Marx, Barcelona, 1974.
[6] Sobre este debate es importante señalar
el texto de Lecturas de filosofía contemporáneatitulado Filosofía de
la Praxis y Teoría General del Método (1976), ya que es ahí donde la
polémica “Analíticos vs Dialécticos” adquiere mayor relieve. Junto a ¿Qué
es el marxismo?, este texto constituye una de las mejores contribuciones
críticas de Jacobo Muñoz durante los años 70.
[7] El concepto de “praxeología” fue
elaborado por Manuel Sacristán en su análisis sobre “el género literario” de El
Capital de Karl Marx. Bajo ese rótulo sintetizaba los rasgos centrales del
marxismo como tradición. Ver: ¿A qué género literario pertenece El
Capital? en Manuel Sacristán, Escritos sobre El Capital, El Viejo
Topo, Barcelona 2004. Originalmente publicado el año 1996 en el número 66 de la
revista Mientras Tanto.
[8] El concepto de “síntesis dialéctica”
debe ser entendido tal y como Manuel Sacristán lo esbozaba en su introducción
al Anti-Dühring: como la producción de una totalidad concreta –ese
“análisis concreto de una situación concreta”– a partir de los análisis
científicos elaborados por las ciencias sociales. Sintetizar en una concepción
del mundo tales datos, de manera que lo cualitativo y concreto sea recuperado
en un mapa global, es el trabajo fundamental de toda lucha ideológica –en
sentido no peyorativo– y un requisito previo para una praxis bien situada. Ver:
Manuel Sacristán, La tarea de Engels en el Anti-Dühring, prólogo a
Friedrich Engels, Anti-Dühring, Grijalbo, México D. F. 1968.
[9] Un acontecimiento fundamental que
rescata Jacobo Muñoz, y que muchas veces suele pasarse por alto, es la
importancia de la revuelta de los tejedores de Silesia (1844) a la
hora afianzar el punto de vista de clase del propio Marx y su compromiso
comunista.
[10] Karl Marx no renunciará a su
compromiso de clase a la hora de hacer ciencia; de hecho, es un autor que
explicita su punto de partida crítico y sus posiciones políticas. Rompe, por
tanto, con cualquier pretendida “neutralidad axiológica” en el análisis social.
Lo que Marx hace es integrar, de un modo consciente, su compromiso político y
al mismo tiempo su tarea científica. Y ello sin caer en el acomodo de las
ciencias a otros fines que no sean los propios de la investigación, tal y como
denunciará en más de una ocasión respecto a ideólogos y pseudo-científicos
burgueses.
[11] Jacobo Muñoz defenderá que Marx hace
un alegato –ya desde su juventud– por la unidad de la ciencia a partir de un
único “método materialista”. En cualquier caso, lo que resulta fundamental es
entender que su concepción de la ciencia social desborda la antítesis
diltheyana entre geisteswissenschaften y naturwissenchaften.
[12] Esto es, a la articulación sincrónica
del modo de producción capitalista en diferentes instancias que poseían autonomía
relativa entre sí: la ideología, el derecho, la política y la economía. Un
conjunto en el que la economía y las relaciones de producción determinaban, en
última instancia, el sistema social existente.
[13] Obra que hoy día es considerada más un
conjunto de fragmentos –elaborados por David Riazanov– que un texto con entidad
en sí mismo. Ver: Terrell
Carver, The German Ideology never took place, en http://marxismocritico.com/2013/05/06
[14] Sobre este marxismo praxeológico, ver:
Mario Espinoza Pino, Jacobo Muñoz,
lector de Karl Marx. La construcción
del marxismo crítico en España: la vía praxeológica en V.V.A.A. Constelaciones
Intempestivas, Biblioteca Nueva, Madrid 2014 (obra homenaje a Jacobo Muñoz,
actualmente en Prensa). Puede consultarse y descargarse gratuitamente en el
siguiente enlace: https://www.academia.edu/5536655
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