► Es
necesario pensar, una vez más, con Marx. Y hacerlo a la luz de las exigencias
de un capitalismo que implementa nuevas modalidades de acumulación,
simultáneamente por explotación y desposesión. Nos interesa trabajar el
pensamiento marxiano con Marx y más allá de Marx.
 |
| Karl Marx ✆ A.d. |
Diego Sztulwark
La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014). [Sandro Mezzadra, Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione, Manifestolibri, Roma 2014]. El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolítica y neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo.
La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014). [Sandro Mezzadra, Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione, Manifestolibri, Roma 2014]. El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolítica y neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo.
“El sueño de una cosa”
Así, el poder
de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura
filosofía práctica para el presente. Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía
política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su
operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos
siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por
el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía
Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y
deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del
ajedrecista autómata de las Tesis de
Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí
donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo.
Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin
tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la
elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías
marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre
las que Mezzadra compone su lectura.[2]
A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios
(Etienne Balibar en La filosofía de
Marx y Daniel Bensaïd en Marx
intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del
pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la
“postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas
políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y
asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.
Un Marx sin marxismo
Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo
de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su
obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento
comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres
con respecto a Marx”, razonaba Foucault.
Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo
advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que
podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por
su transversalidad”. Más allá de la liberación de Marx, entonces,
hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y
“postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo
como un todo cerrado.
Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su
forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no
solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada,
sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un
objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra
vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de
los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx
más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su
hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.
Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente
geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de
comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una
línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó
debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones
filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves
de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión
mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las
universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres
(Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de
Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota
de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto
revolucionario.
La liberación, método
de la frontera y apertura del archivo
Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de
“liberación”, noción clave en La
cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la
“emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado,
y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a
redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado
rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la
forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas.
El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos
específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una
comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo
jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.
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| Sandro Mezzadra |
Y bien, el punto de vista de una política de la liberación,
común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de
la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y
particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la
hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy
estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada
por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia
occidental al interior mismo del sistema global capitalista.
Igualmente indispensable en la reconstrucción de una
política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”,
queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor
sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo
menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du
Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de
enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de
pensamiento.
“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y
“apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen
a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de
deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin
advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones
histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El
marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del
capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se
recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.
Para una teoría
materialista y subversiva de la subjetividad
De las alternativas políticas enunciadas (redención,
emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema
material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres
las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.
La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos
a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis
Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada
en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en
condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una
tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la
subjetividad.
La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana
en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio
inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos
dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y
unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a
veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los
dispositivos.
La tercera clave proviene de los aportes más recientes del
obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de
Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo
spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción
de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una
comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad
(igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.
Es la gramática fundamental que organizan estas claves la
que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.
El nacimiento de la
“crítica”
La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la
subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas
si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión
contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación
tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación
social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a
construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada
como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de
los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como
subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.
Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx
alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, La Ideología alemana (borrador escrito con Engels y
conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres,
conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”.
Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre
condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego
caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital.
Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo
estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es
sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica
marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones
objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni
separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las
condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos
constitutivos de subjetividades subversivas.
Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y
la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es
el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos
en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la
crítica de la economía política estarán cargadas por un poder
objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.
Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de
la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica
postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban
articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la
renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de
las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales
comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los
actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la
primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo
voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.
Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad
revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se
propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores
tienden a presentarse como una disyunción irresuelta entre estos polos,
decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre
de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el
autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión
característica de la producción de subjetividad.
El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad,
recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a
partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo
recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun
cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la
unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye
Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la
división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.
La representación
política y el capital
Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda
crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue
un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía,
de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta
alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce
valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor
monetario y financiero.[3] Este
carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la
particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la
noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de
cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que
el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de
dispositivos de captura del valor[4].
El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por
un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica
del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y
“máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación,
tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse
representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la
“personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo
abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de
la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la
substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se
abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y
de acumulación y capital en proceso.
Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en
identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la
subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto
de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en
el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la
producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo
interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre
cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.
La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva.
En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del
hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía
estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce
en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre
secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza
caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en,
personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos
concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del
trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de
Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la
categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del
capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.
El “capital global” precisa continuamente de figuras de
representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones
patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa
cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta
representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde
su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se
engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en
paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada
trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por
la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será
enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato
que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la
soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como
mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.
En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que
Negri ya había recorrido en Anomalía
salvaje y El poder
constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la
subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del
dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta
deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla
con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la
abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la
abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de
una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene
subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas
de captura y mando del capital.
Lo abstracto y su
potencia
Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la
década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx
se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como
puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al
“trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El
carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo
lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como
una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo
se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital,
antagonizando con él en determinadas circunstancias.
Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el
pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha
escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una
recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las
normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de
la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre
subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.
Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo
abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos
como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para
algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de
toda concreción histórica de la subjetividad.
En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de
otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En
su Gramática de la multitud la
noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de
“trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia
genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la
jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo
tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto”
(potencia y medida).
Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable
–incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que
por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga
por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la
superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le
agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que
trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor
enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la
apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.
El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea
inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control
(para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de
la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es
necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios
liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora
como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de
captura funciona de modo “forzoso”.
El capitalismo realmente existente se define entonces tanto
por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por
una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente
subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de
los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.
Clase y poder
Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital
sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de
control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del
tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya
potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a
cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en
que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del
capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando
político.
La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que
ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas
no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado
superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al
mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital,
que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley
del valor y devenir renta de la ganancia” [5] llama devenir
renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de
organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear
mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente
producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y
la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las
formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la
intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de
la sujeción.
En estas circunstancias la producción de subjetividad se
torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo
íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo
contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo
lógico definido por una polaridad simple?
Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se
encuentran estratificados.
El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de
marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que
la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta
densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como
criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de
procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una
estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon, una
“brújula”.
Política
comunista
El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece
forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso
es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.
¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la
medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la
política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se
define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de
tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la
liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en
un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial
de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado,
con las políticas de liberación. En efecto, la crítica de la economía política
no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente
representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto
que figura propiamente política.
Se trata de la lección de la Comuna de París, figura
histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las
potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista
se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado
moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía
y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de
auto-liberación contra los dispositivos de la representación
(partido-estado).
¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir
movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los
gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre
los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir
Sader.[6] Y, sin
embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias
formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son
las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en
el corset de la política del capital.[7]
Al sur y al este
Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en
Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El
Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre
otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la
célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco
años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno
de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo
atestigua).
El movimiento proletario del que participó Marx fue
internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”,
dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción
de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo
que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a
hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la
posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía
política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de
conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre
violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese
movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que
el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no
eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del
mercado mundial.
Interesado en participar críticamente del debate de los
llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la
noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos:
el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al
intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca
resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del
capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la
configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del
mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital
deviene incesante, los límites “exteriores” al capital devienen en un
interior alienado, vivido como exterior.
Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la
“comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra
vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la
producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y
dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a
tornarse base de las resistencias.
Epílogo: ¿Vuelve lo
teológico político?
Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y
marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa
se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con
discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que
Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del
papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en
la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El
reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre
cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada
vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se
plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El
capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos
años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy
haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre
producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en
paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.
Notas
[1] Este texto debe
demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor
de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.
[2] Sobre este Marx
sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del
2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en: http://acb.com.ar/2014/l
[3] “Para medir
valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos
contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo,
homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el
mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser
una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el
proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en
tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los
cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de
hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes
individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl
Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008 (p.
18).
[4] El trabajo
abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una
forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal,
independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de
trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento
socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de
Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre
el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”,
textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no
solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la
definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es
“técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge
“en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades
económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la
igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la
abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre
productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo
abstracto” (p. 197). Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría
marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.
[5] En La gran
crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y
C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.
[7] En efecto, no
se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y
gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre
partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha
contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede
haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que
hemos definido como “de liberación”; ver http://acb.com.ar/2014/1
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