"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

15/2/14

Ética y libertad en Marx

Karl Marx ✆ David Levine
Guillermo Restrepo Sierra  [1999]  |  Estamos celebrando los 150 años del Manifiesto del Partido Comunista, y es muy pertinente preguntarse si Marx formuló explícitamente una ética para la sociedad capitalista de su época o para una sociedad futura socialista. Ni lo uno ni lo otro parece ser cierto. Marx nunca formuló explícitamente una ética o algo por el estilo. No obstante, existen numerosas alusiones en sus textos que indican que Marx no fue indiferente a los problemas éticos. Por ejemplo, en el Manifiesto del Partido Comunista, se expresaba así:
Ya es hora que los comunistas expongan ante la faz del mundo sus conceptos, sus fines y sus tendencias. La historia escrita es la historia de las luchas de clases en conflicto que enfrentan a opresores y oprimidos. Cada etapa recorrida por la burguesía ha sido acompañada de un correspondiente progreso político. La burguesía ha sido impiadosa al desgarrar las ataduras feudales para sustituirlas por el frío interés, el cruel pago al contado. La burguesía ahogó el fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas por la desalmada libertad de comercio. Ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal que ha sustituido a la explotación velada por ilusiones religiosas.Ha despojado de su aureola a
todas las profesiones y ha convertido al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta y al hombre de ciencia en sus servidores asalariados. Ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo, que encubría las relaciones familiares y las ha reducido a relaciones de dinero.
Los términos resaltados expresan una profunda indignación moral ante las consecuencias negativas del progreso capitalista. Pero, simultáneamente expresa Marx en el Manifiesto las enormes posibilidades de liberación humana universal que abre este sistema económico. Afirma que la burguesía, a lo largo de su dominio de clase, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas. Experimenta sentimientos de admiración por el empleo de las máquinas en la industria, la aplicación de la química a la industria y la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles y el telégrafo eléctrico. Se maravilla del surgimiento –como por encanto– de una sociedad urbanizada.

Este optimismo ante las posibilidades que ofrecían la ciencia y la técnica para crear un mundo más humano, salido de las entrañas del trabajo social, estaba ensombrecido por su convicción de que la burguesía no sabría utilizar debidamente tales posibilidades. Para Marx, el gran obstáculo para la realización de estas posibilidades es la propiedad burguesa, que enfrenta a los trabajadores y a los dueños del capital. El Estado burgués protege la propiedad, y con ello garantiza el derecho de apropiación de los excedentes económicos por parte de la burguesía. La meta del comunismo sería, entonces, la abolición de la propiedad bajo la forma de capital y acabar con los antagonismos de clase. De este modo “surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada quién será la condición del libre desenvolvimiento de todos”1.

Las citas anteriores expresan indignación y piedad ante los sufrimientos causados por la violencia social y política generada en los procesos de transición de las sociedades agrarias precapitalistas a las sociedades modernas capitalistas. Un cambio que no resulta de la planeación racional de un individuo o grupo de individuos, sino que se gesta en la entrañas de la sociedad misma como una fuerza inmanente y necesaria2. Estas consideraciones lo llevan a precisar con profunda visión moderna de lo que hoy constituye la teoría general de los procesos, que la sociedad capitalista no es eterna. Es simplemente una de las tantas formas posibles en que se estabiliza el desarrollo social del hombre. Al mismo tiempo expresan dichas citas la esperanza de que es posible crear una Gemeinschaft (comunidad) de hombres libres que puedan, sin obstáculos sociales, desarrollar sus potencialidades inscritas en el orden natural. Quien busque los hilos de una posible ética marxista, debe entonces pensar en los procesos de lucha del hombre moderno por crear una sociedad futura más humana.

Reiteramos que Marx nunca escribió un tratado de ética ni se propuso hacerlo; que sus textos están cargados de alusiones éticas que expresan su insatisfacción con la inhumanidad del capitalismo, y que abrigaba la convicción de que es posible crear las bases materiales y políticas para el surgimiento de una sociedad que permita a cada quién darle un sentido humano a su existencia. No obstante, Marx dejó indicaciones fundamentales sobre los sistemas éticos en general. De una manera convincente argumentó que todos los sistemas éticos están enraizados en las formas de la vida social, las cuales están en continuo proceso de cambio y transformación.

Unas breves palabras sobre los sistemas éticos son pertinentes en este momento. Un sistema ético se compone de unos enunciados declarativos acerca de un modelo de “vida buena”, de reglas especiales para caracterizar “lo humano” del hombre biológico y de reglas especiales para distinguir los medios “lícitos” de los “ilícitos”, socialmente aceptables, para lograr los fines compatibles con dicho modelo. No es nuestro propósito, ni es pertinente para los fines de esta conferencia, resaltar las diferentes tipologías de los sistemas éticos. Pero digamos, en aras de la brevedad, que las teorías éticas de perfil individualista (sofistas, estoicos, epicureístas) son extrañas al pensamiento marxista. En cambio la ética aristotélica tiene fuertes nexos con el marxismo, en lo que respecta a sus acentos en la idea de comunidad y en los nexos entre ética y política.

Aunque la Ética a Nicómaco se inicia con una definición teleológica del bien como aquello hacia lo cual tienden todas las artes, todas las investigaciones, e igualmente todas las acciones y proyectos, en realidad el tema predilecto es la política. Su obra la Política, es una secuela de la ética. Ambas constituyen las ciencias prácticas de la felicidad humana, de las actividades que la constituyen y de los procedimientos para alcanzarla. La ética muestra los estilos de vida necesarios para la felicidad, mientras que la política se ocupa de las instituciones necesarias para hacer posible estos estilos de vida y salvaguardarlos.

¿Cómo es posible esta unión tan estrecha entre ética y política? Era posible en la época de Aristóteles, cuando la polis (ciudad-Estado pequeño y autónomo) permitía el encuentro de los terratenientes esclavistas en las asambleas y simposios para cultivar la amistad, y al mismo tiempo definir los planes de acción para lograr el bienestar de todos. De estas reuniones estaban excluidos los esclavos, los artesanos, los labradores y las mujeres, dentro de unas reglas de orden jerárquico aceptadas socialmente. El individuo estaba inmerso en la colectividad y lo bueno era aquello que la comunidad apreciaba y deseaba. La perspectiva ética era, pues, una forma o estilo de vida en la que obrar bien y vivir bien podían coexistir. Se trata de una teoría ética enraizada en una sociedad muy particular, la polis griega, en la cual el bien común de la aristocracia excluía los deseos humanos del demos (la gente común), los cuales eran considerados como simples deseos animales y fuentes de errores y distracciones.

La declinación y derrumbe de la polis con el absolutismo macedónico de Alejandro, planteó la antítesis inevitable entre Estado e individuo. Ya no se pregunta por las formas de vida social en las cuales pueda tener cabida la justicia, o qué virtudes deben ser cultivadas para crear una vida comunal. Ahora se interroga sobre lo que cada uno debe hacer para ser feliz, o sobre qué bienes se pueden conseguir como persona privada.

¿Son la ética y la política dos campos diferentes? Una respuesta a esta pregunta depende del tiempo y del lugar. Ya hemos analizado la respuesta positiva de Aristóteles. Maquiavelo dio una respuesta negativa tajante a este interrogante. Los fines de la vida política y social están determinados en el orden de la necesidad natural. Se refieren únicamente a las artes de obtener y conservar el poder, y al mantenimiento del orden político y de la prosperidad en general. Las reglas morales son reglas técnicas en relación con los medios para obtener fines políticos. Además, han de usarse dando por sentado que todos los hombres son corruptos en alguna medida. Podemos violar nuestras promesas y acuerdos en cualquier momento, si ello conviene a nuestros intereses, puesto que todos son malvados y, por tanto, tienen la misma capacidad y disposición para hacer lo mismo. Por otra parte, como todos los hombres son influidos por ideas tales como la piedad, la clemencia y la generosidad, conviene utilizar estas ideas dentro de un juego de cálculos racionales precisos sobre su valor para mi causa en un momento dado. Lo importante de la acción es su éxito. El fin es todo y los medios son justificados por los fines. A la pregunta, ¿qué debo hacer?, responde: aquello que convenga para influir sobre los demás, según nuestros propios fines. El individuo de Maquiavelo ya es el individuo liberal moderno que no tiene vínculos sociales, o pretende no tenerlos, soberano en sus decisiones y metas, en un mundo histórico gobernado por las leyes de la necesidad histórica.La posición de Maquiavelo plantea una contradicción, aparentemente insoluble, entre ética y política en la sociedad moderna.

Marx crece en el ambiente de una familia judía, liberal y librepensadora, en la que se leía a Rousseau y a Voltaire. En su casa se respiraba liberalismo. En sus primeros años universitarios participó en un club de amigos hegelianos que entre sí se trataban de su “irreverencia”. Pero muy pronto aprendió a detestar a los “librepensadores” por su actitud meramente crítica, vana e ineficaz y conducente al nihilismo, al romanticismo revolucionario y a las fanfarronadas geniales. Lucha inútilmente desde la prensa liberal de la época por la liberación política de Alemania. Llega a París en 1843 como exiliado político, y en su cabeza se empiezan a gestar las ideas de la liberación del hombre entero, a través de la revolución social y no simplemente política como pensaban los liberales. Se relaciona con las sociedades secretas comunistas, que empezaban a funcionar en París bajo la influencia del movimiento obrero. Queda vivamente impresionado por la fraternidad obrera que surge de la conciencia empírica y espontánea que tienen los obreros de su miseria universal3. Aprende a compartir las miserias y esperanzas de los obreros en París, y empieza a dudar de la eficacia de las soluciones políticas y a sospechar de las enormes posibilidades de trasformación social y de progreso que había en el sector obrero. En realidad, Marx descubre que la comunidad no es una colección de cuervos que viven en despiadada competencia los unos contra los otros, como afirmaba J. S. Mills. Que aun en la sociedad moderna conformada por desarraigados de pequeñas comunidades agrarias y artesanales, había un sentido de comunidad humana y de solidaridad que rebasaba los límites formales de la simple igualdad universal ante la ley.

La comunidad de Marx (Gemeinschaft) no es la sociedad que estudian los sociólogos, ni la sociedad civil hegeliana que se opone al Estado como espacio de lo público. En la comunidad marxiana existe participación, mutualidad, intereses comunes, unión, comunión. No es la comunidad tribal en la que la libertad de sus miembros queda eliminada por la fuerza misma de la rigidez de las estructuras sociales. Tampoco es la comunidad en que vivió Aristóteles. Se trata de una comunidad de hombres dotados de libertad, entendida como capacidad de liberación y autodesarrollo y de razón, entendida fundamentalmente como capacidad para entender el mundo y actuar en él responsablemente. No se trata de la libertad civil de J. S. Mill concretada en los derechos o libertades individuales, entendidos como una muralla que interponen los individuos para defenderse de las acciones de la sociedad representada en el Estado liberal, y que no puede ser traspasada por el llamado ejercicio legítimo del poder. Tal comunidad marxiana se origina, crece y se desarrolla dentro de un proceso cultural permanente de luchas políticas y sociales locales y globales, ligadas a las contradicciones internas del sistema capitalista.

Esta idea de comunidad marxista debe ser explicada con cierto detalle para resaltar el carácter no comunitarista de la sociedad capitalista. La idea clave es el concepto de alienación. Para Marx, en la sociedad capitalista los individuos están alienados. El capitalismo es una sociedad alienante. Es decir, su verdadera realidad está oculta por velos invisibles exteriores al hombre mismo, que es preciso descorrer. Estos velos o representaciones creadas por el hombre mismo (religión, Estado, la mercancía fetichizada, las relaciones contractuales entre individuos iguales, las relaciones sociales de explotación, etc.) se erigen como fuerzas externas dominadoras y esclavizadoras, que obstaculizan el libre desarrollo social de los dones naturales de cada hombre particular. Las tareas inmediatas del hombre moderno son, señala Marx, tareas liberadoras, luchas contra la enajenación.

Debo manifestar, en primer lugar, que a mi entender la teoría de las alienaciones es mucho más que una simple descripción o inventario crítico de las contradicciones sociales y culturales dentro del capitalismo. En ella hay, además de esto y fundamentalmente, una invitación a la práctica de una ética liberadora. Cuando el hombre se exterioriza en la acción y sale de sí mismo, encuentra situaciones que interfieren con su libertad. Encuentra a la naturaleza en primer lugar, como dato informativo para la actividad sensible y la actividad motora, como fuente de energía y como objeto de transformación a través de la técnica, según límites objetivos que descubren las ciencias naturales y matemáticas. Las exterioridades problemáticas son aquellas creadas por el hombre mismo, y que en el ámbito de la representación se convierten en fetiches dominadores por fuera de la sociedad real misma. Son las alienaciones marxianas.
 


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