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| Litografía de Karl Marx ✆ Hans Lasko |
Por
"acrítica" habrá de entenderse aquí una ciencia social que está al
servicio de las relaciones de dominación existentes en tanto contribuye a una
mejora del funcionamiento de éstas. Una tal ciencia puede aparecer como
efectivamente crítica o radical, pero lo decisivo para el juicio de si es
acrítica es la prueba de que el horizonte de sus planteamientos de las
cuestiones y sus intereses de investigación permanecen preso en el espacio de
dominación que es definido por lo efectivamente existente. En contraposición a
ello, puede denominarse "crítica" a aquella ciencia social que hace
de este mismo espacio de dominación el objeto de su investigación. Ésta no
apunta a un mejor funcionamiento de las relaciones de dominación existentes,
sino que más bien pone ante la vista el espacio dado de relaciones sociales y
se pregunta si de hecho es tan necesario y carente de alternativas como
explícita o implícitamente se presupone en una ciencia no crítica. Lo que para
la ciencia social acrítica queda velado o se acepta como autoevidencia, el
carácter de dominación de las estructuras y procesos sociales efectivamente
existentes, es el
auténtico objeto de la ciencia crítica.
Si una determinada
investigación científica es "crítica" o "acrítica" es algo
que no se deja establecer a partir de la intención de aquellos que llevan a
cabo esta investigación. Quien critica la moral (deficiente) de los
empresarios, quien caracteriza a los inversores financieros como
"plagas" destructoras, o constata "vacíos de justicia" en
la política del gobierno puede verse a sí mismo, quizás, como especialmente
crítico. Y sin embargo, se trata aquí de una crítica bien limitada y, en fin,
poco crítica: las estructuras sociales dentro de las cuales existen los
mentados fenómenos permanecen directamente ignoradas, y con ello sustraídas a
la crítica. Quizás el que un tal tipo de crítica del capitalismo sea
susceptible de conectarse con estereotipos reaccionarios y, entretanto, también
antisemitas, puede contradecir las intenciones de estos críticos, pero esto
tiene su fundamento en la perspectiva limitada y angosta de la crítica practicada
por ellos.
También el uso de
la conceptualidad de Marx es todo menos un garante de ciencia crítica. El
"Marxismo", y ante todo el "Marxismo-Leninismo" fue
utilizado ya demasiadas veces en el siglo XX como justificación de la
dominación: de un partido en el Estado y de un modelo de dirección dentro de un
partido. Es cierto que este marxismo legitimador de la dominación fue una y
otra vez criticado "de modo marxista". Pero, no en pocas ocasiones,
también aquella crítica ejercida en nombre de un marxismo no dogmático, no
ortodoxo, permanecía ciega hacia relaciones de dominación más allá de la
inmediata relacionada con el salario y el capital: las relaciones entre los
sexos o las construcciones racistas quedaron durante mucho tiempo descartadas
como "contradicciones secundarias" o fueron sin más reconocidas
verbalmente, para después, en algún tipo de cadena de derivación, ser dejadas
del todo atrás. La crítica de la dominación por un lado corresponde
frecuentemente a la ceguera ante las relaciones de dominación en el otro. La
asunción del punto de vista de que en la sociedad burguesa se trata de
diferentes relaciones de dominación, que se influyen recíprocamente pero que
son irreductibles entre sí, se ha hecho esperar. Y este punto de vista tiene
consecuencias. La crítica de la economía política es mucho más que mera
economía especializada, es una teoría de la sociedad, en la que se trata de
cómo acontece la socialización en sociedades capitalistas. Pero esto no
significa, a la inversa, que toda teoría de la sociedad pudiera disolverse en
crítica de la economía política.
Dialéctica
En general, todo
marxismo, por mucho que se quiera maquillar con adjetivos que aún suenan tan
bellos como "crítico", "no dogmático" o "plural",
se halla ante el problema de la demarcación. Si la denominación "marxismo"
ha de significar algo más que meramente una relación estrecha, pero no más
definida, con la obra marxista, por así decirlo la rendición de honores a la
cabeza que más le estimula a uno, entonces se plantea la cuestión de qué puede
ser lo que constituye al marxismo como unidad, qué lo demarca frente a otros
-ismos.
En el marco del
Marxismo-Leninismo esta demarcación procedió ante todo mediante la remisión al
"materialismo dialéctico" como fundamento filosófico: dialéctica entendida,
en conexión con el Anti-Dühring de Engels, como teoría general
del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, que se
caracteriza por el "movimiento mediante la contradicción", la
"transformación de la cantidad en cualidad" y la "negación de la
negación"; así como materialismo, que supone la unidad material
del mundo. Ciertamente, en el marxismo occidental se criticó con frecuencia el
carácter estereotipado del "materialismo dialéctico" de proveniencia
soviética, pero también aquí se mentaban ante todo la dialéctica y el
materialismo cuando se trataba de demarcar al "marxismo" de la
"ciencia burguesa".
En muchos debates
se hablaba, muy rápidamente, de "relaciones díalécticas" y
"vínculos dialécticos", pero muy raramente se aclaraba qué debería
significar exactamente "dialéctico" en esta contextura. A menudo se
utilizaba "dialéctico" simplemente como sinónimo de
"complicado" o "de acción recíproca": cuando no sólo A
actuaba sobre B, sino que B también sobre A, y el resultado no quedaba claro
del todo, uno echaba mano rápidamente del lema "relación dialética entre A
y B" - sin dar con ello, desde luego, ni un solo paso en el conocimiento
de las relaciones efectivas entre A y B. El que uno debiera "contemplar
dialécticamente" un objeto se veía en no pocas ocasiones como garantía de
corrección científica, y por tanto también sobrevolaba como reproche los
debates de izquierda: en lugar de aportar argumentos concretos, con frecuencia
se le objetaba al oponente que no estaba contemplando
"dialécticamente" el asunto pertinente de la discusión.
En cualquier caso,
esta forma de hablar no puede apoyarse en Marx, en él no se encuentra en ningún
lugar la pretensión de tener razón porque la cosa funciona dialécticamente. En
los pocos lugares en los que Marx comenta algo, de forma muy general, sobre la
"dialéctica", como por ejemplo en el tan citado posfacio a la segunda
edición del primer tomo de El Capital, utiliza "método
dialéctico" como sinónimo de la búsqueda científica de leyes y
regularidades del desarrollo social. Marx ve la diferencia con la dialéctica
hegeliana (esto es, con la ciencia en Hegel) en la localización del origen
último de este desarrollo: no ya, como en Hegel, en las figuras del pensar,
sino en las condiciones materiales y sociales (cfr. MEW 23, p. 27).
Ocasionalmente,
Marx entendía por "dialéctica" no solamente el argumentar científico,
sino también el argumentar hábil. Así, el 15 de agosto de 1857 informaba a
Engels acerca de unas afirmaciones que había publicado en el
"Tribune" sobre del futuro desarrollo de la política inglesa en la
India y sobre las cuales no estaba del todo seguro, y añadía: "es posible
que haga el ridículo. Pero entretanto siempre se puede hacer algo con un poco
de dialéctica. Naturalmente, he mantenido mis posiciones de modo que en el caso
contrario también tendré razón." (MEW 29, p. 161).
Mientras que la
referencia a la fórmula de "leyes dialécticas fundamentales"[1] directamente ni se encuentra en Marx, la dialéctica sí tiene, en
otro sentido, significado para él - a saber, como "exposición
dialéctica". Sobre todo en los Grundrisse de 1857/58 y en
el "Urtext" de 1858, Marx no deja de plantear una y otra vez una
discusión de método acerca de cómo es posible en general una exposición
científica del modo de producción capitalista. De lo que no se trataba con
ello, en cualquier caso, era de la "aplicación" de un método
dialéctico, originario de Hegel, como una especie de arma todopoderosa[2]. En la discusión de esta cuestión Marx se remite, sí, a Hegel, pero no
a las soluciones hegelianas (que luego, de alguna forma, serían aplicadas
"de manera materialista"), sino al hecho de la conciencia hegeliana
del problema. El problema ante el cual se hallaba Marx puede describirse de
modo muy preciso: cómo puede uno expresar las relaciones
sociales cosificadas que, en la realidad social, se presuponen y con ello
también se reproducen mutuamente y donde por lo tanto no hay ningún comienzo
(como por ejemplo la forma-mercancía del producto de trabajo, la forma- dinero
del valor y el capital), como expresarlas, entonces, científicamente, en
conceptos y categorías, en donde necesariamente ha de haber un comienzo de la
exposición y donde la presuposición recíproca de las relaciones reales debe
mostrarse como coherencia interior y no meramente como yuxtaposición
externa de aquellas categorías (sobre esto, cfr. Heinrich, 2006, p.
171 y ss.).
En la medida en que la crítica de la
economía política satisfaga este programa, proporcionará una teoría de la
sociedad que va mucho más allá de una mera economía especializada. No solamente
se mostrará cómo es posible, en fin, la socialización de la producción privada
que toma parte en la división del trabajo, y qué coacciones estructurales
subyacen en ello a la acción individual; también se aclara cómo este proceso de
socialización capitalista se encubre a sí mismo y la producción capitalista
aparece como la forma natural e inevitable de toda producción social.
A una exposición que no solamente logre
afirmar estas conexiones materiales y presupuestos recíprocos, sino también
hacerlos manifiestos en el conjunto de las categorías con las que se expresan
las relaciones sociales, la denomina Marx "exposición dialéctica". Se
trata entonces, por tanto, de una determinada estrategia de exposición, que
en modo alguno es el resultado de la aplicación de un método fijo,
sino en todo caso del juego continuamente renovado entre el estudio empírico de
las relaciones capitalistas y los intentos de una fijación conceptual de los
puntos de vista ganados con este estudio. Se hace claro qué laborioso y
complicado es este proceso cuando uno contempla, por ejemplo, las distintas
versiones, siempre revisadas de nuevo, del continuo entre mercancía y dinero
desde los Grundrisse hasta las distintas ediciones del primer
tomo de El Capital.
Pero tal "exposición
dialéctica", esto es, la trasposición categorial de una relación de
presuposición y reproducción recíprocas, no es la única forma de exposición en
la crítica de la economía política. Marx tenía claro ya desde el principio que
" la forma dialéctica de expoisición es correcta sólo cuando conoce sus
límites" (MEGA II/2, p. 91. Cfr. para la discusión de estos límites F. O.
Wolff, 2006, D. Wolf 2007, Reichelt 2008). La exposición de las relaciones
burguesas no se disuelve en desarrollos exclusivamente categoriales. Así, la
producción capitalista presupone la existencia de trabajadores y trabajadoras
"libres" en un doble sentido (libres como personas, de forma que
tienen la posibilidad de vender su fuerza de trabajo, pero al mismo tiempo
también libres de medios de subsistencia, de forma que están coaccionados a
vender su fuerza de trabajo). Y, en efecto, su existencia no puede deducirse,
en un sentido categorial, sino que es más bien un resultado histórico
determinado, cuya formación sólo puede mosrarse a través de una exposición
histórica (como fue sumariamente avanzado por Marx en el capítulo sobre la
acumulación originaria). De todas formas, la "exposición dialéctica"
y el análisis histórico tampoco permanecen meramente yuxtapuestos,
desvinculados: más bien, es a lo largo del curso mismo de la expoisición
dialéctica que debe quedar claro dónde yacen sus límites. Sólo así se le echa
una mano al análisis histórico en la determinación de qué debe ser, después de
todo, investigado de entre la multiplicidad de procesos historicos, para así
superar esos límites.
Materialismo
La referencia al materialismo también
se encuentra en la crítica de la economía política, pero no en el modo en que
esta referencia es utilizada en muchas tradiciones “marxistas”, a saber, con el
fin de contraponer la constitución “materialista” del mundo a la “idealista”.
En esta contraposición se reduce, demasiado rápidamente, lo material a lo
tangible, y el momento conceptualmente constructivo de la ciencia, mientras no
se presente como expresión directa o aun “reflejo” de un material que se
encuentra empíricamente, es acusado de idealismo. Marx, en cambio, siempre lo
tuvo absolutamente claro acerca de este momento constructivo, no empírico de
toda ciencia. La abstracción, que en principio conduce lejos de lo
empíricamente dado, es la herramienta más importante del análisis. Esta
abstracción sirve para la construcción de conceptos y distinciones que, como
señala Marx con ocasión del análisis de la forma-valor, pueden aparecer a
primera vista como “sutilezas” (cfr. MEW, 23, p. 12).
El materialismo no apunta, en la
crítica de la economía política, al reconocimiento, propio de una cosmovisión,
de la unidad material del mundo, o frases de este tipo[3];
más bien se designa con ello una cierta estrategia de investigación que
es aclarada por Marx en El Capital con el ejemplo de la
religión: “es, en realidad, mucho más fácil hallar por el análisis el núcleo
terrenal de las brumosas apariencias de la religión que, a la inversa,
partiendo de las condiciones reales de vida imperantes en cada época,
desarrollar las formas divinizadas correspondientes a esas condiciones. Este
último es el único método materialista, y por consiguiente científico."
(MEW 23, p. 393, nota 89).
En total oposición a esta estrategia,
una gran parte de la tradición marxista solía practicar un tipo de crítica de
la ideología que reconducía no sólo la religión, sino también concepciones
filosoficas, políticas o de teoría social, a la expresión de determinados
intereses, en última instancia, al “cui bono?”. Con ello, este tipo de
crítica de la ideología permanecía presa de la Ilustración y sus “teorías del
engaño de los sacerdotes". En este marco, sin embargo, no puede explicarse
qué es lo que hace a estas "brumosas apariencias" tan exitosas, qué
es lo que les otorga una plausibilidad y evidencia sociales tan grandes. La
exigencia de desarrollar las “formas celestiales” a partir de las relaciones de
vida efectivas apunta exactamente a este punto: mostrar cómo estas formas
divinizadas no son simplemente inventadas o utilizadas por determindas ideologías;
sino, partiendo de un análisis de las «condiciones reales de vida»,
demostrar que estas relaciones se presentan a aquellos que están atrapados en
ellas de un modo muy determinado, a saber, "fetichizado" y
"mistificado", y que con ello provocan una suma de concepciones
aparentemente autoevidentes, que Marx caracterizó al final del tomo tercero de El
capital, en el capítulo sobre "La fórmula trinitaria", como «religión
de la vida cotidiana» (MEW 25, p. 838).
Ciencia
En el marxismo tradicional, la dialéctica
y el materialismo son entendidos de manera predominantemente ontológica (esto
es, expresan propiedades generales de todo ser), y por ello proporcionan
certezas propias de una cosmovisión, certezas que funcionan como garantes del
propio sistema de pensamiento o del “Marxismo” (sobre la diferencia entre la
crítica marxista y sus diferentes lecturas, cfr. la compacta exposición de
Elbe, 2006). Se buscará en vano una tal argumentación en Marx. Su escepticismo
hacia el “Marxismo” se encuentra no sólo en su entretanto bien conocido dicho “je
en suis pas marxiste” (que uno puede o no creer). Lo decisivo, más bien, es
que él no hace, en ningún lugar de sus aclaraciones metódicas, semejante
intento de delimitación de cualquier tipo de “Marxismo” (con este o sin este
nombre). Su referencia a la exposición dialéctica y al método materialista
declaran más bien determinadas estrategias de la investigación
y de la exposición, a las cuales atribuye un significado, y ciertamente bien
preciso, exclusivamente en el interior de ciertas “límites”. Con ello, en
cualquier caso, no se ha abordado la constitución de un marxismo, o siquiera de
un universo de cientificidad marxista, como se sugiere en el entretanto
frecuente discurso acerca de las "ciencias marxistas particulares".
Marx colocaba su Capital en
la serie de “intentos científicos de revolución de una ciencia” (MEW, 30, p.
640). Unido a ello había, además, una enorme pretensión política – de modo no
precisamente modesto, Marx designaba su Capital como “el más
temible misil jamás dirigido contra los burgueses (terratenientes incluidos)
(MEW, 31, p. 541) – pero está pretensión no varía absolutamente en nada elethos científico.
Al contrario, para quien acomodaba la ciencia a fines ajenos a ella, para él no
guardaba Marx más que desprecio, como así muestra su ajuste de cuentas con
Malthus, al cual atribuía ueste tipo de adaptación (cfr. MEW, 26.2, p. 112).
Crítica y cientificidad no constituyen
ninguna contradicción para la crítica de la economía política. Aquí
"cientificidad" no significa, en principio, otra cosa que el que los
presupuestos teóricos y empíricos del propio argumentar, así como los caminos
de la argumentación que conducen a ulteriores conclusiones, se dejan claros y
comprensibles para los lectores y lectoras, y así también se hacen, en fin,
criticables (una discusión detallada con el programa teórico marxisano en su
relación a las últimas teorías de la ciencia y a las cuestiones lanzadas
especialmente por Foucault de una “política de la verdad” se encuentra en Demirovic,
2008, y Lindner, 2008).
Crítica
Pero, ¿qué significa “crítica” en el
marco de la crítica de la economía política? En cualquier caso, de lo que no se
trata es de una crítica moral, que pretendería medir al al capitalismo según
ciertas normas y le juzgaría por el incumplimiento de las mismas[4].
Marx no deja de divertirse, en El capital, a costa de tales
juicios morales, como los de Proudhon (Cfr. Por ejemplo MEW, 23, p.
99 y ss, nota 38, o p. 613). Él no contrapone otra moral “mejor” a la mantenida
por Proudhon, sino que subraya que las representaciones de la moral y la
justicia siempre se enraízan en las representaciones de la sociedad correspondiente.
Una fundamentación universal de principios fundamentales de la moral, que
debieran convencer a todo hombre racional, no es posible; por lo tanto, los
principios morales no entran en juego como criterio general en la crítica.
En la crítica de la economía política
no se trata tampoco de una crítica inmanente de las relaciones burguesas, de la
prueba de que la sociedad burguesa no mantendría sus propias promesas de
libertad e igualdad.[5] Ya
Marx había opuesto a los socialistas que argumentaban de ese modo "que el
valor de cambio o, más aún, el sistema dinerario es de hecho el sistema de la
libertad y la igualdad, y que lo que encuentran perturbador en el
desarrollo inmediato del sistema son perturbaciones inherentes a él, más aún,
son las realizaciones de la igualdad y la libertad, que resultan ser
desigualdad y falta de libertad" (MEW, 42, p. 174). No de la violación de
las normas burguesas, sino de su vigencia, resultan la falta de libertad y la
desigualdad. Esto lo demuestra Marx con meridiana claridad en su análisis de la
plusvalía. Que el trabajo de los trabajadores asalariados y asalariadas es el
fundamento del beneficio capitalista, es algo que era ya antes de Marx algo
sabido entre los socialistas. Pero lo que Marx pudo demsotrar es que esta
"explotación" en modo alguno reposa sobre un "robo al
trabajador", esto es, en una violación del intercambio de equivalentes,
sino que es justamente el intercambio entre valores equivalentes aquello que
conduce, cuando la fuerza de trabajo se convierte en mercancía, a la
explotación (acerca de la diferencia entre la crítica de la economía política y
los "socialistas ricardianos", cfr. Hoff, 2008, p. 71 y ss).
La crítica de la economía política es,
de entrada, crítica de la ciencia de la economía política; crítica no sólo a
las teorías de los autores individuales, sino a esta ciencia como un todo: a
sus categorías fundamentales y su planteamiento de cuestiones (y ante todo, al
dejar fuera ciertas cuestiones). Pero la economía politica no es una ciencia
cualquiera; ella asume un papel central para la comprensión, y también para la
autocomprensión, de la sociedad burguesa. La crítica de esta ciencia envuelve
por lo tanto también aspectos esenciales de las intuiciones inmediatas y
espontáneas de esta sociedad, importantes para la conciencia cotidiana y presas
en el fetichismo. Para estas intuiciones inmediatas la forma capitalista de
producción se ofrece como forma natural de toda producción social, de forma que
cada alternativa fundamental a las relaciones capitalistas aparece de antemano
teñida del color de la utopía. La crítica de la economía política, en tanto que
descifra el fetichismo y demuestra que esta naturalización se produce
socialmente, abre por vez primera un espacio para pensar una alternativa a las
relaciones sociales existentes.
La crítica de las categorías de la
economía política es también un presupuesto para la iluminación del
funcionamiento fáctico del capitalismo. El modo de producción capitalista no
sólo queda desvelado como una forma históricamente específica de la producción,
sino como una producción que, en razón de su fin específico, la valorización
del valor, sólo utiliza al hombre y a la naturaleza como medio de este proceso
de valorización, con las correspondientes consecuencias destructivas para
ambos. Una gran parte de la argumentación marxista está dirigia a probar que
estas tendencias destructivas, que no sólo funcionan en las crisis, sino también
en el curso totalmente normal de la acumulación capitalista, no reposan en una
inteligencia deficiente de los actores, sino que están inscritas
estructuralmente en el capitalismo (véase por ejemplo, en el primer tomo de El
Capital, el capítulo 8 sobre la jornada de trabajo, el capítulo 13 sobre la
fábrica y la gran maquinaria, y como resumen el capítulo 23; cfr. para un
desarrollo sobre estas tendencias destructivas Heinrich, 2008, p. 113 y ss y
122 y ss.).
Con esta prueba no se busca, sin
embargo, ningún enjuiciamento moral del capitalismo, sino sin más la
constatación de un estado de cosas fáctico: el desarrollo del capitalismo crea
una riqueza como jamás ha existido en la historia de la humanidad, pero esta
producción de riqueza va necesariamente unida a la tendencia a la destrucción
de la fuerza de trabajo humana y la naturaleza. En el fin de esta crítica se
encuentra no la apelación a una instancia moral, sino la cuestión de si
aceptamos las exigencias de las relaciones capitalistas o si intentamos superar
estas relaciones.
Es problemático en grado sumo, en este
intento, confiarse a tendencias objetivas favorables, que producirían un
desarrollo del capitalismo encaminado a un radical cambio social o que
conducirían al surgimiento ineludible de un sujeto revolucionario. Estas
argumentaciones, aun cuando frecuentemente aparecen guarnecidas con un manto
científico, presuponen una filosofía de la historia que abarcaría pasado y
futuro. También en Marx se pueden encontrar este tipo de construcciones, que
sin embargo se van volviendo cada vez más débiles a lo largo de su vida, hasta
que finalmente a final de la década de 1870 acaba distanciándose de toda
filosofía de la historia[6].
Sin embargo, tales concepciones de filosofia de la historia permanecieron
durante mucho tiempo extraordinariamente operantes en los distintos marxismos.
Lo que puede ser fundamentado
científicamente no son certezas propias de una filosofía de la historia, sino puntos
de inserción para una praxis transformadora, aquello que Marx
designaba con ocasión de su discusión de la legislación fabril como "los
elementos formadores de una nueva sociedad y los momentos transformadores de la
vieja" (MEW, 23, p. 526). Uno puede remitirse a tales momentos, tanto de
surgimiento de nuevas formas de colecividad en la resistencia como de
destrucción en la crisis, pero no hay ningún tipo de seguridad de que puedan
ser suficientes para una transformación efectiva. En el análisis de Marx no
sólo encontramos momentos de transformación, sino también un tratamiento de
aquellos mecanismos que otorgan al capitalismo su enorme estabilidad y
flexibilidad. Además del éxito de las fuerzas que apuntan a la emanicipación,
no sólo es posible su derrota, sino - quizás incluso es lo más habitual - su
integración conforme al sistema. Pero quien se deje atemorizar por ello, ya
habrá perdido.
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Notas
[1] Cuando en todo caso se refiere a
ello, lo hace de pasada y para expresar su admiración por ¨Hegel (cfr. por
ejemplo MEW 23, p. 327).
[2] Lo que Marx consideraría de una
tal aplicación, lo dejó claro ya desde muy pronto en su juicio sobre Lasalle,
al cual le critica una "aplicación" de la dialéctica a la economía
justamente como la que a él mismo le atribuyeron después muchos marxistas.
Sobre Lasalle escribía en una carta a Engels: "veo por esta nota que el
chico tiene previsto presentar la economía de modo hegeliano en su segunda gran
obra. Aprenderá, para su dolor, que llevar a una ciencia mediante la crítica al
punto en que pueda ser presentada dialécticamente es una cosa muy distinta a
aplicar un sistema de la lógica abstracto y acabado a vagas nociones
de ese mismo sistema" (MEW 29, p. 275).
[3] En lugar de contentarse con
estas frases vacías, Marx subraya que el modo de producción capitalista produce
sus propios y muy reales fantasmas: “fantasmal” es ya, por lo pronto, la
objetividad de valor que no puede aprehenderse en la mercancía individual, con
lo que el valor se vuelve una propiedad “sobrenatural” y la mercancía, una cosa
“sensible suprasensible” (cfr. MEW, 23, pp. 52, 71 y 85).
[4] La posición contraria fue
defendida, por ejemplo, por Wildt (1986).
[5] De este modo entienden
Habermas (1963, p. 114 y ss.) o Lohmann (1991, p. 45 y 22) la crítica marxista.
Para una discusión detallada de ésta y otras concepciones del concepto marxista
de crítica, cfr. Heinrich (1992) y Heinrich (2006, p. 372 y ss.).
[6] Así en su carta a la redacción de Otetschestwennyje
Sapiski, MEW 19, p.111 y ss. He discutido con más detalle el
desarrollo de los enfoques propios de una filosofía de la historia en Marx en
Heinrich (1997).
[*] Traducción: Clara Ramas San Miguel
