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| Karl Marx ✆ Walter Womacka |
Gilberto Tobón Sanín [2003] | Karl
Marx nació en Tréveris, Alemania, el 5 de mayo de 1818 en el seno de una
familia judía y murió 65 años después en Londres, el 14 de marzo de 1883. Desde
joven comenzó el estudio arduo y la reflexión crítica y revolucionaria de la
sociedad, articulado con la praxis política, la agitación y la organización de
la clase trabajadora en lucha contra la sociedad capitalista y por la
destrucción del Estado burgués, y su sustitución por la dictadura del
proletariado para la construcción de una sociedad en transición: la sociedad
socialista como paso previo a la construcción del comunismo. Hoy, 120 años después de su muerte, el socialismo real
subsiguiente a las portentosas revoluciones bolchevique y china yace
derrumbado, y el capitalismo, la economía de mercado, se encuentra en un
complejo proceso de restauración en medio de las crisis y las contradicciones
sociales y políticas que avanzan, aunque de manera zigzagueante, en tanto el
proletariado se encuentra políticamente desorganizado y, al menos
temporalmente, derrotado.
¿Quiere decir esto, entonces, que el pensamiento de Marx fue
errático, que fue una utopía sangrienta, que su trabajo teórico fue más ideológico
y especulativo que científico? Estos interrogantes no se pueden resolver de manera
esquemática y
simplista, o de manera asertórica, con un simple sí o un no, pues
el pensamiento y la obra de Marx, como toda obra grandiosa y significativa, es
multívoca y no unívoca, ella admite diversas interpretaciones, todas ellas
complejas.
Cuando Marx estudiaba jurisprudencia en Berlín, muy joven
aún comienza lo que se puede denominar “una ruptura epistemológica” con la
concepción idealista y metafísica tanto del derecho como de la sociedad y de la
política, ya que rápidamente comprende –y más tarde elabora críticamente– que
la sociedad no puede ser explicada en su génesis y en su funcionamiento a
través de las categorías jurídicas y de las “representaciones” de lo político,
y que éstas no se pueden explicar por sí mismas o por medio de la idea de
justicia.
Es así como en carta a su padre, fechada el 10 de noviembre
de 1837, es decir, a los 19 años, afirmaba con respecto a sus estudios de
jurisprudenciay filosofía:
“[...] yo tenía que estudiar jurisprudencia y sentía ante todo el apremio de habérmelas con la filosofía...” (y con respecto a sus estudios de derecho (Pandectas) y filosofía, señala:) “… ante todo aquí surge muy perturbadora la misma oposición de lo real y de lo que debe ser, que es propia del idealismo... Primero, vino la por mí benevolentemente bautizada metafísica del derecho, es decir, principios fundamentales, reflexiones, definiciones del concepto, separadas de todo derecho real y de toda forma real del derecho, como acontece en Fichte…” 1
Es evidente que acá no es posible establecer una filosofía
materialista de la historia, como ocurriría aproximadamente un decenio después,
al conocer a Friedrich Engels y profundizar sus estudios de filosofía y
particularmente de economía política; pues los de jurisprudencia o derecho los
abandona rápidamente, en tanto resultan estériles y artificiosos para
comprender la sociedad y la historia y desentrañar la esencia de su devenir. Es
decir que Marx no cree que la sociedad pueda ser explicada en su génesis y en
su devenir, a través de la idea de justicia. Habría que esperar La ideología
alemana, escrita conjuntamente con Engels y abandonada luego, según sus
palabras, a “la crítica roedora de los ratones”, para tener el estatuto teórico
inicial del materialismo histórico y su crítica al papel encubridor y de falsa
conciencia de toda ideología y particularmente de la ideología
jurídico-política.
Es en el tópico de la política en donde la obra de Marx se
muestra más compleja y en cierta forma inacabada, como quiera que él parte de
una posición crítica del Estado absolutista prusiano y de la ausencia de
democracia en Alemania, lo cual se deja sentir en obras muy juveniles como la Introducción a la crítica de la filosofía
del derecho de Hegel, la Crítica a la
filosofía del Estado de Hegel y los Anales
franco-alemanes, incluida La cuestión
judía, obra esta última que contiene una aguda y siempre actual crítica a
los llamados derechos del hombre y del ciudadano, o derechos humanos, como
forma de emancipación puramente jurídica y consecuencialmente idealista, en
tanto no basta con la emancipación política bajo la forma universal abstracta
del ciudadano, sino que de lo que se trata es de buscar y obtener la
emancipación social del individuo y de los trabajadores de toda forma de
sujeción, de dominación y de explotación. Por ello, Marx desde sus obras más
tempranas, o de juventud, como en la Introducción
crítica a la filosofía del derecho de Hegel y en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, así como en la
incomparable y absurdamente olvidada Cuestión
judía, él aborda lúcidamente el problema del enmascaramiento de la
contradictoria realidad social a través de la forma jurídica y de las
categorías jurídicas. De allí que sea sustancialmente crítica con respecto al
discurso ideológico de los derechos
humanos –tan en boga hoy– en la fase de globalización capitalista y de
la posmodernidad política y cultural; al efecto señala reiteradamente, que:
[...] el significado moderno del elemento de Estado (es) ser la realización de la ciudadanía del bourgeois... la libertad (del bourgeois es la libertad de hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma.
[...] “la aplicación práctica del derecho del hombre a la libertad, es el derecho del hombre a la propiedad privada.
[...] el derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho tan pronto como entra en colisión con la vida política.
[...] los derechos humanos no liberan al hombre de la religión, sino que le otorgan la libertad religiosa, no lo liberan de la propiedad, sino que le confieren la libertad de propiedad2.
Sin embargo, Marx aún piensa la política de manera formal y
abstracta, lo cual desemboca en su famosa teoría de la “alienación”, planteada
en sus Manuscritos económico-filosóficos
de 1844, en donde el ser se define por el tener y no por el ser mismo, y la
propiedad privada aparece como el demiurgo de la alienación, la dominación y la
explotación. Por ende, el problema crucial y clave para el entendimiento de las
clases sociales y de la dominación y opresión política –que es el de la
división social del trabajo–, sólo aparecerá con fuerza en textos como los Grundrisse (borradores) y en su obra
magna, El capital, no obstante que la
formulación materialista de lo político fuera enunciada metodológicamente, más
no totalmente desarrollada, en tanto que el capítulo programado sobre el Estado
quedó sin desarrollarse.
Pero, ello no es obstáculo para que entendamos que toda la
teoría política de Marx está estrechamente vinculada no sólo a una evolución
teórica, desde la teoría misma, sino que ella está articulada a las luchas
reales de las masas y de las clases trabajadoras, tales como la fallida
revolución de 1848 en Alemania, la experiencia del bonapartismo, la famosa
Comuna de París, y la participación de Marx y Engels en la organización de la
clase trabajadora desde la Asociación Internacional de los Trabajadores y en la
llamada Liga de los Comunistas. Posteriormente, en su lucha contra los
anarquistas bakuninistas y contra los constitucionalistas lasalleanos se va
forjando un pensamiento político. De allí que le asista razón a John M. Maguire
cuando articula la génesis y el desarrollo del pensamiento político de Marx a
la evolución particular de los acontecimientos histórico-políticos de la lucha
de clases, en los distintos episodios en que participó, y, por ende, su teoría
está estrechamente vinculada con la praxis3.
No se trata de hacer un simple recuento historiográfico
sobre el pensamiento político de Karl Marx, sino de entender que el pensamiento
maduro del Marx de El capital aún
mantiene vacíos, en términos de que si bien la crítica de la economía política
ha llegado a sus más altos grados de elaboración teórica, por el contrario, su
teoría sobre el Estado puede implicar variaciones con respecto a la caracterización
de éste como mero instrumento de la clase dominante, la cual se conoce con la
denominación de “la teoría instrumental” del Estado, que desarrollaría Lenin en
su famosa obra El Estado y la revolución.
La verdad es que en El capital, el
capítulo sobre el Estado no alcanzó a ser escrito pero es posible rastrear, en
el contexto de la obra, una concepción de lo político ligado a la lucha de clases
y al Estado, pero dialécticamente mediado por la relación entre las fases de la
acumulación capitalista y las formas de Estado y del régimen político y, en
este orden de ideas, se podría aventurar la tesis engelsiana (El Anti-Dühring) del Estado capitalista
en su núcleo esencial como “el capitalista colectivo”. De allí que él pueda, en
el desarrollo e intervención del ciclo económico en su función pendular de
regulación-desregulación, actuar o intervenir a favor de uno de los sectores de
la clase capitalista (burguesía industrial, comercial, agraria, monopolista,
etc.), según la correlación de fuerzas en el conjunto de la lucha de clases
entre fracciones, y entre la burguesía como clase y el proletariado; pues en
términos de acumulación y valorización del capital, no se puede decir que la
burguesía –que los capitalistas–, toman, capturan, o abordan el Estado para
ellos, para utilizarlo a su servicio, sino que los capitalistas políticamente
organizados, es decir, como clase dominante, como poder político, son el Estado
mismo. Pero que por efecto del fetichismo mercantil, que en cierta manera es
una derivación de la teoría de la alineación, pero que implica que la
producción absoluta de valores de cambio – propia del mercado– genera el efecto
ilusorio necesario del sujeto de derecho libre e igual, como lúcidamente lo
muestra Eugenio Pashukanis en su obra Teoría
general del derecho y el marxismo, al anotar:
Una vez dada la forma del cambio de equivalentes, se da igualmente la forma del derecho, la forma del poder público, es decir estatal, y se mantiene aún un cierto tiempo después de haber desaparecido la división de clases. La desaparición del derecho y con él, del Estado sólo se producirá de acuerdo con la concepción de Marx cuando “el trabajo no sea solamente un medio de vivir, sino que se convierta en la primera necesidad vital” (Crítica del Programa de Gotha), cuando con el desarrollo universal del individuo, las fuerzas [ 769 ] productivas crezcan igualmente, cuando todos los individuos trabajan voluntariamente según sus capacidades o, como dice Lenin, cuando haya sido superado el horizonte limitado del derecho burgués que obliga a calcular con la codicia de un Shylock: “¿No habré trabajado media hora más que mi vecino?” (El Estado y la revolución), en fin, en una palabra, cuando la forma de la relación de equivalencia haya sido superada definitivamente.
La transición al comunismo evolucionado no se presenta como un paso a nuevas formas jurídicas, sino como una desaparición de la forma jurídica en cuanto tal, como una liberación frente a esta herencia de la época burguesa destinada a sobrevivir a la misma burguesía4.
La cita es larga pero ilustrativa en tanto, mutatis mutandi, lo que afirma del
derecho y de la forma jurídica, se puede afirmar del mundo de lo político y de
la forma política burguesa, ya que ella está montada sobre el dispositivo de la
representación y sobre la ilusión de lo público y del interés general, que son
proclamados en todas las constituciones burguesas modernas como principios constitucionales.
Pero, si bien es cierto que la división estricta y
delimitada jurídicamente entre lo público y lo privado se despliega en la
sociedad moderna como la diferencia y, en ocasiones, la oposición entre derecho
público y derecho privado, es de matriz profundamente burguesa, también lo es
que lo público tiene un carácter dual: es, de un lado, espejismo, y de otro,
una realidad por construir políticamente. Vale decir que el Marx maduro de El capital mantiene la misma actitud
crítica frente a la ilusión jurídica de la política, propia de la ideología jurídica
y del “cretinismo” constitucional, que ya había expresado en La cuestión judía,
simplemente que ahora lo hace desde una perspectiva epistemológica
materialista, en donde la dialéctica no en la del concepto sino que ella está
en el interior mismo de la realidad social, pues la lectura objetiva que
permite desentrañar los secretos de la sociedad debe partir de la órbita de la
producción, para pasar luego a los otros momentos: los de la circulación y la
distribución, pues, en palabras de Marx:
La órbita de la circulación o del cambio de mercancías, dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraíso de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercancía, v.gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a más ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. La igualdad, pues compradores y vendedores sólo contratan como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos sólo los mueve su interés. La única fuerza que los une y los pone en relación es la fuerza de su egoísmo, de su provecho personal, de su interés privado. Precisamente por eso, porque cada cual cuida solamente de sí y ninguno vela por los demás, contribuyen todos ellos, gracias a una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia ommiastuta, a realizar la obra de su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su interés social5.
Sin embargo, Marx, a partir especialmente del Manifiesto del Partido Comunista, va a
plantear la política como expresión y articulación de la lucha de clases y así
va a mantener esta posición hasta el final de su obra y de sus días, pero él no
va a entender la liberación de la clase trabajadora y de la sociedad entera del
yugo de la explotación capitalista asalariada, como una simple extensión de lo
estatal, que coloniza o invade la esfera de lo privado, o como una posible
profundización y ampliación de la democracia. Él va a plantear de manera cada
vez más creciente –y sobre todo a partir del fracaso de la revolución de 1848–
la relación entre lucha de clases y política y va escribir una serie de
artículos en The Tribune, de Nueva
York, reunidos luego bajo el título Revolución
y contrarrevolución, en donde muestra todo el abigarrado cuadro de las fuerzas
en lucha en la revolución alemana de 1848 y el fracaso de la misma, las vacilaciones
de la burguesía para llevar a cabo incluso una revolución democrática radical y
su capitulación ante la reacción terrateniente y el militarismo, por su temor a
las reivindicaciones del proletariado. Marx introduce acá el análisis histórico-materialista
sobre la coyuntura política y la inteligibilidad de la naturaleza del régimen
político. Por ello, dice, se debe partir de:
el estudio de las causas que produjeron la previa conmoción y su derrota, causas que no habían de ser buscadas en los accidentales esfuerzos, talentos, faltas, errores o traiciones de algunos de los jefes, sino en el estado social general y en las condiciones de existencia de cada una de las naciones agitadas. Así, los rápidos movimientos de febrero y marzo de 1848 no fueron simples individuos, sino manifestaciones espontáneas e irresistibles de necesidades nacionales, con mayor o menor claridad adivinadas, pero muy distintamente sentidas por numerosas clases en todos los países; pero cuando se investigan las causas de los éxitos contrarrevolucionarios, se encuentra a cada paso con la fácil respuesta de que el ciudadano fulano o mengano “hizo traición” al pueblo...
[...] La investigación y la exposición de las causas, tanto de la convulsión revolucionaria como de su supresión, son de suprema importancia desde el punto de vista histórico.
[...] La composición de las diferentes clases, constituye la base de toda organización política...6.
Es decir que, según Marx, la política no puede ser pensada,
explicada y desarrollada en la práctica sino sobre el subsuelo determinante de
las contradicciones de clases, de la lucha de clases, que no es sólo la simple
confrontación material de los intereses en pugna, sino que ella requiere de un
grado de organización y de conciencia política, o sea, que ideológicamente le
dé sentido y perspectiva histórica a las luchas para poder superar las
contradicciones y avanzar en la consolidación del proyecto político de la clase
trabajadora. De allí que, en el desarrollo teórico del marxismo –que es luego
impulsado por Lenin con su teoría del partido proletario como destacamento
avanzado de la clase trabajadora–, nada se puede dejar a la simple
espontaneidad de las masas, por ello cierta contradicción al interior del
marxismo entre voluntarismo y determinismo histórico, lo cual llevó al filósofo
francés Maurice Merleau-Ponty, a comienzos de 1960, a hablar de las Aventuras de la dialéctica, lo cual
podría llevar a una tensión irresoluble7.
Notas de este fragmento
1 Karl Marx,
Carta al padre, noviembre 10 de 1837, citada en “Karl Marx, textos 1837-1847”,
Colección Viejo Topo (inéditos en español), Bogotá, Eris, 1978, p. 14.
2 Karl Marx, Los anales
franco-alemanes, Cartas a Arnoldo Ruge, La cuestión judía,
Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1970, p. 42 y ss. Cursivas fuera del texto.
3 John M.
Maguire, Marx y su teoría política. México, Fondo de Cultura Económica,
1984.
4 Eugenio
Pashukanis, Teoría general del derecho y el marxismo, Medellín,
La Pulga, 1976, pp. 76-77.
5 Karl Marx, El
capital. Crítica de la economía política, tomo I, México, Fondo de Cultura
Económica, 5ª reimpresión, 1972. Traducción de Wenceslao Roces, p. 128.
Cursivas del texto.
6 Karl Marx, Revolución
y contrarrevolución, México, Grijalbo, Colección 70, 1967, pp.
18-19.
7 Al respecto
puede consultarse el trabajo de Maurice Merlau-Ponty, Las
aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1960, y también
la obra del mismo autor Humanismo y terror, Buenos
Aires,
Siglo Veinte, 1960, la cual es una
crítica lúcida y pionera de los “gulag” o campos de concentración soviéticos
desde la época de Stalin.
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