"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

11/6/15

El marxismo crítico de Manuel Sacristán

Manuel Sacristán ✆ Miguel Gómez
Francisco Fernández Buey   |   Manuel Sacristán nació en Madrid, en 1925, y murió en Barcelona, en agosto de 1985. En esta última fecha, la crítica lo presentó unánimemente como uno de los pocos grandes filósofos españoles posteriores a la guerra civil (1936-1939) y como el más importante de los filósofos marxistas que han escrito en España.1 Esta unanimidad, nada habitual en el mundo intelectual hispánico, se comprenderá mejor si se toma en cuenta que la influencia de Manuel Sacristán en los ambientes universitarios e intelectuales de oposición a la dictadura franquista fue muy notable y muy persistente en la España de los años sesenta y setenta. La influencia del pensamiento de Sacristán es también perceptible en otros países de habla hispánica, sobre todo en México, donde se editó por primera vez su antología de escritos de Antonio Gramsci2 y en cuya universidad impartió varios cursos en 1982-1983. Este hecho contrasta con la escasa atención prestada hasta ahora a su obra en los países europeos más próximos, aunque también es cierto que la fortuna de la obra de Sacristán en Europa parece empezar a cambiar en los años siguientes a la muerte del filósofo.3 No hay duda de que el aislamiento de la cultura española en la época de la dictadura franquista ha contribuido decisivamente a este desconocimiento.

Pero también hay que considerar otras dos circunstancias externas. En primer lugar, que la orientación del marxismo de Sacristán fue bastante atípica en el panorama europeo de aquellos años, claramente dominado por el cientificismo de altusserianos y dellavolpianos. Y en segundo lugar, que la coincidencia temporal entre el final de la dictadura franquista y la proclamación de la última crisis del marxismo por Althusser y Colletti en la Europa del sur tampoco ha favorecido en nada la difusión de su pensamiento, pionero en el acercamiento de comunismo y ecologismo, pero excéntrico, también, respecto de las corrientes políticas dominantes al final de la década de los setenta (eurocomunismo y neoliberalismo socialdemocrático).
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Sacristán dejaba al morir una obra escrita no muy extensa; una obra que parecerá exigua a todos aquellos que la comparen con lo que fue su actividad y su influencia en la cultura española durante treinta años. Buena parte de la misma fue producida en condiciones especialmente duras, de precariedad económica, y determinada, además, por la clandestinidad en que hubo de desarrollarse el comunismo español bajo la dictadura del general Franco. El propio Sacristán definió esa parte de su obra como "ocasional", como cosa hecha cumpliendo encargos editoriales o políticos, pane lucrando, o por responsabilidad civil, por compromiso social. Cuando, cediendo a presiones continuadas de no pocos amigos, el filósofo se decidió en 1982 a recopilar aquellos escritos, lo hizo bajo un título modesto, aunque también significativo: Panfletos y materiales.

Paco Fernández Buey
En este título hay una punta de ironía de filósofo. Sacristán, que siempre tuvo el orden y el método como categorías principales de la vida intelectual y para quien trabajar y escribir por gusto era virtud principalísima, sabía muy bien que lo que él mismo produjo (tal vez con un par de excepciones) era el resultado de un trabajar y de un escribir en circunstancias, no sólo muy penosas, sino también muy distintas, de las que hubiera elegido de haber podido hacer esta elección. Pero junto a la ironía, y haciendo un todo con ella, hay también en este título la vindicación, contra la corriente, de un viejo género en vías de extinción.

Bajo el rótulo "panfletos y materiales", el lector de hoy encontrará alguno de los más exquisitos trabajos de crítica literaria que se escribieron bajo el franquismo (por ejemplo, sobre Alfanhuí, de Rafael Sánchez Ferlosio) y varios de los más pregnantes ensayos filosóficos que se han pensado en este país desde la muerte de Ortega y Gasset. Nunca, que yo sepa, el material de la tradición marxista o el panfleto comunista habían alcanzado en España la corrección lingüística, la precisión lógica, la amplitud de miras y la autenticidad moral que se logran en estos miles de páginas que componen los Panfletos y materiales. Empezaron a aparecer, publicados por la Editorial Icaria, de Barcelona, en 1983.

La antología, en cuatro volúmenes, recoge escritos que cubren un periodo de aproximadamente treinta años de la actividad de Sacristán. La mayoría de esos escritos había sido publicada en revistas de difusión irregular o clandestina y, en cualquier caso, inencontrables ya en España a finales de la década de los setenta. El detalle de esta edición es como sigue: 1. Sobre Marx y marxismo (1983); 2. Papeles de filosofía (1984); 3. Intervenciones políticas (1985); y 4. Lecturas (1986). Los dos últimos volúmenes aparecieron ya después de la muerte de Manuel Sacristán. Se encargó de la edición Juan Ramón Capella.4 Un quinto volumen de los escritos de Sacristán fue publicado en 1987 con el título de Pacifismo, ecologismo y política alternativa; incluye sus últimas intervenciones, por lo general escritas para la revista Mientras Tanto.
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La aproximación de Manuel Sacristán al marxismo se produjo durante su estancia en Alemania (1954-1956), en la Universidad de Münster, en la que trabajó con Scholz, especializándose en lógica formal.5  Sacristán había estudiado previamente derecho y filosofía en ¡a Universidad de Barcelona. Durante aquellos años adquirió un sólido conocimiento de los clásicos griegos y latinos, así como de la literatura jurídica; se interesó por la narrativa y por el teatro, pero también por la teología y por la literatura mística. Varias estancias veraniegas en Francia lo habían puesto en contacto con el existencialismo de la época y con la obra conmovedora de Simone Weil. De la Weil, entonces prácticamente desconocida en España, reseñó varias obras, entre 1951 y 1952, para la revista barcelonesa Laye; La pésanteur et la grace, Atiente de Dieu, L'Enraánement, La Connaisancesurnaturelle e Intuitionspréchrétiennes. En los años inmediatamente siguientes, Sacristán escribió varias reseñas y ensayos sobre Jaspers, sobre el Sein und Zeit heideggeriano, sobre El banquete de Platón y sobre el concepto kantiano de historia.6

El joven Sacristán, por otra parte, se sintió muy pronto atraído po r la obr a d e Ortega y Gasset, cuyo rigor reflexivo y hermosa lengua estaban muy encima de toda la producción filosófica española de entonces. De esta influencia de Ortega hay también muestras inequívocas en los primeros escritos publicados hasta 1954 en la revista Laye y, después de esta fecha, en artículos y conferencias todavía inéditos.7 No es fácil de clasificar entre las corrientes filosóficas de la época el pensamiento de Sacristán a mediados del decenio de los cincuenta, inmediatamente antes de la fase de Münster y de su toma de contacto con el marxismo. El sociólogo Esteban Pinilla de las Heras ha escrito que su filosofía de entonces era una variante personalista, no cristiana, de la filosofía del sentido común. 8 Lo cierto es que al final de este periodo Sacristán empezó a interesarse por la lógica, la historia del pensamiento científico y la filosofía analítica de la ciencia.

Falta todavía un estudio detallado de los escritos de Sacristán en este periodo de formación,9  pero entre éstos se puede destacar "Verdad: desvelación y ley" y "Tres libros en la estacada".10 Se sabe, por otra parte, que ya en aquellos años el joven Sacristán se había revelado como un potente organizador cultural en ruptura con los jóvenes universitarios falangistas. Los estudios de Laureano Bonet, Pinilla de las Heras y García Borrón coinciden con otros testimonios, como el del poeta Gil de Biedma y el del escritor y editor Josep María Castellet, en presentar a Sacristán como principal organizador del grupo barcelonés que entre 1950 y 1954 publicó la varias veces mencionada revista Laye, que según la opinión de la crítica actual fue la más prestigiosa e informada de las publicaciones barcelonesas de aquella época en verdad difícil para las letras en España. En ella colaboraban entonces algunos de los más conocidos representantes de lo que ha dado en llamarse Generación de los Cincuenta.
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En Alemania, además de estudiar lógica formal y de profundizar en el conocimiento de la fenomenología y de la filosofía existencial, Sacristán leyó a Marx y entró en contacto con trabajadores comunistas alemanes organizados. A través de ellos se puso en relación con la dirección del PCE, que en esa época estaba establecida en París.11 Desde 1956 Sacristán fue miembro del Comité Central del Partido Comunista de España. Se le encargó coordinar las primeras organizaciones de estudiantes y profesores comunistas existentes en la Universidad de Barcelona, se ocupó de la política cultural de la organización clandestina y en algunos momentos también de las relaciones con otros partidos de la oposición antifranquista.12

El primer texto en que Manuel Sacristán se ocupa de temas marxistas es "¿Cómo leer el Manifiesto comunista?" (1956 o 1957), un material redactado para las primeras organizaciones del Partit Socialista Unificat de Cataluña, en esa época rama catalana del Partido Comunista de España. Durante los años que van desde 1956 hasta 1968, Sacristán desempeñó una ardua tarea, seguramente muy superior a la de las propias fuerzas físicas, combinando el trabajo de docente e investigador universitario con el trabajo en la política comunista clandestina. Fue simultáneamente profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona y organizador de la política cultural del Partido Comunista, pero tuvo que vivir de las traducciones (del alemán, del francés y del inglés),18 revelándose ya como un agudo escritor y ensayista.

Entre 1957 y 1958, Sacristán dio forma a una investigación sobre la obra de Martín Heidegger que leyó como tesis doctoral en la Universidad de Barcelona. Lleva por título "Las ideas gnoseológicas de Heidegger".14 Por esas mismas fechas escribió un ensayo de 150 páginas sobre la filosofía contemporánea, que había de hacer época en los medios universitarios españoles de la época, por el espacio concedido en él a la filosofía analítica contemporánea y a las diversas corrientes del marxismo.15 También por entonces tradujo y editó los artículos periodísticos de Marx y Engels sobre la España del siglo XIX,16 primera publicación de obras de Marx y Engels que se hacía legalmente en España bajo la dictadura de Franco.

En los años que siguieron, entre 1959 y 1965, Sacristán continuó alternando con parecida intensidad el trabajo docente con el editorial y el político. La mención de lo producido en aquéllos puede contribuir significativamente a la mejor comprensión de la orientación filosófica de Sacristán en su madurez. De esa época conviene subrayar tres aspectos complementarios: uno, la lectura y traducción de textos contemporáneos de lógica y filosofía de la ciencia de tradición analítica (Quine y Russell, entre otros), lo que daría como resultado la redacción de un manual académico de Introducción a la lógica y al análisis formal (que es una de las primeras introducciones a la lógica formal publicadas en España).17 Dos, la profundización de temas y autores marxistas (traducción del Anti-Dühring, de Engels, primeras versiones de Lukács y de Adorno), cuyo resultado principal fue el más sólido y original de los ensayos marxistas escritos en España hasta entonces: "La tarea de Engels en el Anti-Dühring" * Y tres, la persistencia en la lectura y relectura de los clásicos, particularmente de la literatura alemana, lo que explica el matiz clasicista y germanista que caracterizaría ya siempre el marxismo de Sacristán.19
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El redescubrimiento del marxismo en España durante los años sesenta está en gran parte vinculado al trabajo de Manuel Sacristán como traductor y ensayista. A él se debió, como se ha indicado ya, la iniciativa de traducir y editar el primer libro de Marx editado legalmente en España bajo el franquismo: Revolución en España, volumen que recoge las colaboraciones de aquél y de Engels sobre nuestro país en el New York Daily Tribune. El prólogo a este volumen, 20 pese a su brevedad, apunta dos de los rasgos característicos del marxismo de Sacristán: el acercamiento histórico-crítico a la obra de Marx (acercamiento por completo ajeno a las operaciones embalsamatorias o catequísticas de los clásicos) y la acentuación del interés por los problemas metodológicos.

En 1958, antes de que este volumen viera la luz, Manuel Sacristán había escrito la antes mencionada panorámica de las corrientes filosóficas desde la terminación de la segunda guerra mundial. El interés de este ensayo no se reduce al capítulo dedicado a los marxismos. En él se informa, con similar rigor y actualizada documentación, sobre los varios existencialismos de la época, del neopositivismo y corrientes afines, del movimiento racionalista, así como de la evolución de las tradiciones escolástica y hegeliana, e incluso —aunque en menor medida— del estado de la filosofía en el Extremo Oriente.21

Junto a la cultura enciclopédica del autor, lo que todavía ahora llama la atención y constituye una nota de originalidad en dicho ensayo es su criterio básico, esto es, la atención prestada a la situación espiritual de los años estudiados y, sobre todo, a la compleja relación (angustiada en unos casos, autocrítica en otros, pero en revisión en los más) entre filosofía y ciencias positivas, trasfondo de la cual fue la reflexión sobre las dimensiones de la última catástrofe bélica. De ahí que, a diferencia de lo que era habitual en los medios universitarios españoles de entonces, Sacristán seleccionara a los autores estudiados en razón de su peso en la determinación de la vida espiritual de la época y no sólo a parür del tecnicismo dominante en las academias. La manifestación de este criterio revela, desde luego, preferencias. Pero, como era normal en publicaciones que habían de pasar la estricta censura franquista, no hay en el ensayo declaración abierta de un punto de vista marxista.

Ello no obstante la panorámica que Sacristán proporciona del marxismo contemporáneo en esa fecha y la elección de los autores a los que dedicaba mayor espacio, lo que constituía datos suficientes para hacerse una idea bastante precisa de las orientaciones más salientes de su pensamiento de entonces, a saber: los temas lógicos y epistemológicos (el debate acerca de la interpretación filosófica de las teorías científicas más recientes, la reflexión metacientífica acerca del papel de la ciencia en las sociedades contemporáneas); la "filosofía de la praxis", de Antonio Gramsci; y, secundariamente, la dimensión filosófica del pensamiento de Mao Tse-Tung. En tal sentido, si en la obra de J.D. Bernal destacaba Sacristán un programa de filosofía científica activa tendente a la integración de la ciencia positiva en el humanismo y que critica al tiempo la "fobosofia" de las menos apreciables derivaciones neopositivistas en Antonio Gramsci (y señaladamente en los Cuadernos de la cárcel), descubría al "mayor filósofo marxista europeo occidental"; el apartado dedicado a Mao Tse-Tung se limitaba, por último, a apuntar la fundamentación teórica por éste de las peculiaridades del desarrollo del marxismo en China.

Es posible indicar aún un par de notas más contenidas en aquel ensayo. Primera: la argumentación de que el marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y académico del término, sino más bien un filosofar. Y segunda: la crítica al intervencionismo dzanovista en cuestiones científicas y filosóficas como motivo central del empobrecimiento del marxismo soviético en la época de Stalin. Respecto de esto último (objeto de intensas controversias en el movimiento comunista de la época), tan notable es la información que se proporciona acerca del debate soviético sobre la nueva física como la libertad de criterio con que Sacristán aborda la manida reducción de todos los males del llamado socialismo real al "culto de la personalidad de Stalin*.22
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Si en esta parte del ensayo de 1958 se advierte ya la preferencia de Manuel Sacristán por el filosofar de Antonio Gramsci entre los marxistas, la introducción de su tesis doctoral sobre Martín Heidegger, leída en la Universidad de Barcelona a principios de 1959, pone de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas del Lukács maduro. En efecto, al estudiar la evolución de las ideas gnoseológicas de Martín Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, anterior a la queja sartriana sobre el descuido de los marxistas europeos respecto de las corrientes existencialistas), Sacristán explicitaba desde la primera página (aunque sin citar al filósofo húngaro por su nombre) la coincidencia con la crítica lukacsiana de la destrucción de la razón en las filosofías irracionalistas del siglo XX. Con esa inspiración enlaza también la respuesta a la pregunta central de la tesis: ¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseológicas de Heidegger? Luego de conceder a Heidegger el mérito de la superación del gnoseologismo en la filosofía contemporánea, la conclusión de este estudio de Sacristán afirma que "no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro diálogo en la historia del ser, cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya".23

La principal diferencia, sin embargo, entre la estimación del desarrollo del irracionalismo contemporáneo por Lukács y el análisis que hace Manuel Sacristán de las ideas gnoseológicas de Martín Heidegger es consecuencia de una distinta formación cultural y, sobre todo, de la valoración por el pensador español de la lógica formal y de la filosofía de la ciencia de orientación analítica. Ambas cosas determinan en el último caso un tono completamente alejado de la prisa política con que escribiera Lukács en su momento, así como un estilo en el que aún hoy se puede recalcar la finura del matiz con que se distingue entre las motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca de la verdad lógico-formal, la abstracción y el supuesto valor del método etimologizante, o la forma en que se llama la atención sobre lo que representó la obra de aquél por comparación con filosofías anteriores de orientación igualmente irracionalista.

La precisión técnica de ese análisis y la contundencia de su conclusión siguen siendo pertinentes en la actualidad. Pero si se menciona aquí ese rasgo de Las ideas gnoseológicas de Heidegger es por el hecho de que ambas cosas (la atención prestada al matiz filosófico y la aspiración, sin embargo, al "pensamiento crudo", en el sentido que dio Brecht a esta expresión al añadir: "lo simple es lo difícil") serían una constante del marxismo de Sacristán, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del artículo breve o del modesto material. Esta constante es observable, por ejemplo, en el estudio de la obra de Lenin como filósofo o en el análisis del pensamiento de Lukács (1967) al hilo de los conceptos de razón e irracionalismo.24 En uno y otro casos, pero también, más en general, en el debate con las principales corrientes marxistas contemporáneas, Sacristán no ha dejado de indicar lo que lo separa de pensadores y revolucionarios respecto de lo que en otros aspectos manifiesta la mayor afinidad o simpatía: el concepto de la relación entre filosofía y ciencia, o, más precisamente, la orientación epistemológica. Meridiana es, en tal sentido, esta declaración de los últimos años de su vida: "Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias".25

En efecto, esta crítica a la debilidad epistemológica de las corrientes marxistas aflora tanto en la estimación del filosofar de Gramsci y de Lenin como en el diálogo que Sacristán estableció con Lukács y con la Heller de la etapa de Budapest, o en la controversia con Althusser y con Colletti.26 La finalidad de la crítica es evitar al marxismo contemporáneo el doble escollo del ideologismo y de la escolástica cientificista, o sea, el error consistente en "imponer a las teorías científicas en sentido estricto los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario" y la tendencia a "atribuir al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto".27

Si la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan emblemática como modestamente significada en el rótulo de "panfletos y materiales", enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar (en el conjunto de la obra de Marx) el programa crítico, favorable a la emancipación de las clases sociales subalternas, da fundamento y desarrolla la intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio, la atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos lo aleja de lo que fueron siempre las preocupaciones y temas dominantes de este último.

Efectivamente, la formación lógico-metodológica y los conocimientos científico-filosóficos de Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones sobre los varios usos mándanos del término mismo de ciencia o acerca de la relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene antecedentes en el pensamiento socialista español, ni en la corriente que cristalizó en la II Internacional, ni en las aportaciones más notorias de la III Internacional. Es más, la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como anticientificista, que siempre caracterizó el marxismo de Sacristán, ha mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las escuelas marxistas europeas reaccionaron, a finales de la década de los setenta, a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores. Desde este punto de vista, tal vez la característica más saliente del marxismo de Sacristán es la acentuación de la naturaleza antiideológica del pensamiento revolucionario que tuvo su origen en Marx. Tal orientación está expresada ya en 1965 con inequívoca rotundidad:
"El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser antiideológica sin desnaturalizarse".28
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Desde aquella fecha de 1565, este tema aparece en los escritos de Sacristán como hilo conductor que vertebra varias de sus discusiones con diferentes generaciones marxistas. Está en el centro de las objeciones que hizo al uso gramsciano del concepto de ideología en los Quademi del carcere; ocupa igualmente un lugar central en la discusión con el Lukács de La destrucción de la razón; alcanza un nuevo desarrollo en la estimación, otra vez crítica, del concepto leniniano del marxismo, según el cual también éste seguiría teniendo un elemento ideológico; y rebrota en una equilibrada presentación de los primeros resultados de la denominada Escuela de Budapest. En todos esos casos (que corresponden a ensayos publicados hasta principios de los años ochenta) Sacristán no ha dejado de afinar en este motivo de la "eliminación de la especulación ideológica en el pensamiento socialista".

Así, si en 1967 esta tarea le parecía "el programa más fecundo que puede proponerse para el marxismo contemporáneo", o sea, el programa de la hora, algunos meses después (en el marco de la discusión con lo que llamó el "panideologismo de Lukács") Sacristán se enfrenta abiertamente incluso con un riesgo que él mismo había señalado con preocupación (el de ser confundido por marxistas de orientación hegeliana con los teóricos del "final de las ideologías**); se distancia, por tanto, de la caracterización del marxismo como concepción del mundo para proponer una distinción precisa entre ésta y lo que deba ser un programa crítico revolucionario.

Admitiendo, pues, que el asunto de la caducidad de las ideologías se ha concretado por el momento en una nueva ideología reaccionaria, en la ideología del fatalismo tecnológico, niega Sacristán que la conciencia crítica haya de aceptar por eso ael ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del mundo estructuralmente románticas". Ésta, la concepción del mundo, no puede ser para el pensamiento revolucionario mediación entre programa práctico racional y conocimiento positivo, porque mezcla teoría en un sentido muy vago (o pseudoteoría) con finalidades y valoraciones que no son reconocibles como tales. De ahí que la lucha marxiana contra la obnubilación de la conciencia, la crítica de las ideologías, incluso en^el pensamiento revolucionario de formación marxista, se materialice para Sacristán en una hipótesis general, en la cual a la mediación tiene que ser producida entre una clara conciencia de la realidad tal cual ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una conciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad y una conciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)teóricas**.29

Hay que decir que esta lanza antiespeculativa y antiideológica, en favor de la claridad de la conciencia científica y político-moral, fue rota a contracorriente, justo en un momento en el cual las luchas obreras y estudiantiles estaban propiciando en España y en Europa una nueva recuperación unilateral del culturalismo idealista y voluntarista con que lo mejor del marxismo de los años veinte había tratado de oponerse al achatamiento de la tradición revolucionaria por las socialdemocracias. En ese contexto, la propuesta antiideológica de Sacristán debe leerse como una advertencia del siguiente tenor: la recuperación teórico-práctica del marxismo no se hará mediante un nuevo retorno, volviéndose nuevamente hacia Hegel, sino mirando de frente a lo que hay, al presente, enlazando para ello con el conocimiento empírico, con el cultivo de las ciencias (naturales y sociales) positivas. Pero en los ensayos que Sacristán escribió en esa época, dicha advertencia cubría al mismo tiempo otro flanco: no hacerse la ilusión de que el marxismo es la ciencia sin más (o la gran ciencia o la otra ciencia* como a veces se decía). Fruto de esta prudencia dialéctica, que desde el primer momento no quiso pagar un tributo considerado innecesario al origen hegeliano de aquélla, fueron también intervenciones teórico-políticas o político-culturales acerca, por ejemplo, del lugar de la filosofía en los estudios superiores o sobre la universidad y la división del trabajo,30 intervenciones en las que aún es más patente la aspiración de Sacristán a un "pensamiento crudo", que por necesidad tenía que resultar entonces polémico. En cualquier caso, aquel "programa de la hora" se fue ampliando temáticamente en los papeles escritos en los años setenta, buena parte de ellos publicada ya en las revistas barcelonesas Materiales (1976-1977) y Mientras Tanto.
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En 1965, Sacristán fue excluido de la Universidad por motivos políticos. La protesta universitaria por esta expulsión enlazó rápidamente con la lucha de los estudiantes en favor de una organización autónoma y democrática, libre de las ataduras del sindicato impuesto obligatoriamente por el régimen del general Franco. Este amplio movimiento en favor de una universidad democrática, que movilizó sobre todo a las universidades de Barcelona y Madrid entre 1965 y 1967, fue como una premonición de la rebelión de los estudiantes europeos y norteamericanos, y acabó enlazando con ella a partir de 1968, radicalizando las reivindicaciones iniciales de los estudiantes de España. Junto con José Luis Aranguren, Agustín García Calvo, José María Valverde y Enrique Tierno Garván, Manuel Sacristán se convirtió entonces en símbolo de la resistencia universitaria a la dictadura. Varios de los principales papeles del movimiento universitario de aquellos años se deben a su pluma.51 Durante aquellos años, Sacristán fue igualmente el alma de varias revistas editadas por el Partido Comunista en Barcelona (Nous Horitzons, Universitat y Verüat, principalmente) y siguió jugando un importante papel en la organización del trabajo cultural entre los intelectuales antifranquistas.

Por otra parte, su relación sentimental con la hispanista napolitana Giulia Adinolfi puso a Sacristán en contacto con la cultura política italiana, y en sus intervenciones de estos años resulta apreciable la influencia de la actitud de distanciamiento relativo de la Unión Soviética mantenida por Togliatti desde el XX Congreso del PCUS hasta los últimos años de su vida, así como el aprecio de éste por "la batalla de ideas" en el seno de la tradición socialista. Sacristán trató de imprimir esta misma orientación policentrista (y respetuosa de las particularidades estatales y nacionales) en la vida política del PCE-PSUC. Consecuencia del vínculo con el comunismo italiano es también su aproximación a la obra de Antonio Gramsci. A Sacristán se deben las primeras menciones (en 1958-1959) de la filosofía de la praxis en España, así como la edición de una antología de los escritos gramscianos que fue prohibida por la dictadura, por lo que tuvo que publicarse inicialmente en México (1970). Este texto ejerció gran influencia en los ambientes marxistas de Barcelona y Madrid cuando finalmente, después de la muerte de Franco, pudo ser distribuido en España.

La ocupación de Sacristán con la obra de Gramsci y el término de la preparación de la antología gramsciana coincidió con los importantes acontecimientos europeos del año 1968. Sacristán, al resaltar la magnitud de éstos para la evolución del movimiento comunista y de la cultura socialista en Europa, se refirió a los acontecimientos de París y de Praga denominándolos "el doble aldabonazo".32 Vio precisamente en este doble aldabonazo el final del marxismo del teorema y la objetividad, y el comienzo de la recuperación del marxismo del método y de la subjetividad.

En los años que siguieron, Sacristán tradujo al español algunas de las principales obras del marxismo occidental: Historia y conciencia de clase, de Lukács; y Marxismo y filosofía, de Karl Korsch. Discutió la epistemología de Lenin y empezó a ocuparse de los problemas que consideraba posleninianos. La orientación de su marxismo de entonces, alejado por igual del cientificismo de althusserianos y dellavolpianos, y del neorromanticismo a la Marcuse, se compadece bien con un punto de vista propio, también particular, en la controversia política de la época. Sacristán manifestó muy pronto su insatisfacción ante la política seguida por el PCF en mayojunio de 1968. Consideró esta política unilateral en su análisis de los intereses de la burguesía, ingenua en su defensa del parlamentarismo y de la democracia realmente existentes, y miope en su justificación sin más de la defensa - de la razón de Estado vigente en el PCUS. Postuló, por otra parte, la necesidad de una aplicación histórico-crítica de las categorías marxistas a la experiencia socialista, sobre todo a partir del nuevo curso en Checoslovaquia y de la invasión de este país por las tropas del Pacto de Varsovia. Chocó entonces con la dirección del Partido Comunista de España por considerar, no sólo que la crítica de Santiago Carrillo a la intervención de la Unión Soviética era demasiado tibia, sino también exclusivamente politicista, ignorante de los problemas de fondo de la construcción del socialismo en la URSS.

Si la situación de Sacristán en el seno del Partido Comunista se hizo difícil en aquellos años, tampoco resultaba fácil en la sociedad española de 1970 captar toda la carga de profundidad que contenía esta crítica del filósofo a la política de la dirección del PCE. Y ello por una razón muy sencilla: la vida en la clandestinidad y el mantenimiento de una lucha común contra la dictadura pusieron sordina a las discrepancias. De hecho, Sacristán quedó fuera de los órganos de dirección de este partido, por petición propia, desde 1970, pero continuó militando en las organizaciones de base del mismo, por considerarlo todavía columna vertebral de la resistencia antifranquista en España y, debido a ello, objeto de encarnizada persecución. Desde 1956, Sacristán fue en Barcelona el comunista público y, como tal, detenido por la policía política barcelonesa en 1957, 1964, 1966, 1967 y 1972. Por la misma razón, se le negó una cátedra universitaria en 1962, se le expulsó de la Universidad en 1965 y no se le permitió regresar a ella hasta 1973; volvió a ser expulsado en 1974 y no pudo llegar a desempeñar la docencia universitaria con alguna normalidad hasta después de la muerte del general Franco. Todavía en 1981, al comienzo de la transición política (respecto de la cual Sacristán siguió siendo crítico), las autoridades del Ministerio de Educación le negaron nuevamente una cátedra.

Su discrepancia respecto de la política seguida por la dirección del Partido Comunista tomó una nueva dimensión a partir de 1974; primero en relación con las lecciones que había que sacar de la derrota del socialismo en Chile, en septiembre de 1973, y después oponiéndose a las primeras formulaciones, en Italia, del compromiso histórico, que llevarían a la proclamación del eurocomunismo. En aquellos años, Sacristán criticó con igual dureza el dogmatismo estalinista de los funcionarios identificados con la mayor parte de las actuaciones de la dirección rusa desde 1968 y el giro eurocomunista de los partidos de la Europa del sur, giro considerado por él, ya en 1977, como una utopía vacía condenada al fracaso.

Por otra parte, Sacristán no dejó de discutir durante esos años, y con la misma fuerza, el extremismo representado en la Europa del sur por la resaca del '68, esto es, por los grupúsculos estudiantiles maoístas, trotskistas y anarquistas que por entonces trataban de suplantar a los trabajadores en la Barcelona industrial; un extremismo que, en opinión de Sacristán, imputaba idealistamente a los trabajadores un tipo de conciencia inexistente, o que glorificaba de manera acrítica la supuesta superación de la división entre trabajo intelectual y trabajo manual durante la revolución cultural china. Con todo, en esta crítica de Sacristán a las ideologías sesentaiochistas (marcusianismo, utopismo neorromántico, maoísmo a la europea, althusserianismo), que se extendieron por las universidades españolas durante la primera mitad de la década de los setenta, se puede observar también la aceptación por parte del filósofo barcelonés de un problema de fondo que hay en ellas y que movió a muchos estudiantes universitarios de aquella generación; a saber: la captación intuitiva de contradicciones básicas en el aparato educativo del capitalismo tardío. Representativo de este combate político en dos frentes es el ensayo titulado "La universidad y la división del trabajo".33
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En 1975-1976, después del ajuste de cuentas con el marcusianismo y el althusserianismo, y de criticar al eurocomunismo naciente como utopía socialmente inmantenible, Sacristán aceptó en gran medida el planteamiento del último Lukács en favor de un gran "movimiento antimanipulatorio y antiautoritario", con la convicción de que, después de las derrotas del '68 y del '73, el movimiento socialista europeo había de volver a empezar como si se estuviera, no en los años veinte del siglo XX, sino antes de Marx, en las primeras décadas del siglo XIX. Lukács y la Escuela de Budapest se convirtieron, pues, en interlocutores privilegiados para él a la hora de reconstruir el concepto marxista del método y de la subjetividad.

Pero también el diálogo de Sacristán con el último Lukács y con la Escuela de Budapest fue desde el principio un diálogo crítico, pues vio en la orientación de aquél y en las primeras aportaciones de Heller y de Markus un obstáculo muy serio para la regeneración del comunismo marxista: la orientación declaradamente ideológica de este marxismo, su especulativismo filosófico, el desprecio, en suma, de la Escuela de Budapest por el punto de vista analítico en las cuestiones epistemológicas. En esta discusión con Lukács y con la Escuela de Budapest^ apuntan ya algunos de los temas que serían característicos de la última fase del marxismo de Sacristán, la que se desarrolla en la revista Mientras Tanto (1979-1985): la idea de que el nuevo comienzo no ha de poner el acento en las ideologías, sino (renovando la inspiración original marxiana) partir de lo que hay; la idea de que ha habido siempre una identidad de base, unilateralmente industrialista, en el capitalismo tardío y en los países llamados socialistas; la necesidad de analizar los problemas nuevos, posleninistas, surgidos de la conciencia de esta identidad en el tratamiento de las fuerzas productivas; la importancia de introducir la problemática ecologista y de articular, por tanto, la crítica al progresismo burgués, sin caer en las exageraciones románticas; la acentuación de la crítica a las ideologías pseudosocialistas del ocultamiento de la situación del socialismo real y de la bancarrota de la socialdemocracia histórica.

El paso temático de la filosofía de la ciencia a la sociología de la ciencia y al análisis de las políticas científicas se produjo en la obra de Sacristán casi simultáneamente a la crítica del eurocomunismo en el plano de la teoría política y a la atención por los problemas ecológicos, por entonces considerados muy poco relevantes entré los teóricos socialistas en general, al menos en España. El estudio de la interrelación entre esos temas en el marco de la tradición comunista puede considerarse como el principal proyecto de Manuel Sacristán en la etapa de la revista Mientras Tanto, fundada en Barcelona a finales de 1979. Probablemente sus aportaciones más originales al marxismo del final de la década de los setenta hayan sido: la propuesta de reconsideración de la estrategia socialista a partir del análisis de la crisis ecológica;54 la reconstrucción de la noción de ciencia en la obra de Marx;35 y las notas dedicadas al choque cultural como piedra de toque del progresismo burgués, notas puestas al margen de una biografía del indio Gerónimo.56 En éstas, Sacristán profundiza en su crítica del estructuralismo y llama particularmente la atención hacia la barbarie del progresismo industrialista.
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Puede decirse, para concluir, que la reflexión iniciada por Manuel Sacristán en 1968 y continuada prácticamente hasta su muerte, en 1985, es una reconsideración única del programa comunista, una reconsideración que no tiene apenas similitud con ninguna otra de las iniciadas durante esa época. El proyecto de Sacristán no puede identificarse ni con la rendición incondicional al fundamentalísimo liberal que representó el eurocomunismo, ni con la atracción por el populismo maoísta a la europea, ni con las recuperaciones añorantes del izquierdismo mecanicista de la III Internacional, ni con el prosovietismo, ni con el trotskismo. Tampoco hizo nunca Sacristán concesiones a ninguna de estas corrientes (con las que, sin embargo, dialogó siempre, considerando que eran parte de una misma tradición cultural), razón por la cual todavía ahora su evolución durante aquellos años suele ser mal comprendida en España.

Su marxismo fue incómodo en la época del resurgimiento del marxismo. Y lo siguió siendo en la época de la crisis del marxismo. Fue un marxismo excéntrico, heterodoxo. El carácter radical, tanto en lo que tiene de reconsideración autocrítica de la tradición comunista, como por la importancia que da a los nuevos problemas básicos del capitalismo imperialista, chocó con las opiniones dominantes en aquellos años. Hay una concatenación de circunstancias que ha contribuido en gran medida al desconocimiento (y hasta al olvido) del pensamiento de Manuel Sacristán en los últimos años. Al hecho de que Sacristán quedara definitivamente fuera del Partido Comunista, en 1978, precisamente cuando éste salía a la luz pública en España con mucha euforia, se unió otro hecho que casi siempre acaba siendo decisivo en estos casos: el filósofo se negó siempre a entrar en el mercadillo político-cultural de los ex militantes comunistas. Su reiterada convicción de que estar en una tradición cultural igualitaria, socialista, equivale a ir reflexionando por el mundo "pobre y desnudo" con vivencia de la pobreza y voluntad de construir en el presente comunidades de alternativa, chocó en seguida con los valores burgueses dominantes, que pasaron del mercado de los valores de cambio a la mercantilización de la imagen de los políticos. Como su aventura no era de ínsulas, sino de encrucijadas, esto no le preocupó nunca personalmente.

En el marxismo de Sacristán hubo siempre una tensión constante entre tradición y modernidad, entre un concepto del comunismo marxista como tradición cultural autónoma de los de abajo y una apertura, también constante, a sugerencias procedentes, en primer lugar, de las ciencias contemporáneas, y, en segundo lugar, de otras tradiciones comprometidas en la lucha por la emancipación del género humano. Desde mediados de los setenta, y muy particularmente en la etapa de Mientras Tanto, Sacristán observó, e hizo observar a los otros, que los dos polos de la tradición socialista marxista (ciencia y proletariado) han cambiado tanto que tienen dificultades en reconocerse. Recomponer esta tensión pasaba, según él, por complementar la problemática clásica del movimiento obrero con las aportaciones de los nuevos movimientos sociales que surgen de las contradicciones específicas del capitalismo imperialista. Lo que seguramente da un matiz nuevo y diferenciador a la obra del último Sacristán es la acentuación, en su marxismo, de una vena cultural y políticamente libertaria, apreciable, por ejemplo, en su discusión con el comunismo autoritario del filósofo alemán W. Harich, en su consideración crítica del autoritarismo de las democracias representativas contemporáneas, en la importancia coitcedida a la creación de comunidades de alternativa sobre la base del trabajo voluntario o en su orientación final hacia el federalismo en lo cultural.

Al analizar comparativamente los escritos del Sacristán joven (en los años cincuenta) con sus últimos escritos de los ochenta, se descubre que existe algo así como un mismo hilo —talante clásico, pensamiento dialéctico— que va uniendo motivos, preocupaciones y argumentos en su obra. Así, por ejemplo, la juvenil aspiración a un nuevo clasicismo, tan vinculada al interés por la dramaturgia estadounidense del momento en clave neoclásica, aquella búsqueda de lo que el joven Sacristán consideraba "dar calor de hoy a la llama de siempre", no puede dejar de relacionarse con la caracterización madura del comunismo como tradición liberadora (en lugar de poner el acento en el marxismo en tanto que teoría). Más allá de las diferencias de acento, son varias las ideas de fondo que persisten, que reaparecen una y otra vez, como ocurre a veces con ciertas escenas de los directores de cine grandes: la atracción por la iluminación mística; la descalificación fulminante del progresismo mercantilista; el anudamiento del clasicismo artístico con la pasión por la verdad del pueblo, por la verdad de Pero Grullo; la atención hacia lo nuevo como forma propia de ocuparse del tejer la tela vieja de la entera vida; el barnizar siempre las cosas bien de negro para que luego resalte mejor la tiza que ha de corregir el panorama; el optimismo histórico de fondo que resalta sobre el escepticismo clásico...

En esa perspectiva, resulta interesantísima la lectura comparada de "Tres grandes libros en la estacada" (artículo publicado en la revista Laye a finales de 1952)57 y de la comunicación sobre ecología política, escrita en 1978, y que en cierto modo representa una nueva inflexión en el pensamiento de Manuel Sacristán, el giro hacia un punto de vista ecosocialista, hacia un socialismo ecológicamente fundamentado.88 El Sacristán de 1978 no es ya el joven licenciado en filosofía que se siente atraído por el existencialismo y por la formación nietzscheana del protagonista del Doktor Faustus, de Thomas Mann, sino que es un marxista de solidísima formación epistemológica y con una gran experiencia político-cultural. Pese a lo cual, el lector atento captará, en esa comparación, una vez más la misma preocupación fundamental, la misma radicalidad en el análisis y la misma veracidad a la hora de propone r alternativas.

En 1952, la reseña simultánea de La bomba increíble, de Salinas; de 1984, de Orwell; y del DoktorFaustus, de Mann, daba ocasión a Sacristán para abordar la discusión de uno de los grandes temas, que encontramos también en su obra del final de la década de los setenta: la crisis cultural, la crisis de nuestra civilización, analizada en aquel caso a través de la literatura y en sensibilidades diferentes. Es notable hallar en esa reseña el cañamazo de algo que más tarde aparecería explícitamente tematizado y argumentado en el plano de los proyectos político-culturales: la crítica del pesimismo descriptivo y del pesimismo sentimental ante el asunto de la técnica contemporánea. En 1952 había en el joven Sacristán una curiosísima combinación de motivos nietzscheanos en la caracterización de la crisis a lo Mann con un optimismo racionalista que le permite hacer depende r la superación de la crisis exclusivamente del conocimiento de la misma, o escribir frases como ésta: "Puesto que según esos pesimismos la técnica no es nada sustantivo, una sociedad amenazada de muerte por su técnica puede abandonarla y obviar el peligro". De ahí se seguía la preferencia del joven Sacristán (preferencia comparativa, claro está) por el tratamiento del asunto que hace Thomas Mann, un planteamiento en el que veía mayor profundidad y mayor verdad que en el catastrofismo sentimental o en la utopía literaria.

El origen profundo de la crisis cultural bajo el capitalismo no hay que buscarlo, según el joven Sacristán, ni en la bomba ni en la maldad técnico-política que conducirá a un hipotético 1984. Ya entonces Sacristán era demasiado clásico para ver novedades esenciales de época en cuestiones de técnica o de moral. El origen de la crisis tiene que rastrearse más bien, siguiendo a Mann, en la tendencia espiritual hacia la nada, hacia las meras formas, hacia los contenidos formales, en esa marcha depurador a en cuyo límite está "una vida hecha de naderías". Veintitantos años después Sacristán había corregido algo el optimismo histórico que en 1952 le hacía infravalorar el riesgo de la bomba por comparación con el peligro esencial que representa el nihilismo, o que le llevaba a considerar la nuestra como "la menos brutal de las crisis5 ', justament e por el hecho de saber que estamos en crisis, por la luz que arroja la conciencia sobre el cuadro bien barnizado de negro. Pero con esas diferencias (que vienen dadas, sin duda, por una reconsideración de la dialéctica histórica desde el marxismo y por la experiencia del militante comunista que ha aprendido a traducir en términos de práctica político-moral la convicción goetheana de que en el principio fue la acción) el equilibrio, la mesura clasicista entre el vitalismo y la razón, seguirán dominando en el último Sacristán. La crítica del pesimismo sólo descriptivo y del pesimismo sentimental ha sido sustituida ahora, ya en la madurez, por la discusión con la dialéctica negativa, que cree pode r seguir haciendo avanzar la historia por el lado malo, y con los varios ecologismos irracionalistas que desprecian ciegamente la ciencia, toda ciencia. Frente a la crónica (a la que siempre consideró un género juvenil) y al tratamiento literario, sólo metafórico, Sacristán prefería en 1978 una aproximación más analítica, más científica, al problema de la crisis cultural. Queda en ellos, sin embargo, la misma concepción clasicista de la juventud y el mismo concepto de la dialéctica histórica que le impulsarían en la vejez a adoptar como lema los versos de Hólderlin:
Wo abert Gefahr ist, wáchst / Das Rettende auch (De donde nace el peligro, nace la salvación también)*
Notas
1 Véanse al respecto Manuel Cruz, "Las condiciones del pensar" y Manuel Vázquez Montalbán, "Contribución a la creación de un mito", ambos en El País, Madrid, 28 de agosto de 1985; X. Rubert de Ventos, "Un símbolo intelectual", en La Vanguardia, 28 de agosto de 1985; José María Valverde, "Memoria personal"; Joaquín Estefanía Moreira, "La pasión reflexiva y la reflexión revolucionaria"; Jordi Solé Tura, "Punto de referencia singular", todos ellos en El País del 29 de agosto de 1985; Norbert Bilbcny, "Erica i política d'un estudios exigent", en Avui, 29 de agosto de 1985; Gerard Vilar, "La veracidad de un educador", en La Vanguardia, 29 de agosto de 1985; Gustavo Bueno, "Lógica y filosofía: dos momentos de Manuel Sacristán"; Javier Muguerza, "Adiós a Manuel Sacristán"; Francisco Fernández Buey, "El destino de los moralmente fuertes"; y Toni Doménech, "¿En qué sentido fue el último marxista?", todos ellos en El País-Libros, 1° de septiembre de 1985; Francesc de Carreras, "Sacristán, maestro", en El Periódico de Cataluña, 1° de septiembre de 1985; Joan Raventós, "Manuel Sacristán: la pasión política de un intelectual", en La Vanguardia, 3 de septiembre de 1985; Josep María Colomer, "Filósof, professor, militant"; Joaquim Sempere, "Sacristán: la radicalitat d'una ética", ambos en El Mon, 6 de septiembre de 1985.
2 Antonio Gramsci, Antología (selección, traducción y notas de Manuel Sacristán), Siglo XXI Editores, México, 1970 (2da. ed., Madrid, 1974).
3 Particularmente en Italia, donde se ha publicado ya una antología de ensayos suyos: Marx, marxismo, filosofía, 2 vols., Istituto della Enciclopedia Italiana Giovanni Treccani, Roma, 1988 (selección y prólogo de Gabriel Albiac). Crítica Marxista tradujo un par de ensayos de Sacristán a principios de los setenta. En 1989, en la Universidad de Roma-La Sapienza, Francesco Aquino leyó una tesis doctoral (todavía inédita) sobre la difusión de la obra de Antonio Labriola en España, en la que se dedica particular atención a Manuel Sacristán. Un resumen de la misma se puede ver en Mientras Tanto, núm. 46, Barcelona, septiembre-octubre de 1991, pp. 93-111. Han contribuido también a dar a conocer la obra de Sacristán en Italia Constanzo Prebe (Il filo di Arianna, Vangelista Editore, Milán, 1990) y Alfonso Botti ("II movimento del '68 in Spagna", en AAW, La cultura e i luoghi del '68, Franco Angeli, 1990), pero sobre todo la hispanista de la Universidad de Roma, Rosa Rossi, amiga personal del filósofo y excelente conocedora de su obra. Recientemente, algunos ensayos de Sacristán han sido traducidos al inglés en la revista Capitalism Nature Socialism / A Journal ofSocialist Ecology, 1991, que dirige James O'Connor en Santa Cruz, California. Ésta es la primera vez, creo, que Sacristán es traducido al inglés.
4 De Juan Ramón Capella hay que ver "Aproximación a la bibliografía de Manuel Sacristán", en Mientras Tanto, núm. 30-31 (número monográfico dedicado a la obra del filósofo), Barcelona, mayo de 1987, pp. 193-224.
5 La biografía más completa que existe por el momento se debe a Joaquim Sempere, "Manuel Sacristán: una semblanza personal, intelectual y política", en Mientras Tanto, núm. 30-31, ya citado, pp. 5-31. Detalles de mucho interés para el conocimiento de la etapa premarxista del filósofo, en Juan Carlos García Borrón, "La posición filosófica de Manuel Sacristán desde sus años de formación", en ibid., pp. 41-57.
6 Una enumeración muy completa de los escritos de esa época, en Juan Ramón Capella, op. cit., pp. 197-202.
7 Sobre la influencia de la obra de Ortega y Gasset en el joven Sacristán, véase el testimonio de Juan Carlos García Borrón, op. cit. Esteban Pinilla de las Heras ha publicado hace poco el texto inédito de una conferencia de Sacristán sobre la filosofía del sentido común, que confirma plenamente el testimonio de García Borrón. Cf. En menos de la libertad/ Dimensiones políticas del grupo Laye, Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 123-126.
8 Esteban Pinilla de las Heras, ibid., pp. 126-128.
9 Además del libro de Esteban Pinilla de las Heras y del ensayo de Juan Carlos García Borrón, aporta información de mucho interés para el conocimiento de la obra de Sacristán en los años cincuenta Laureano Bonet, La revista Laye / Estudio y antología, Editorial Península, Barcelona, 1988.
10 Que pueden leerse ahora, respectivamente, en el volumen II (Papeles de filosofía) y e n el volumen III (Lecturas) de Panfletos y materiales.
11 Comunicación personal al autor de Vicente Romano, compañero de estudios de Sacristán en Münster.
12 Dado que el Partido Comunista era ilegal durante la dictadura de Franco y, por consiguiente, su actuación, clandestina, hay dificultades para reconstruir el trabajo político de Manuel Sacristán durante este periodo. Véase la nota introductoria del autor al volumen tercero de Panfletos y materiales, op. cit., p. 10. Algunos datos sobre esto aporta Joaquim Sempere en el ensayo citado (pp. 7 y siguientes). Véase también, para poner en contexto la actuación de Sacristán entre 1956 y 1968, a Gregorio Morán, Miseria y grandeza del Partido Comunista de España, Editorial Planeta, Barcelona, 1986. Durante estos últimos años, Miguel Manzanera ha llevado a cabo una investigación en los archivos del Partido Comunista de España y del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), encontrando varias decenas de escritos de los años 1956 a 1972 (materiales políticos y cartas) inequívocamente atribuídales a Sacristán. El resultado de esta investigación será presentado próximamente como tesis doctoral en la Universidad de Madrid.
13 Véase una lista de las principales traducciones de esos años en Juan Ramón Capella, op. cit, pp. 219-223.
14 Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto "Luis Vives", Barcelona, 1959. El libro, una de las primeras valoraciones marxistas de la obra de Martín Heidegger, se agotó hace muchos años. La Editorial Crítica, de Barcelona, anunció para 1993 una reedición.
15 La filosofía desde la terminación de la segunda guerra mundial, en suplemento de filosofía para 1960 de la Enciclopedia Espasa, ahora en Panfletos y materiales, t. II, Papeles de filosofía, op. cit., pp. 90-220.
16 Revolución en España, Ariel, Barcelona, 1960. El prólogo de Sacristán es de 1959 y puede verse ahora en Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp . 9-24.
17 Ariel, Barcelona, 1964. Existe una reedición reciente de este texto de lógica (Círculo de Lectores, Barcelona, 1990).
18 Ahora, en Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 24-52.
19 Véanse en este sentido sus ensayos sobre Goethe y Heine (Ciencia Nueva, Madrid, 1967; ahora, en Panfletos y materiales, t. IV, Lecturas, op. cit., pp. 87-216).
20 Panfletos y materiales, 1.1, Marx y marxismo, op. cit., pp. 18-20.
21 Ahora, en Panfletos y materiales, t. II, Papeles de filosofía, op. cit., pp. 90-219.
22 Ibid., pp. 172-74.
23 Las ideas gnoseológicas de Heidegger, p. 276,
24 En Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 133 y ss. Véase también "Nota sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por Georg Lukács" (1967), en Materiales, núm. 1, Barcelona, enero-febrero de 1977.
25 En entrevista concedida a Gabriel Vargas Lozano, de la revista Dialéctica, y reproducida en eí volumen titulado Pacifismo, ecologismo, política alternativa, op. cit., pp. 100-122, Sacristán aludía sobre todo a Otto Neurath y Karl Korsch.
26 Véanse a este respecto "La formación del marxismo de Gramsci", en Panfletos y materiales, t.1 , Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 62-115; "El filosofar de Lenin", en ibid., pp. 133-176; "Sobre el marxismo ortodoxo de G. Lukács", en ibid., pp. 232-250; y "El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en ibid., pp. 317-323.
27 En Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 257-259. He desarrollado este punto de vista de Sacristán en Contribución a la crítica del marxismo cientificista, Publicaciones de la Universidad de Barcelona, 1985.
28 En Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., p. 57.
29 Ibid., pp. 108-112.
30 Cf. Panfletos y materiales, t. II, Papeles de filosofía, op. cit., pp. 356-381; y t. III, Intervenciones políticas, op. cit., pp. 9S-152.
31 El Manifiesto por una Universidad Democrática, principal documento de la protesta estudiantil barcelonesa en 1966; está ahora en Panfletos y materiales, t. III, Intervenciones políticas, op. cit., pp. 50-62. Para la contextualización, se puede consultar "Documentos del movimiento universitario bajo el franquismo", selección y prólogo de Francisco Fernández Buey, en Materiales, extra núm. 1, Barcelona, 1977.
32 "Checoslovaquia y la construcción del socialismo", entrevista en Cuadernos para el Diálogo, agosto-septiembre de 1969; ahora, en Panfletos y materiales, t. III, Intervenciones políticas, op. cit., pp. 239-261.
33 Un análisis más detallado de la evolución política de Manuel Sacristán a partir de 1968 puede verse en Francisco Fernández Buey, "Su aventura no fue de, sino de encrucijadas", en Mientras Tanto, núm. 30-31, op. cit., pp. 57-80.
34 "Comunicación a las Jornadas de Murcia de Ecología y Política", en Mientras Tanto, núm. 1, Barcelona, enero-febrero de 1979; ahora, en Pacifismo, ecologismo, política alternativa, op. cit.
35 "El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en Mientras Tanto, núm. 2, Barcelona, enero-febrero de 1980; ahora, en Panfletos y materiales, 1.1, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 317-370.
36 Las notas sobre el choque cultural están en S.N. Barnett (ed.), Gerónimo, traducción castellana de MSL, Ediciones Grijalbo, colección Hipótesis, Barcelona, 1975. (La Editorial Hiperión anuncia para 1993 una reedición de las mismas.)
37 Ahora, en Panfletos y materiales, t. IV, Lecturas, op. cit., pp. 17-29.
38 En Mientras Tanto, núm. 1, Barcelona, noviembre-diciembre de 1979; ahora, en Pacifismo, ecologismo, política alternativa, op. cit.
39 Friedrich Hólderlin, "Patmos", en Poesía completa, t. II, edición bilingüe, Editorial Hiperión, Madrid, 1979, pp. 140-141.
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Francisco Cabrillo: Cómo Marx cambió el curso de la historia — Expansión
El “Dragón Rojo”, en Manchester: Cierran el histórico pub donde Marx y Engels charlaban "entre copa y copa" — BigNews Tonight
Marc Sala: El capitalismo se come al bar donde Marx y Engels debatían sobre comunismo — El Español

— Notas sobre debates, entrevistas y eventos
Debate entre Andrew Kliman & Fred Moseley — Tiempos Críticos
David McNally & Sue Ferguson: “Social Reproduction Beyond Intersectionality: An Interview” — Marxismo Crítico
Gustavo Hernández Sánchez: “Edward Palmer Thompson es un autor que sí supo dar un giro copernicano a los estudios marxistas” — Rebelión
Alberto Maldonado: Michael Heinrich en Bogotá: El Capital de Marx es el misil más terrible lanzado contra la burguesía — Palabras al Margen
Leonardo Cazes: En memoria de Itsván Mészáros — Rebelión (Publicada en O Globo)
Entrevista con István Mészáros realizada por la revista persa Naghd’ (Kritik), el 02-06-1998: “Para ir Más allá del Capital” — Marxismo Crítico
Rosa Nassif: “El Che no fue solo un hombre de acción sino un gran teórico marxista” Agencia de Informaciones Mercosur AIM
Entrevista a Juan Geymonat: Por un marxismo sin citas a Marx — Hemisferio Izquierdo
Juliana Gonçalves: "El Capital no es una biblia ni un libro de recetas", dice José Paulo Netto [Português ] — Brasil de Fato
Entrevista a Michael Heinrich: El Capital: una obra colosal “para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” — Viento Sur
Alejandro Katz & Mariano Schuster: Marx ha vuelto: 150 años de El Capital. Entrevista a Horacio Tarcus — La Vanguardia
Salvador López Arnal: Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre "La tradición marxista y la encrucijada postmoderna" — Rebelión
Jorge L. Acanda: "Hace falta una lectura de Marx que hunda raíces en las fuentes originarias del pensamiento de Marx" — La Linea de Fuego

— Notas sobre Lenin y el centenario de la Revolución de Octubre
Gilberto López y Rivas: La revolución socialista de 1917 y la cuestión nacional y colonial — La Jornada
Aldo Agosti: Repensar la Revolución Rusa — Memoria
Toni Negri: Lenin: Dalla teoria alla pratica — Euronomade
Entretien avec Tariq Ali: L’héritage de Vladimir Lénine — Contretemps
Andrea Catone: La Rivoluzione d’Ottobre e il Movimento Socialista Mondiale in una prospettiva storica — Marx XXI
Michael Löwy: De la Revolución de Octubre al Ecocomunismo del Siglo XXI — Herramienta
Serge Halimi: Il secolo di Lenin — Rifondazione Comunista
Víctor Arrogante: La Gran Revolución de octubre — El Plural
Luis Bilbao: El mundo a un siglo de la Revolución de Octubre — Rebelión
Samir Amin: La Revolución de Octubre cien años después — El Viejo Topo
Luis Fernando Valdés-López: Revolución rusa, 100 años después — Portaluz
Ester Kandel: El centenario de la Revolución de octubre — Kaos en la Red
Daniel Gaido: Come fare la rivoluzione senza prendere il potere...a luglio — PalermoGrad
Eugenio del Río: Repensando la experiencia soviética — Ctxt
Pablo Stancanelli: Presentación el Atlas de la Revolución rusa - Pan, paz, tierra... libertad — Le Monde Diplomatique
Gabriel Quirici: La Revolución Rusa desafió a la izquierda, al marxismo y al capitalismo [Audio] — Del Sol

— Notas sobre la película “El joven Karl Marx”, del cineasta haitiano Raoul Peck
Eduardo Mackenzie:"Le jeune Karl Marx ", le film le plus récent du réalisateur Raoul Peck vient de sortir en France — Dreuz
Minou Petrovski: Pourquoi Raoul Peck, cinéaste haïtien, s’intéresse-t-il à la jeunesse de Karl Marx en 2017? — HuffPost
Antônio Lima Jûnior: [Resenha] O jovem Karl Marx – Raoul Peck (2017) — Fundaçâo Dinarco Reis
La película "El joven Karl Marx" llegará a los cines en el 2017 — Amistad Hispano-Soviética
Boris Lefebvre: "Le jeune Karl Marx": de la rencontre avec Engels au Manifeste — Révolution Pernamente

— Notas sobre el maestro István Mészáros, recientemente fallecido
Matteo Bifone: Oltre Il Capitale. Verso una teoria della transizione, a cura di R. Mapelli — Materialismo Storico
Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us