Juan Luis Hernández | En
las últimas décadas, al calor de la resistencia contra los gobiernos
neoliberales, los movimientos indígenas pasaron a ocupar un lugar destacado en
la región andina. En este contexto cobró fuerza una corriente intelectual
indianista, cuyos representantes interpelan a los sujetos étnicos emergentes.
En polémica con esta corriente política-ideológica, la editorial Palabra Obrera
de Bolivia publicó en el año 2010 (reeditado en 2014) el libro Comunidad, indigenismo y marxismo, escrito
por Javo Ferreira, conocido referente de la Liga Obrera Revolucionaria (LOR-CI)
del país hermano. El libro está centrado en el análisis de la comunidad
indígena, su relación con el entrama- do rural boliviano y las tendencias que se
verifican en la actualidad al interior de la misma, poniendo en discusión,
además, las principales ideas de los intelectuales indianistas y de la
corriente decolonial.
Tratándose de temas muy importantes para los interesados en el estudio de la realidad actual de América Latina, es nuestra intención polemizar con algunas de las ideas volcadas en esta obra, adelantando desde ya nuestra opinión de que el libro constituye un excelente aporte, desde la perspectiva de la tradición marxista, para la comprensión de lo problemas de las formaciones sociales de la región andina.
Tratándose de temas muy importantes para los interesados en el estudio de la realidad actual de América Latina, es nuestra intención polemizar con algunas de las ideas volcadas en esta obra, adelantando desde ya nuestra opinión de que el libro constituye un excelente aporte, desde la perspectiva de la tradición marxista, para la comprensión de lo problemas de las formaciones sociales de la región andina.
Marco teórico
Desde el punto de vista teórico, Javo Ferreira logra
amalgamar un ajustado rescate del legado del marxista peruano José Carlos
Mariátegui, las elaboraciones de Carlos Marx en sus últimos años sobre la
comunidad rural rusa (obschina o mir)
y la teoría del desarrollo desigual y combinado formulada por León Trotsky en Historia de la Revolución rusa (1930). En
lo que concierne a Mariátegui, rescata la idea central del peruano, según la
cual “el problema del indio es el
problema de la tierra”, con la que zanjaba las discusiones sobre las vías para
“elevar” a los indios mediante la educación, la moral, etc., poniendo en primer
plano las causas que perpetuaban su opresión: el acaparamiento de la mayor
parte de las tierras por los gamonales (terratenientes).
Pero Mariátegui reconocía que el “problema indígena” también
tenía dimensiones étnicas y culturales: el desprecio, la discriminación que
sufría la población de la sierra, formaba parte del sistema de dominación y
sometimiento de los indígenas. Advertía también sobre los problemas que
acarrearía una reforma agraria burguesa, parcelaria e individualista, opuesta a
un proyecto de socialización de la tierra. Mariátegui entendía que, si bien las
tierras de las comunidades indígenas habían sido en su mayoría apropiadas por
las haciendas, se mantenía en la población rural el carácter comunitario del
trabajo, expresado en las actividades laborales colectivas realizadas por sus
integrantes. A pesar de siglos de colonialismo y capitalismo, la prédica del
individualismo no había tenido éxito en la población rural, lo que significaba,
para Mariátegui, la supervivencia de elementos “socialistas prácticos” que
podrían ser utilizados provechosamente en el tránsito al socialismo en el agro.
Mariátegui de esta manera convergía con los análisis de Marx sobre la comuna
rural rusa, aunque lo más probable es que los mismos no fueran de su
conocimiento. Marx pensaba que si la obschina lograba sobrevivir
hasta que estallara la revolución obrera, podría constituirse en un punto de
regeneración del conjunto de la sociedad rusa, la cual no debería pasar,
necesariamente, por todas las fases que recorrieron los países capitalistas de
Europa Occidental. Estas formulaciones de Marx se complementan con la ley del
desarrollo desigual y combinado, explicitada por primera vez en forma completa
por León Trotsky en la Historia de la Revolución rusa (1930), sobre
la cual nos referiremos en la segunda parte de este artículo.
El entramado rural
andino: la comunidad a debate
En la primera parte del libro el autor se interna en el
análisis del denso entramado rural andino. Por sus dimensiones y formas de
explotación, en Bolivia existen grandes propiedades, grandes y medianas
explotaciones agrarias y pequeños productores campesinos, en tanto que, desde
el punto de vista jurídico, se reconocen seis formas de propiedad del suelo:
Solar campesino, Pequeña propiedad, Mediana propiedad, Empresa agropecuaria, Tierras
comunitarias de origen (TCO) y Tierras comunitarias.
El agro boliviano se caracteriza por la persistencia de dos
problemas que no fueron resueltos por las sucesivas leyes agrarias: la
subsistencia del latifundio y del minifundio, y la superposición de
jurisdicciones. En ellos reside el origen de constantes conflictos entre
campesinos, comunidades, empresas mineras y petroleras y grandes latifundistas.
Las comunidades indígenas constituyen en los Andes un actor fundamental para
entender esta conflictividad. Sobre ellas existe un extenso e intenso debate,
acerca de si tienen o no continuidad con el antiguoayllu prehispánico. En
los Andes se denomina ayllu a un grupo de hombres y mujeres
vinculados entre sí por relaciones de parentesco ampliado, cuyos miembros se
consideran hermanos y se deben ayuda mutua, en el marco de una unidad económica
y religiosa ubicada en un territorio común, cuya característica más relevante
es la discontinuidad, esto es, la posesión y control de espacios
ubicados a distinta altura, donde se realizan diferentes actividades
agropecuarias (control vertical de distintos pisos ecológicos). Esta forma de
territorialidad permite sostener densas poblaciones humanas en el duro
ecosistema altiplánico, obligando a un manejo coordinado de los recursos
naturales. Hoy, la mayoría de los estudiosos acuerdan en que las comunidades
actuales son el resultado de las medidas impuestas por la administración
colonial, que reorganizó la localización geográfica de los preexistentes ayllus
imponiendo nuevos asentamientos, en función de la explotación de la
mano de obra indígena. Además, los recursos colectivos del ayllu fueron progresivamente
absorbidos por los conquistadores y sus descendientes, en un proceso de
expoliación que continuó en los tiempos republicanos. Pero también hay acuerdo
de que en ellas subsisten los ancestrales usos y costumbres andinos: las
relaciones de reciprocidad y complementariedad y la obligatoriedad y rotación
en los cargos, principios que rigen la vida cotidiana de las comunidades, como
así también parte del mundo simbólico prehispánico.
El autor intenta aprehender este complejo cuadro con el
concepto de hibridación, prestando atención a las tendencias
centrífugas y centrípetas existentes al interior de las comunidades. Para Ferreira,
la reforma agraria de 1953 habría profundizado la diferenciación social al
interior de las mismas, los comunarios que poseen tierras y ganados son los que
hoy quieren la continuidad de la comunidad, mientras los desposeídos prefieren
variantes más modernas que tienden a romperla, en tanto los migrantes urbanos
que mantienen lazos con las comunidades apuestan a su mantenimiento para seguir
teniendo acceso a la tierra. Ferreira se apoya fundamentalmente en las
investigaciones de Silvia Rivera Cusicanqui, para quien la reforma agraria de
1953 estaría en línea con las medidas adoptadas durante el siglo XIX para
suprimir las comunidades. El problema con esta perspectiva de investigación es
que pone el énfasis en el rol del Estado más que en las luchas del movimiento
campesino. Conviene problematizar sus conclusiones con los resultados de
estudios más recientes basados en las experiencias de los campesinos (José
Gordillo, María Lagos, Roberto Choque Canqui, entre otros).
No hay duda que la reforma agraria de 1953 fue concebida y
ejecutada con el objetivo de impulsar relaciones sociales capitalistas en el
campo, una política que terminó siendo la madre de los problemas actuales del
agro boliviano. Pero las respuestas a los problemas sociales no tienen que ver
únicamente con una concepción teórica determinada sino con las relaciones de
fuerza en una coyuntura dada. En 1953 había en Bolivia una demanda de tierra
por parte de amplios sectores del campesinado en forma de reparto parcelario,
mientras que el reclamo de restitución de tierras a las comunidades tenía mucha
menor intensidad. La movilización activa del campesinado hace muy difícil
colocar en la misma línea la reforma del 1953 con las expropiaciones del siglo
XIX: no es lo mismo que la oligarquía acapare la tierra a partir del
aplastamiento de los levantamientos indígenas-campesinos, a que sea el
campesinado quien, a través de su movilización, se apodere de la misma,
liquidando a la vieja oligarquía hacendal del altiplano. Aún cuando no se
restituyó tierras a las comunidades, el objetivo de la reforma de crear un
campesinado parcelario homogéneo no se logró, las comunidades no se
extinguieron y su resignificación, en términos materiales, simbólicos, de
organización y de lucha, sigue siendo una arena en disputa en el denso
entramado rural andino.
Sobre la colonialidad
del poder
El autor propone un interesante debate sobre la categoría colonialidad
del poder, formulada por el intelectual peruano Aníbal Quijano. Esta
categoría remite a la subsistencia de las formulaciones coloniales que
sustentaron la formación del orden capitalista como patrón de dominación y
mecanismo de poder en los países latinoamericanos, en los cuales se mantiene
una relación de dominación por parte de la cultura occidental con respecto a las
“otras culturas”. No debe confundirse el colonialismo, resultado del proceso de
expansión colonial de Europa, con la colonialidad del poder, que son las
relaciones de poder construidas a partir de aquel, y en cuya estructuración las
categorías de raza y/o etnicidad fueron y son fundamentales,
funcionando como instrumento de clasificación y dominación de la población a
escala mundial. La noción de raza implica la existencia de una
supuesta estructura biológica diferenciada, que ubica a unos en situación natural
de inferioridad con respecto a otros, biológicamente superiores. Quijano
sostiene que la asociación entre el etnocentrismo colonial y la clasificación
racial universal hizo posible el eurocentrismo, por el cual se
pretende comprender la historia de las sociedades no europeas de acuerdo a la
trayectoria particular de la historia de Europa, convertida en un modelo de
interpretación de alcance y validez universal. Eurocentrismo y
colonialidad del poder son los componentes centrales del proceso constitutivo
de un sistema mundial de poder capitalista.
Ferreira sostiene que el uso de esta categoría permite
reconocer los resabios del racismo y de prácticas de la época colonial
subsistentes en las formaciones latinoamericanas actuales. Pero lamentablemente
estos conceptos son absolutizados por los intelectuales de la corriente
decolonial, produciéndose dos efectos negativos: uno, el desplazamiento del
foco de análisis a los mecanismos internos de dominación, perdiendo de vista la
intervención y el rol del imperialismo en la dominación de nuestros pueblos; el
otro, la absolutización de los aspectos culturales de la dominación, omitiendo
la crítica a las relaciones sociales de producción capitalistas, que
constituyen las bases de la explotación y la reproducción de las condiciones
que permiten la constante gestación de contenidos culturales e ideológicos de
dominación.
La discusión con
Reinaga y el indianismo
La polémica con las corrientes indigenistas e indianistas
ocupan una parte central del libro, destacándose la discusión de las ideas de
Fausto Reinaga, uno de los fundadores del moderno indianismo en
Bolivia. Suele utilizarse en forma indistinta los términos indigenismo/indianismo, sin
embargo ambos vocablos remiten a fenómenos políticos diferentes. Indigenismo es
el nombre de una corriente del pensamiento critico que en la región andina se
inició hacia fines del siglo XIX, integrada por sectores sociales intermedios
urbanos (básicamente mestizos), cuya preocupación fundamental era la dificultad
para la construcción de la nación en los países andinos, como consecuencia de
la exclusión de la población indígena de la vida política, social y económica.
Este movimiento se inició en Perú, con ensayistas como Manuel González Prada o
José Carlos Mariátegui y literatos como José María Arguedas, Ciro Alegría o
Manuel Scorza. El indigenismo, criticado por pretender ser una
literatura sobre los indios hecha por no-indios, acompañó con sus denuncias
sobre la explotación y la opresión que sufrían las masas rurales las luchas
campesinas-indígenas. Su ciclo se agotó a partir de los años ‘60 del siglo
pasado, cuando comienza el ascenso del indianismo, como
exteriorización de una subjetividad indígena-originaria emergente en el
contexto del fracaso de los intentos de integración social, política y cultural
de las masas indígenas.
La prédica de Fausto Reinaga en Bolivia constituyó un primer
hito del indianismo, siendo sus obras principales La revolución india (1970) y Tesis india (1971). Reinaga postulaba una revolución india
contra la civilización occidental, para restablecer el “socialismo” del Tawantinsuyu. Negaba la validez del
análisis clasista del marxismo, impugnando la oposición burguesía proletariado;
para él quienes trabajaban y sufrían en los socavones, las fábricas y los
campos eran simplemente indios, explotados por una elite “blancoide”. En su
proyecto político los indígenas eran interpelados como sujeto revolucionario.
Ferreira desarrolla un análisis profundo de la obra de Reinaga, mostrando sus
contradicciones, inconsistencias teóricas y divagues metafísicos. Encuentra sus
fuentes en las filosofías más rancias y decadentes de occidente, como la
filosofía de la historia de Oswald Spengler, de quien recoge un profundo
espiritualismo. La producción de Reinaga está atravesada por una concepción
idealista y mística, plagada de afirmaciones etnocéntricas y racistas, y en la
que apela constantemente a un volkgeist (espíritu del pueblo) de
inspiración germana. Concluye afirmando que el idioma y la civilización aymara
son superiores a todos los demás, una clara posición etnocéntrica y racista. El
derrotero político de Reinaga estuvo signado por el oportunismo y el
aventurerismo: intentó negociar con todos los gobiernos de turno, civiles o
militares. A nuestro entender todas estas críticas son correctas, pero el katarismo (nombre adoptado por el
indianismo aymara en Bolivia) es algo
más que la obra de un intelectual, aún cuando ese intelectual sea el iniciador
del movimiento. El indianismo katarista se presentó en la historia
reciente de Bolivia como una ideología contestataria, de resistencia al orden
cultural, político y socioeconómico de corte occidental, rescatando las raíces
culturales de los pueblos originarios de los Andes, constituyéndose en el
soporte teórico de la emergencia del movimiento indígena-originario que
confrontó con el neoliberalismo. Criticar al indianismo a partir de
los desvaríos y el oportunismo político de Reinaga implica correr el riesgo de
caer en la falacia de asimilar el todo a una de sus partes, que aún siendo
importante, no habilita a homologarla como totalidad. Es posible que las
enseñanzas de Reinaga no sirvan para la liberación de ninguna persona, como
afirma en forma contundente Ferreira, pero también es cierto que el katarismo ha
operado una verdadera inversión del sentido común: si antes los indios no
servían para nada y eran estigmatizados, ahora han recuperado su orgullo y
autoestima y la “indianidad” es fuente de legitimidad política. Por eso
pensamos que desde el marxismo es necesario discutir y reflexionar con el indianismo
katarista, cuyos seguidores
integran y dirigen las organizaciones de masas más formidables del país. Los
ejes de estos debates son, a nuestro entender, el sujeto y el poder.
No existe, y nunca existió, una nacionalidad originaria
aymara homogénea, sin estratificación social ni relaciones de explotación y
opresión al interior de las comunidades, afirmar lo contrario es falso. El
etnocentrismo aymara limita la posibilidad de construcción de un proyecto
societal alternativo, que abarque al conjunto de la población pobre, en tanto
la absolutización de los indígenas como único sujeto emancipador pretende
sustituir a los trabajadores. Quienes durante años criticaron la “visión
obrerista” de la izquierda marxista, acusándola de subestimar al campesinado
indígena como potencial sujeto revolucionario, hoy, desde el indianismo, transitan
el mismo camino, solo que en sentido inverso. Abordaremos el debate sobre la
cuestión agraria al interior de la izquierda boliviana y las discusiones sobre
el Estado Plurinacional en un próximo artículo, en el cual intentaremos una
evaluación de conjunto de la obra de Javo Ferreira.
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