Ariel Mayo |
Tradicionalmente, la filosofía de la ciencia se concentró en el campo de
las ciencias naturales y descuidó a las ciencias sociales. Sin temor a
equivocarse, puede afirmarse que las grandes filosofías de la ciencia del siglo
XX (tanto el Círculo de Viena, el falsacionismo de Popper, la teoría de las
revoluciones científicas de Kuhn, etc, etc.), dijeron poco y nada sobre las
ciencias de la sociedad. No es este el lugar para dar cuenta de las razones del
sesgo de la filosofía de la ciencia del siglo pasado. Creo preferible abordar
otra cuestión, a mi juicio más importante: el tratamiento por los propios teóricos
sociales del problema del conocimiento en ciencias sociales. No constituye una novedad decir que todos los grandes
exponentes de la teoría social moderna reflexionaron sobre el carácter y las
condiciones del conocimiento de lo social. Si nos concentramos en los clásicos
(entendiendo por tales a la Sociología Clásica y a Marx), observamos que, a la
vez que construían los edificios contrapuestos de la sociología moderna y del
marxismo, daban cuenta de los caminos para obtener conocimiento y de la validez
del mismo.
En otras palabras, la teoría social moderna se dio su propia “filosofía de la ciencia”. Sin entrar a discutir las razones de esto, es posible afirmar que, dado que las ciencias sociales se encontraron siempre en inferioridad de condiciones frente a las ciencias de la naturaleza, los teóricos sociales se vieron obligados a justificar a cada paso la validez de sus teorías de la sociedad, con el objeto de evitar que fueran consideradas meras opiniones (en el Río de la Plata diríamos “charlas de café”).
En otras palabras, la teoría social moderna se dio su propia “filosofía de la ciencia”. Sin entrar a discutir las razones de esto, es posible afirmar que, dado que las ciencias sociales se encontraron siempre en inferioridad de condiciones frente a las ciencias de la naturaleza, los teóricos sociales se vieron obligados a justificar a cada paso la validez de sus teorías de la sociedad, con el objeto de evitar que fueran consideradas meras opiniones (en el Río de la Plata diríamos “charlas de café”).
[Dada mi]
orientación marxista, dejaré por el momento de lado a los sociólogos clásicos
(Comte, Spencer, Durkheim y Weber), y dedicaré este artículo a comentar
brevemente la posición de Karl Marx respecto al problema del conocimiento. Para
hacer esto recurriré al Libro Tercero de El
Capital. Allí, casi al comienzo de la Sección Séptima (“Los réditos y sus fuentes”), encontramos
la siguiente frase:
“…toda ciencia sería superflua si la forma de manifestación y la esencia de las cosas coincidiesen directamente” (p. 1041) (1)
En la expresión citada se encuentra contenida toda la
riqueza del enfoque de Marx en el campo de la teoría del conocimiento de la
sociedad. Para su plena comprensión es preciso efectuar algunas aclaraciones.
En primer lugar, el lenguaje marxista coquetea aquí
con la filosofía hegeliana (la distinción entre forma y esencia, un tópico que
arraiga en toda la tradición filosófica occidental). Ahora bien, no debe
presuponerse la preeminencia de la esencia sobre la forma, es decir, que la
esencia determina el contenido de algo y que la forma es simplemente una
cáscara ocasional que contiene a esa esencia. Al contrario, el enfoque
hegeliano supone que la forma tiene tanta importancia como la esencia o, mejor
dicho, que ambas forman una totalidad inseparable (salvo para los fines
analíticos). Dicho de otro modo, la esencia modifica a la forma, pero la
segunda también lo propio con la primera. Por ejemplo, en la teoría marxista el
Estado es concebido como un órgano de dominación al servicio de las clases que
detentan el poder en cada sociedad. Esta es la esencia del Estado. En su forma
capitalista, el Estado pone en un segundo plano la utilización de la violencia
directa sobre las clases explotadas, y tiende a desarrollar regímenes
democráticos. Si nos concentramos en la forma, da la impresión de que el Estado
ha dejado de ser un órgano de dominación (y alguien puede llegar a marearse y
pensar que se trata de un Estado que nos representa a todos); si nos concentramos
en la esencia, se pierde lo específico del Estado capitalista, que es la
construcción de un espacio de vigencia de las libertades formales y de la
ciudadanía (espacio que garantiza mejor que una dictadura política la
explotación capitalista). Es claro que si escindimos forma y esencia, o si
postulamos la superioridad de un polo sobre otro, perdemos de vista lo
específico del Estado capitalista.
En segundo lugar, el pasaje transcripto debe leerse
en conexión con el tratamiento del fetichismo de la mercancía, elaborado en el Capítulo
1 del Libro Primero de El Capital
(2). Marx esboza allí su teoría de la cosificación de las relaciones sociales
en el capitalismo. Según Marx, las categorías económicas (como el capital, el
dinero, etc.), creación de los seres humanos en el curso de su actividad, se
independizan de sus creadores y terminan por dominarlos. Así, las personas
dejan de tener entidad propia y pasan a ser “portadoras” de las relaciones
económicas. Por ejemplo, el empresario no es otra cosa que el portador
individual de la lógica del capital. Estas relaciones cosificadas no son una
ilusión que se disipa con la proclamación de la verdad por los filósofos o los
militantes políticos, sino que constituyen la realidad misma del capitalismo;
la ilusión, si se quiere seguir empleando el término, adquiere el carácter de
realidad dura y concreta. Uno puede desgañitarse proclamando que el dinero es
sólo un papel, pero la posesión o no de ese papel hace la diferencia entre
comer o no comer. Según lo expuesto en la teoría del fetichismo de la
mercancía, las relaciones sociales cosificadas funcionan como una apariencia
real. Son apariencia y, a la vez, realidad. Pero se trata de una realidad
aparente.
La ciencia no es nada más ni nada menos que la construcción
del conocimiento de aquello que está detrás de esa realidad aparente. Si la
realidad fuera evidente, si no existiera la distinción esbozada entre realidad
aparente (apariencia) y realidad, la ciencia sería innecesaria. El capital
constituye la tentativa más formidable jamás realizada para develar la realidad
profunda que se encuentra detrás de las apariencias en la sociedad
capitalista. En este sentido, la insistencia de Marx acerca de la
necesidad de seguir la “conexión interna” entre los fenómenos económicos no es
otra cosa que la expresión de la insuficiencia del mundo de las apariencias
(del mercado, del nivel de la circulación de mercancías) como elemento para
comprender al capitalismo
La filosofía de la ciencia del siglo XX está llena de
cuestionamientos al positivismo, entendido como un empirismo burdo que niega la
existencia de un contexto teórico que modela nuestro conocimiento del mundo.
Resulta cuanto menos “curioso” la poca importancia que dichos filósofos
conceden a la crítica marxista del conocimiento, en la que se encuentran una
serie de indicaciones brillantes para superar críticamente al empirismo o,
expresado en términos afines a Marx, al viejo materialismo basado en los
sentidos.
Notas
(1) Marx, Karl. (2004). El capital. Libro tercero: El
proceso global de la producción capitalista. México D. F.: Siglo XXI.
(Traducción española de León Mames, con revisión y notas de Pedro Scaron).
(2) Marx, Karl. (1996). El capital. Libro primero: El
proceso de producción de capital. México D. F.: Siglo XXI. (Traducción española
de Pedro Scaron).
