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| Karl Marx ✆ Aarya Bahari |
Levy Del Águila
Marchena | La
modernidad filosófica situó al sujeto como centro de sus preocupaciones y escindió
la realidad en una dimensión mental y otra extra-mental. Este divorcio fundamental
planteó la exigencia de que la reflexión sobre cualquier problema filosófico
partiera de una consideración primera acerca de la certeza del conocimiento;
como consecuencia de ello, la filosofía moderna pasó a identificarse en buena
cuenta con la epistemología y la teoría del conocimiento. Esta circunstancia
quedó expresada en las preocupaciones centrales de Descartes, los empiristas
ingleses (Locke, Hume) y Kant: lo que debe hacer la filosofía es establecer
cuáles son los fundamentos del conocimiento; es decir, sobre qué podemos estar seguros. Cualquier otra preocupación
filosófica, de carácter moral, político o estético, solo puede atenderse previa
respuesta a aquella primera cuestión. Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que las preocupaciones
en torno de las certezas a las que el sujeto puede aspirar son, asimismo, la
forma a través de la cual se vehiculiza la preocupación más general acerca de
cuáles son las posibilidades que se abren a la vida de los hombres en el marco
de la sociedad moderna, una vez desarrollados los procesos de individuación y
definición no tradicional y/o sustancial del sentido de la acción humana, una
vez dada la pérdida de referentes externos para guiar nuestra actividad, y una
vez que, por consiguiente, surge un nuevo tipo de antropocentrismo.
Las preguntas acerca de cómo es posible el conocimiento,
dado el primado de la subjetividad racional, se hermanan, de esta forma, con la
pretensión moderna de que el hombre se coloque por sobre la naturaleza, dominándola,
pautándola y haciendo valer su libertad por sobre ella y a costa de ella. Así
pues, a los filósofos modernos les interesaba decididamente –aunque esto a
veces no fuera del todo aparente– el progreso y el despliegue de las potencialidades
humanas, concebidas ahora sobre la base del sujeto libre y/o autónomo.
Karl Marx, situado en la tardía modernidad filosófica de
mediados del siglo XIX, es heredero de esta tradición. Le interesa el progreso de
las potencias humanas; es decir, la libertad de los hombres. Sin embargo, esta
fidelidad debe, en cierto sentido, relativizarse, pues entre los filósofos modernos
y Marx está de por medio Hegel, y su presencia es determinante para una serie
de consideraciones centrales en el pensamiento de Marx.
Hegel le aporta a Marx –así como a toda la posteridad
filosófica– la noción de conciencia
histórica, y, a través de ella, una crítica de los dualismos de la modernidad.
Es gracias a Hegel que será posible abandonar la idea de una razón pura–clásica expresión kantiana– provista de
criterios fijos y eternos a partir de los cuales el sujeto aprehende un mundo
que está "más allá de él". Hegel se encarga de plantear que la
conciencia deviene; esto es, pasa por un decurso de representaciones y
pensamientos, pasa por un movimiento desde el cual puede afirmar que conoce el
mundo. Este movimiento implica, además, una relación de interacción recíproca
entre el sujeto y el objeto, por la cual deja de plantearse el problema del
conocimiento en términos de un sujeto aislado, para pasar a mostrar que el
sujeto constituye sus objetos y es constituido por éstos a lo largo del proceso
histórico común que envuelve, tanto a aquel que conoce, como a aquello que es
conocido.
En Hegel, empero, predomina aún el interés por responder a
las preguntas dominantes de la denominada “metafísica del sujeto”; es decir,
las preguntas acerca de las posibilidades últimas del conocimiento racional.
Más aun, su recuperación de la realidad histórica de la conciencia no supone
abandonar estas aspiraciones metafísicas; por el contrario, se radicalizan en
la forma de un saber absoluto. Para Marx, en cambio, los problemas acerca de
cómo es posible el conocimiento y cuál es su alcance no tienen el carácter de
preguntas últimas; más bien, son preguntas que deben ser abordadas desde una
preocupación más fundamental, según su perspectiva: la preocupación por la práctica humana.
El carácter activo del sujeto, que la filosofía moderna pone
por delante, trasciende decisivamente en Marx los límites del conocimiento y
alcanza todos los ámbitos del quehacer humano. Al igual que en Hegel, la conciencia
deja de ser vista de modo autosubsistente; no obstante, a diferencia de él,
Marx apuesta por su subordinación a la práctica, haciendo de ella, de la
conciencia, no otra cosa que lo que en su texto temprano de 1845, La ideología alemana, denomina ser conciente. Lo que aquí ocurre es que
Marx toma muy en serio el carácter constitutivo del sujeto, pero, puesto que
para Marx–a diferencia del racionalismo moderno– el ser del hombre se define
según su actividad, esta constitución será la constitución que procede de su
quehacer práctico.
Es en este nuevo contexto que Marx va a tematizar la
libertad y la realización de las potencialidades humanas. Sigue preocupado por
el sujeto, pero se trata de un sujeto encarnado en la historia, de un sujeto
que no se define más desde una razón aislada de la práctica y autosubsistente,
sino desde el conjunto de su actividad, lo cual para Marx significará: desde el
conjunto de sus relaciones sociales. En efecto, el ser de los hombres se define
como un ser social.
Ahora bien, dentro del conjunto de actividades y relaciones
que definen al hombre como ser social, Marx destaca como actividad esencial a
la producción. Éste será –según él– el principio articulador de la vida humana.
La producción es entendida como la transformación de la naturaleza con vistas a
realizar los fines subjetivos de la especie (Manuscritos económico-filosóficos de 1844). No alcanza este protagonismo
solo en virtud de su capacidad para satisfacer las necesidades de la reproducción
física; lo obtiene porque pone en juego todas las potencias creativas del
hombre y le permite realizar el conjunto de sus disposiciones.
Dicho esto, es necesario subrayar la tensión en la cual está
inscrito Marx: rompe con el discurso racional-dualista de la
modernidad, a la vez que no deja de atribuirle contenidos esenciales al sujeto,
y sigue reafirmando sus demandas de libertad. El sujeto es ahora ser social,
pero no deja de tener disposiciones esenciales (la producción) ni de buscar
afanosamente su realización a través de sus propios recursos, a través de su
libertad.
Precisemos ahora en qué consiste esta libertad en la
concepción de Marx. Lo primero que debe indicarse es que, aunque el ideal progresista
moderno de una plena realización de las potencialidades humanas como producto
del ejercicio de la propia libertad sigue presente en nuestro autor,sin
embargo, la noción de libertad que él maneja se va a distanciar radicalmente de
la tradición moderna. La libertad no es aquí vista como autonomía racional e indeterminación
respecto de los condicionamientos históricos de la vida social. Con la crítica
de los dualismos modernos (la oposición mente-cuerpo, humano-natural), pierde
también asidero cualquier pretensión de una libertad aislada de la práctica
bajo alguna forma de moral autónoma (como, por ejemplo, termina consagrándose
en la moralidad kantiana). La libertad, por el contrario, es la definición del
sentido de la acción y la realización de ésta a partir de las determinaciones esenciales
humanas; es decir, a partir de una naturaleza humana que solo es real en tanto
vida social. En esta concepción, la libertad sólo es pensable desde sus
condiciones necesarias de existencia.
Esta noción de libertad nos hace pensar en la historia en
términos de un producto humano que, a su vez, pauta la acción de los hombres
–tal cual figura en la Tercera Tesis
sobre Feuerbach de 1845. La historia, además, es vista como vida integrada,
como un conjunto estructurado de relaciones que se vinculan como la unidad de
lo humano. En esto Marx preserva su fidelidad a Hegel: lo real se presenta como
totalidad viva; en este caso, a partir de las condiciones necesarias de la
práctica social.
Su concepción de la libertad provee a Marx de una orientación
decisiva en su crítica de la sociedad capitalista. Como hemos indicado, el ser
social de los hombres consiste, para nuestro autor, en su vida dada como
relaciones sociales, que resultan de su propia práctica y que a la vez condicionan
dicha práctica. Por otro lado, hemos visto también que en Marx persiste una
definición esencial acerca de lo que el hombre es: su actividad fundamental, la
producción. En este sentido, y en el marco de su preocupación acerca dela
realización de la libertad como práctica, el punto para Marx será establecer si
las condiciones sociales de su contemporaneidad, dadas como relaciones capitalistas
de producción, permiten esta realización; es decir, si permiten que la
actividad productiva proceda de un modo libre.
Marx responde negativamente a esta cuestión. Para él, la
sociedad capitalista y, en general, todas las formas previas de organización
social de la producción constituyen modos de vida en los cuales el hombre no se
realiza sino que se enajena; sus disposiciones creativas esenciales se frustran
y se despliegan sólo parcialmente, debido a hallarse sometidas a la división
del trabajo y a la propiedad privada. Los hombres se hallarían así bajo el
dominio de estas instancias, las cuales, aunque son producto de su propia
actividad, sin embargo, han terminado formando parte de una
dinámica que invariablemente escapa a su control.
Frente a este modo de vida, que Marx a veces denomina
“historia natural” y otras veces “pre-historia”, se contrapone la necesidad de
una vida social libre, en la cual los
hombres tengan efectivo control sobre el conjunto de la propia actividad y sus productos.
Como es sabido, este escenario social es llamado por Marx “comunismo”. Esta
polémica noción constituye, en el planteamiento originario de nuestro autor, el
momento en el cual los hombres asumen concientemente su condicionalidad
histórica para orientar su práctica social. La culminación de la concepción
marxiana de la libertad en la figura del comunismo termina haciendo de ella una
suerte de práctica consciente totalizante y, en cuanto a la relación de ruptura
y continuidad que Marx representa frente a la tradición moderna que le precede,
cabe concluir indicando la siguiente tensión.
En primer lugar, el comunismo representaría un escenario de
armonización entre necesidad y libertad, en la medida en que en él los seres
humanos podrán realizar sus disposiciones esenciales, las determinaciones de su
naturaleza individual y social. Encontramos aquí el ideal progresista de la modernidad,
pero libre de sus dualismos originarios. En segundo lugar, y como contrapunto,
el comunismo tiene un carácter de telos
o punto de llegada necesario para la evolución de la historia humana. Marx
piensa que las relaciones sociales de producción, marcadas por la impronta de
la enajenación de nuestra esencia libre y creadora, desarrollan contradicciones
que llevarían a su propia resolución o término. Cierta contrariedad inserta en
su devenir permitiría el paso a relaciones sociales adecuadas para una vida
libre cifrada en el comunismo. Este punto de llegada aparece como una postulación
necesaria para satisfacer las demandas que resultan de la definición esencial
del hombre dada por nuestro autor; es decir, lo que aquí Marx supone es que la esencia humana postulada debe realizarse.
Así, la reflexión marxiana de la historia y la libertad humanas no está exenta
de seguir apelando a consideraciones antropológicas esenciales y demandas de
cuño metafísico, procedentes de la tensa relación que mantiene con su herencia
filosófica moderna.
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