►“El hombre es por
naturaleza un animal social” | Aristóteles
►“Si el hombre es
sociable por naturaleza, sólo en sociedad puede desarrollar su verdadera
naturaleza, cuya fuerza debe ser medida, no con la del individuo particular,
sino con la de la sociedad” | Karl
Marx (1)
 |
| Aristóteles ✆ Raffaello |
Sofía Sanz Alonso | Veintitrés
siglos después de su muerte, el genio de Aristóteles sigue aportando una luz
esclarecedora y decisiva para comprensión de las ciencias sociales de ayer y de
hoy. Parece indiscutible que el pensamiento de Aristóteles ha sido y sigue
siendo uno de los fundamentales ejes rectores de la filosofía en Occidente y en
parte de Oriente. Como supo apreciar en su día Dante, Aristóteles es maestro de
los que saben y por tanto, también encontramos en Marx la impronta del filósofo
ateniense. Por este motivo nos proponemos analizar, someramente algunos de los
puntos de conexión que hemos podido observar en ambos pensadores, siguendo la
estructura que presentamos a continuación.
1. El hombre como ser
social
Para Aristóteles, el hombre es un zoon politikon, un animal social o
político, en la medida en que necesita vivir en la polis, en la comunidad
social y política para realizar sus propios fines: la vida buena, racional,
virtuosa. De este modo, la comuni- dad se convierte en el “marco” necesario para
que el hombre alcance sus fines: la ciudad subsiste (…) para el
vivir bien. (2)
Pero también es importante resaltar la dimensión individual
del hombre en el pensamiento de Aristóteles, puesto que el ideal más
elevado, la vida teorética o contemplativa de la verdad, se sitúa en el ámbito
del hombre individual. La vida racional se desarrolla, por tanto, a nivel
individual, pero sólo es posible encomunidad (si no, uno se convierte en
una bestia o en un dios). En definitiva, la felicidad a la que aspira el
hombre, sólo se puede alcanzar a través del desarrollo de su naturaleza a la
vez individual y social.
Esta doble dimensión también la encontramos en Marx. En
primer lugar, la superación de la alienación de la sociedad capitalista implica
el desarrollo del individuo social:
En esta transformación (…) [aparece como el pilar fundamental] la apropiación del hombre de su propia fuerza productiva universal, la comprensión y el dominio de la naturaleza por el conjunto de la sociedad;[supone] en resumen, el desarrollo del individuo social [el subrayado es nuestro]. Marx, Elementos fundamentales, 1857-1858, pág. 592 y sigs (3).
En segundo lugar (y unido a lo anterior), sólo en sociedad,
el hombre puede, una vez destruidos todos los antagonismos, reencontrarse
consigo mismo, autorrealizarse: sólo en sociedad puede [el hombre] desarrollar
su verdadera naturaleza y por tanto, alcanzar sus fines. No obstante, ese
retorno a su ser, ese retorno al hombre rico, dotado de todos sus sentidos (4)
tiene también un carácter individual: es una libre expansión del individuo (5),
pero de un individuo social:
A consecuencia de la transformación de la actividad individual en actividad inmediatamente general o social, los elementos materiales de la producción se despojan de esa forma de alienación. Estos elementos son puestos entonces como propiedad, como cuerpo social orgánico en el que los individuos se reproducen, por cierto, como seres aislados, pero también, al mismo tiempo, como seres sociales", Marx, Elementos fundamentales, 1857-1858, pág. 438 y sigs (6).
El individuo es ser social. La manifestación de su vida (…)
es, por consiguiente, manifestación y afirmación de la vida social. Marx,
Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 538 y sigs (7).
2. Valor de uso y
valor de cambio
Cada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos son usos
del mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es propio del objeto y
el otro no.
Por ejemplo, el uso de un zapato:
como calzado y como objeto de cambio. Aristóteles, Política, 1988, pág. 68
Aristóteles inaugura la distinción conceptual de valor
de uso y valor de cambio, una distinción fundamental para todo sistema teórico
de economía política hasta la época moderna. Así, aunque con importantes
cambios en el contenido de su significado, esta división teórica, está presente
tanto en los economistas clásicos como en Marx. De hecho, El Capital comienza
explicando estos conceptos.
Para Marx, lo que constituye el valor de uso de un bien
es la materialidad de la mercancía misma (8); y éste carácter de la
mercancía no depende de que (…) cueste al hombre mucho o poco
trabajo (9)elaborarla. El valor de uso es, por tanto, una magnitud
cualitativa, que constituye el contenido material de la mercancía, cualquiera
que sea la forma social de ésta.
Por el contrario, el valor de cambio aparece como una
relación cuantitativa, [es] la proporción en que se cambian valores
de uso por valores de uso de otra (10). Para ello, hay que reducirlos
necesariamente a un algo común [el subrayado es nuestro] respecto al
cual representan un más o un menos, un algo común que no puede consistir
en una propiedad geométrica, física o química, ni en ninguna otra propiedad
natural de las mercancías (11). Y es precisamente aquí, en la
determinación de ese algo común donde se presentan las diferencias entre Marx y Aristóteles.
Para Aristóteles ese patrón común de medida del
valor está vinculado a una cualidad subjetiva, vinculado a la satisfacción de
necesidades:
Es por tanto, necesario que todos los bienes sean medidos por medio de un único patrón, como habíamos dicho más arriba. Y este patrón no es otro, en realidad, que la necesidad [el subrayado es nuestro], que es el vínculo universal (porque si los hombres no tuvieran necesidad de nada, o si sus necesidades no fueran parecidas, no habría ningún intercambio, o los intercambios serían diferentes). Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1983; pág. 117
Por el contrario, para Marx, ese patrón común es
representado por una magnitud objetiva: el trabajo abstracto empleado para la
producción de mercancías: si prescindimos del valor de uso de las
mercancías, éstas sólo conservan una cualidad: la de ser productos del trabajo (12); es
decir, todas se pueden reducir al mismo trabajo humano, al trabajo humano
abstracto. Por tanto, lo que determina la magnitud de valor (de cambio) de
un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario (…) para
su producción (13).
Aunque el valor de cambio revista la forma de dinero, la
forma dinero es, únicamente, el reflejo en una sola mercancía de las relaciones
de valor entre todas las mercancías (14), que son en trabajo abstracto. El
dinero sólo es su forma específica de valor.
Además, el trabajo abstracto aparece en el modo de
producción capitalista como una mercancía, una mercancía que posee la cualidad
de ser fuente de valor y precisamente, más valor del que ésta misma posee; es
decir, puede crear plusvalía (15). Para el capitalista, éste es el el valor de
uso de la mercancía fuerza de trabajo, su capacidad para crear plusvalía, que
utilizará como capital para que le rinda una nueva plusvalía (16):
El trabajo materializado se conserva e incrementa mediante la absorción de trabajo vivo, convirtiéndose en un valor que engendra valor (17): se convierte en capital y funciona como tal. Marx, Resultados, 1865; PL, EC, II, pág. 417 y sigs (18).
Por último, debemos resaltar que la magnitud de valor
cambia (…) al cambiar la capacidad productiva del trabajo (19) y
ésta depende de una serie de factores como la destreza del obrero, de los
medios de producción, del nivel de progreso de la ciencia, la organización
social del proceso de producción…
Un aumento de la productividad del trabajo modifica la
cantidad de trabajo abstracto necesario para la producción de los mismos
valores de uso que antes. Si disminuye el tiempo de trabajo necesario al
introducir, por ejemplo, nueva tecnología, y la jornada de trabajo sigue siendo
la misma, aumenta la plusvalía o el tiempo de trabajo gratuito para el
capitalista. Siempre se requiere cierta cantidad de trabajo excedente para
hacer frente a posibles contingencias y progresiva expansión del proceso de
reproducción (llamado acumulación desde el punto de vista capitalista). (20)
Así pues, el capital procura constantemente suprimir el
tiempo de trabajo necesario (por lo tanto, reducir al trabajador a un mínimo,
es decir, a convertir su trabajo en una pura fuerza de trabajo viva) (21).
3. Economía frente a
crematística. Capitalismo frente a comunismo
Aristóteles distingue dos modos de adquisición: la
economía o administración de la casa y la crematística. La economía tiene por
fin último la vida buena, racional, en definitiva, la felicidad humana,
mientras que la crematística persigue únicamente la acumulación de una riqueza
ilimitada (entendida como abundancia de dinero), persigue por tanto, el máximo
lucro.
Aquí volvemos a encontrar un punto de conexión ente Marx y Aristóteles,
en la medida en que Marx habla de modos de producción que forman
parte de la prehistoria humana (22), cuya última forma antagónica es
el capitalismo; y de una nueva formación social, la sociedad comunista, que
supone la superación de todas las contradicciones inherentes a los modos de
producción anteriores, permitiendo al hombre experimentar su propia
humanidad (23) y desarrollar incondicionalmente todas sus potencialidades
(24).
Por tanto, encontramos, tanto en Marx como en Aristotéles sendos
modos de producción que permiten alcanzar los fines que cada autor considera
inherentes a la naturaleza humana, y otros dos modos de producción (o de artes
de adquisición, en términos aristotélicos), que suponen la negación de los
anteriores fines. Veamos, a continuación con más detalle cada uno de ellos.
3.1 Crematística y modo de producción capitalista
“Ella parece tener por objeto el dinero”, Aristóteles, Política, 1988; pág. 71
“La producción de plusvalía, el lucro: tal es la ley absoluta de este modo de producción”, Marx, El Capital, Volumen I
Aristóteles habla de tres formas de crematística: el
comercio de compra y venta, que tiene por objeto el máximo lucro (25);
la usura al que considera el más antinatural de todos los negocios, puesto que en
ella, la ganancia procede del mismo dinero (y no de aquello para lo que éste se
inventó) (26); y el trabajo asalariado. Comercio, bancos y trabajo
asalariado: los tres pilares del capitalismo.
Éste último factor mencionado por Aristóteles, el
trabajo asalariado, ocupará un lugar central en el pensamiento de Marx: el
capital, pues, presupone el trabajo asalariado; el trabajo asalariado presupone
el capital. Se presuponen mutuamente; cada uno de ellos origina al otro (27).
Consideremos ahora la cuestión de la riqueza en la
crematística y en el capitalismo. La crematística persigue una riqueza sin
límites, entendiendo riqueza como abundancia de dinero (28), por
ello, según Aristóteles, no se da en esta clase de crematística un
límite en su fin (29), ya que su fin, el máximo lucro, es por definición
ilimitado. No es difícil encontrar aquí los puntos de conexión entre la
crematística y las dinámicas de acumulación de capital:
El capital tiene como finalidad inmediata no el valor de
uso, sino el valor en sí, que no puede realizar sin la apropiación directa del
tiempo de plustrabajo,que constituye su riqueza [el subrayado es nuestro]. Marx,
Elementos fundamentales, 1857-1858; pág. 592 y sigs (30).
Por ello, el capital tiende constantemente a crear más
plustrabajo. Su fin, el del capitalismo es la acumulación misma de capital, una magnitud
móvil que se amplía con la producción misma. Pero precisamente, esta tendencia
hacia la universalidad a la que el capital tiende sin cesar (31) para
expandirse al máximo, encierra en sí misma los límites, que en determinada
etapa de su desarrollo histórico lo impulsarán a su autodestrucción.
Por otra parte, esta riqueza ilimitada de dinero que
persigue la crematística es, según Aristóteles, justamente censurada, pues
no es conforme a la naturaleza, sino a expensas de otros, el individuo
trabajador se aliena a sí mismo (…) para servir al enriquecimiento de otro
a costa de su propia miseria (33).
Esto, que para Aristóteles es antinatural, en Marx se
traduce en alienación. Explicaremos, a continuación, brevemente el signficado
de alienación.
El trabajo es alienador en primer lugar, porque es un
trabajo que se realiza para otra persona, no pertenece al propio trabajador,
sino que pertenece a otro. El obrero pone su vida en el trabajo, pero el
trabajo no es para él, adquiere una existencia propia, es independiente de
él, es ajeno a su persona (34). En el proceso de acumulación
(autovalorización) del capital, el trabajador crea valor, pero un valor que le
es extraño, es ajeno a él, no es para él y por ello supone un proceso de
empobrecimiento del obrero:su vida es el sacrificio de su vida (…) en
su producción, produce su aniquilación (35).
En segundo lugar, es alienador porque el obrero no se
realiza con su trabajo, el trabajo es exterior al obrero, no constituye
una parte de su naturaleza; el trabajo en sí mismo no es la satisfacción
de una necesidad, sino un medio para satisfacer otras necesidades. En lugar de
ser la esencia del hombre, es puro medio para su subsistencia. De este modo, la
producción de la vida material (el trabajo) y la actividad personal, divergen
tanto la una de la otra, que parece que la vida del trabajador es todo aquello
que hace fuera de su trabajo. Por ello Marx considera que el trabajo
es una actividad negativa de la actividad personal. Actividad laboral y
autorrealización no sólo no coinciden, sino que divergen de tal forma que cuanto
más intensamente trabaja, más pobre es su vida interior y menos se pertenece a
sí mismo; el obrero sólo se encuentra a sí mismo fuera de su trabajo (36),
y en consecuencia, se niega a sí mismo cuando está en él.
Podríamos decir, por tanto, que el trabajo es alienador en
la medida en que el hombre no alcanza sus fines en cuanto a hombre, no vive de
acuerdo con lo que Marx considera su naturaleza humana: la economía capitalista considera
una forma alienada de relación social como la forma verdadera y original, la
forma que corresponde a la naturaleza humana- (37)
Por lo tanto, en el modo de producción capitalista se niega,
se equivoca, se invierte la auténtica naturaleza del hombre, puesto que ésta
aparece de forma alienada; es más, se presenta, falsamente, como la verdadera
naturaleza humana.
Por último, Marx y Aristóteles coinciden
en el papel que le atribuyen al dinero. Ya hemos visto como la acumulación
ilimitada de riqueza, entendida como dinero, es para Aristóteles el
fin de la crematística; es decir, el dinero y su incremento, se convierten en
este arte de adquisición, en un fin en sí mismo y no un medio para el
intercambio. Lo mismo sucede en el capitalismo, en el que, el dinero,
convertido en capital, se convierte también en fin en sí mismo: con capital se
compra la mercancía fuerza de trabajo, de la que se extrae plusvalor, que a su
vez, se vuelve a transformar en capital, pero un capital incrementado con
respecto al inicial (K-M-K+): el capital es trabajo muerto que, como
vampiro, sólo se nutre chupando trabajo vivo y cuya vida es más pletórica
cuanto más chupa (38). El capital, por tanto, se conserva e incrementa
absorbiendo trabajo vivo.
En el modo de producción capitalista, se produce únicamente
para obtener plusvalía, para expandir el capital inicial. el capital tiene
como finalidad inmediata no el valor de uso, sino el valor en sí [...], que
constituye su riqueza.
Además, el dinero , este esclavo amarillo, prostituta
de la humanidad como lo califica Shakespeare (39), cumple una
función alienadora en el capitalismo: la perversión y confusión de todas
las cualidades humanas y naturales, la conciliación de incompatibles, ésta es
la fuerza divina del dinero, es la de una esencia como esencia del hombre
enajenada…el dinero es la riqueza de la humanidad en forma extrañada (40).
3.2. Economía y comunismo
“Cosas distintas son la crematística y la riqueza según la naturaleza”, Aristóteles, Política, 1988, pág. 71
“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada, y por tanto, de la autoalienación humana, significa la apropiación real de la naturaleza humano por y para el hombre (…) Es el retorno completo del hombre a sí mismo en tanto ser social, vale decir, como ser humano”, Marx, Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 533 y sigs (41).
Tanto la economía aristotélica como el comunismo comparten
el hecho de ser los modos de producción que para cada autor permiten al hombre
alcanzar sus fines.
Por una parte, la crematística, arte de adquisición
natural para los que administran la casa y la ciudad, tiene por fin último la
vida racional, fin de los hombres. Para ello, subsiste con objeto de completar
la autosuficiencia natural de los hombres:
Debe facilitar o bien procurar que exista el almacenamiento
de aquellas cosas necesarias para la vida y útiles para la comunidad de una
ciudad o de una casa,[puesto que] la verdadera riqueza proviene de éstos.Aristóteles,
Política, 1988, pág. 67
Pero es ésta, una riqueza limitada, ya que está relacionada
con lo necesario para la vida buena y virtuosa, con la
autosuficiencia del hombre. Por ello, aunque pueda compartir medios como el
comercio o el dinero con la crematística, no comperte fines. Es decir, mientras
en la crematística el comercio sirve como un medio para acumular la máxima
cantidad de dinero, en la economía el intercambio sólo se utiliza para
completar autosuficiencia humana y el dinero únicamente cumple una función de
mediación para el intercambio, pero no es el objeto del mismo (que es la
autosuficiencia y en última instancia, la vida racional). Por tanto, aunque
ambas, economía y crematística utilicen el mismo medio, se distinguen por los
fines que persiguen: vida buena, una y máximo lucro, la segunda.
En definitiva, de los dos artes de adquisición que distingue Aristóteles,
uno es por naturaleza y otro es antinatural; uno permite al hombre realizar sus
fines y el otro no.
Este mismo esquema lo vemos, en esencia, repetido en Marx cuando
habla de modos de producción alienadores, negadores de la naturaleza humana y
de una nueva formación social, una nueva sociedad en la que el hombre se
despoja de toda alienación y se reencuentra con su verdadera naturaleza en el reino
de la libertad (42), donde la producción será calculada con miras a
la riqueza de todos (43) y el tiempo de trabajo necesario se adecuará (…) a
las necesidades del individuo social (44).
Como resultado de la tendencia al desarrollo de las fuerzas
productivas materiales en el capitalismo, se crearán al mismo tiempo las
condiciones objetivas y subjetivas para su destrucción. Cuando esto suceda,
cuando se haya abolido la propiedad privada de los medios de producción y por
tanto, se hayan superado todos los antagonismos, cuando el trabajo no sea
únicamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital (45), cuando
el hombre haya organizado el mundo humanamente y el trabajo vuelva a ser su
esencia; sólo entonces se constituirá la base material de un sociedad humana
libre en la que el hombre reencontrado con su verdadera naturaleza humana,
podrá autorrealizar su individualidad como un hombre total (46).
4. Conclusión: La importancia de los fines
“Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien”, Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1983, pág. 1
Lo que resume, en definitiva, el aristotelismo de Marx, es
el lugar central que otorga (aunque no de una manera explícita) a los fines.
Son éstos de una importancia crucial en la teoría de Marx, no sólo en su
concepción de la historia, sino en toda la dimensión ética y social de su
pensamiento. Ahora bien, estos fines humanos tienen un carácter histórico y
social determinado, no son fines ni ideales platónicos; son, en definitiva,
fines que se deben alcanzar mediante la transformación revolucionaria
consciente del hombre deshumanizado, a través de la praxis, que tendrá como
resultado la recuperación de su verdadera naturaleza.
Lo que permite distinguir a Marx entre modos de
producción prehistóricos y la sociedad comunista, que supone la ruptura total
con lo anterior, es el hecho de que los primeros niegan los que considera los
verdaderos fines del hombre, su auténtica humanidad, su naturaleza, que se
materializará en la sociedad comunista. El capitalismo, como última forma
antagónica, es visto, por tanto, como la negación de todos los valores que
caracterizan a la naturaleza humana.
Por el contrario, la consideración del comunismo como
humanismo, nos indica cual que es la verdadera naturaleza del ser humano y por
tanto, el fin al que deben tender los hombres, para lo cual es necesario la
abolición del régimen del capital, cúspide de la inhumanidad (47),
separación de todo lo humano.
Comunismo-capitalismo es, por tanto, la oposición entre
humanismo y negación de lo humano; entre el retorno del hombre a sí mismo y
alienación; entre el deber ser, y lo que es; entre el ideal y la realidad que
debe ser transformada.
En resumidas cuentas, a mi parecer, aquí se encuentra el
fundamental legado aristotélico de Marx. Ambos comparten una visión
teleológica de la naturaleza humana; eso sí, en Marx existe junto a
otra dimensión descriptiva, analítica e histórica, que otorga al marxismo su
carácter científico. Al igual que en el maestro griego, cuya teoría gira en
torno a los fines (todo existe en la medida en que es fin), para Marx, es
la adecuación a los fines del hombre lo que hace del comunismo afirmación (48),
porque es la negación de la negación; es la negación del capitalismo,
aniquilador de la verdadera esencia humana. Son estos fines, los del ser
humano, los que impulsan a Marx a formular toda una compleja teoría
que desvela las contradicciones del modo de producción capitalista para forjar
uno nuevo; son estos fines los que impulsan a transformar el mundo en un mundo
humano; un mundo en el que el interés privado del hombre se confunda con el
interés humano y en el que la producción tenga por objeto la riqueza de todos.
Notas
(1) En: RUBEL, M. (ed); Páginas escogidas de Marx para una
ética socialista, Volumen 2: Revolución y socialismo; Buenos Aires, Amorrutu
Editores, 1970; pp. 209-210
(2) ARISTÓTELES, Política (traducción y notas de GARCÍA
VALDÉS, Manuela), Madrid, Biblioteca Básica Gredos, 1988; pág. 49
(3) En: RUBEL, M. (ed); op. Cit.; pág. 239
(4) MARX, Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 538 y sigs.;
en: RUBEL, M. (ed); op. Cit.; pág. 219
(5) MARX, Elementos fundamentales, 1857-1858, pág. 592 y
sigs.; en: RUBEL,M. (ed); op. Cit.; pág. 239
(6) En: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 46
(7) En: RUBEL, M. (ed); op. Cit.; pág. 219
(8) MARX, Karl; El capital, crítica de la economía
política, Volumen I; México, Fondo de Cultura Económica; 1968; pág. 4
(9) Idem
(10) Idem
(11) Idem; pág.5
(12) MARX, Karl; El capital, crítica de la economía
política, Volumen I; México, Fondo de Cultura Económica; 1968; pág.5
(13) Idem; pág. 7
(14) Idem; pag. 96-97
(15) El tiempo de trabajo del obrero se divide en trabajo
necesario, tiempo en el que reproduce el valor de su fuerza de trabajo, y en
trabajo adicional o plustrabajo, tiempo en el que genera plusvalía. Es decir,
la plusvalía es el valor que el trabajo del obrero asalariado crea después de
cubrir el valor de su fuerza de trabajo. Por ejemplo, si un trabajador emplea
10 horas de trabajo para producir 20x y recibe como salario el equivalente a
10x Tarda 5 horas en producir esta cantidad), se diría que el trabajo
socialmente necesario de ese trabajador son cinco horas y durante las cinco
horas restantes de su jornada está produciendo plusvalía para el capitalista.
(16) Por ello, sostiene Marx que la producción de plusvalia
es el principal resorte que mueve el desarrollo de las fuerzas productivas bajo
el capitalismo
(17) El trabajo creador de valor de cambio se
caracteriza finalmente por el hecho de que las relaciones sociales entre
personas, por así decirlo, se presentan invertidas, como relación social entre
las cosas. (MARX, Contribución a la crítica de la economía política, pág. 23;
citado en: RUBIN, Isaak I.; Ensayos sobre la teoría marxista del valor;
Buenos Aires, Cuadernos de Pasado y Presente, 1974) . Es decir, las relaciones
de producción en el capitalismo revisten la forma de relación entre cosas. Esto
es denominado fetichismo del capital.
(18) En: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 47
(19) MARX, Karl; El capital, crítica de la economía
política, Volumen I; México, Fondo de Cultura Económica; 196; pág. 7
(20) MARX, Karl; El capital, crítica de la economía
política, Volumen III; pág. 871 y sigs.; en: MARX, K.; Sociología y
filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978; pág. 177
(21) MARX, Elementos fundamentales, 1857-1858, pág. 715
y sigs.; en: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 44
(22) MARX: “Prólogo a la contribución de la economía
política”, en Introducción General a la crítica de la economía política.
1857 , México, Pasado y Presente, 1984; pp. 66-68
(23) MARX, La Sagrada Familia, 1845; MEW, II; pág. 138;
en: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 209
(24) MARX, Karl; El capital, crítica de la economía
política, Volumen III; pág. 871 y sigs.; en: MARX, K., Sociología y
filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978; pág. 279
(25) ARISTÓTELES, Política (traducción y notas de
GARCÍA VALDÉS, Manuela), Madrid, Biblioteca Básica Gredos, 1988; pág. 70
(26) Idem; pág. 74
(27) TAC (1849) MEGA I/6; pág. 485; en: MARX,
K., Sociología y filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978;
pág. 168
(28) ARISTÓTELES, Política (traducción y notas de
GARCÍA VALDÉS, Manuela), Madrid, Biblioteca Básica Gredos, 1988; pág. 70
(29) Idem; pág. 71
(30) En: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 240
(31) MARX, Elementos fundamentales, 1857-1858; pág. 311
y sigs.; en: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pp.199-200
(32) ARISTÓTELES, Política, Op. Cit.; pág. 74
(33) MARX, Elementos fundamentales, 1857-1858; pág. 438
y sigs.; en: RUBEL, M. (ed); op. Cit.; pp. 43-44
(34) MEF (1844) MEGA, I/3, pp.83-84, en: MARX,
K., Sociología y filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978;
pág. 192
(35) MARX, Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 450 y
sigs.; en: RUBEL, M. (ed); op. Cit; pág. 210
(36) Todas las anteriores en: MEF (1844) MEGA, I/3,
pp.83-86; en: MARX, K., Sociología y filosofía social; Barcelona,
Ediciones Península; 1978; pp. 191-192
(37) MARX, Estudios económicos de los cuadernos de
notas de Marx (1844-1845) MEGA I/3, pp. 536-537; en: MARX,
K., Sociología y filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978;
pág. 193
(38) MARX, El Capital; citado en: ACADEMIA DE CIENCIAS
DE LA URSS. INSTITUTO DE ECONOMÍA; Manual de Economía Política; México,
Grijalbo, 1956
(39) Citado en: MARX, K.; Manuscritos de París.
Anuarios franco-alemanes 1844; Barcelona, Crítica (Grupo Editorial Grijalbo);
1978; pág. 406
(40) Ídem; pág. 408
(41) En: RUBEL, M. (ed); Op. Cit; pg. 222
(42) MARX, El capital, Volumen III; en: MARX,
K., Sociología y filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978;
pág. 278
(43) MARX, Elementos fundamentales, 1857-1858, pág. 592
y sigs.; en: RUBEL, M. (ed); Op. Cit; pág. 241
(44) Ídem; pág. 240
(45) CPG (1875); en: MARX, K., Sociología y filosofía
social; Barcelona, Ediciones Península; 1978; pág. 282
(46) MARX, Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 538 y sigs.;
en: RUBEL, M. (ed); Op. Cit; pág. 219
(47) MARX, La Sagrada Familia; citado en: RUBIN, Isaak
I.; Ensayos sobre la teoría marxista del valor; Buenos Aires, Cuadernos de
Pasado y Presente, 1974
(48) MARX, Manuscritos, 1844; MEW, EB, I, pág. 544 y
sigs.; en: RUBEL, M. (ed); Op. Cit; pág. 223
Bibliografía
Bibliografía básica
ARISTÓTELES, Ética
Nicomaquea (versión y notas de GÓMEZ ROBLEDO, Antonio), México, UNAM,
1983
ARISTÓTELES, Política (traducción
y notas de GARCÍA VALDÉS, Manuela), Madrid, Biblioteca Básica Gredos, 1988
MARX, Karl; El
capital, crítica de la economía política, Volumen I; México, Fondo de
Cultura Económica; 1968
MARX, K.; Sociología
y filosofía social; Barcelona, Ediciones Península; 1978 ( título
orig.: Selected Writings in sociology and social philosophy; selección de
textos de T.B Bottomore y M. Rubel)
MARX, K.; Manuscritos
de París. Anuarios franco-alemanes 1844; Barcelona, Crítica (Grupo
Editorial Grijalbo); 1978
RUBEL, M. (ed); Páginas
escogidas de Marx para una ética socialista, Volumen 2: Revolución y
socialismo; Buenos Aires, Amorrutu Editores, 1970
Bibliografía complementaria
ACADEMIA DE CIENCIAS DE LA URSS. INSTITUTO DE
ECONOMÍA; Manual de Economía
Política; México, Grijalbo, 1956
BECKER, W.; La
teoría marxista del valor, Barcelona, Editorial Alfa, 1972
BIANCHI, M., La
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