Kanishka
Goonewardena | Buena parte de las influyentes lecturas de Henri Lefebvre
desarrolladas en el mundo anglosajón han sido parciales y han reflejado de
forma invariable preocupaciones meramente disciplinares y académicas o las
modas intelectuales dominantes en un determinado período; es el caso de la
crítica de la economía política de su pensamiento urbano a principios de los 70
o la lectura geográfico-postmoderna de La producción del espacioa partir de los
años 80, que aún persiste en un ‘Tercer Espacio’. El resultado es que muchos
Lefebvres viven hoy con nosotros, veinte años después de su muerte, incluido un
Lefebvre liberal-demócrata responsable de las interpretaciones más edulcoradas
del ‘Derecho a la Ciudad’, completamente afines al status quo. Argumentando
contra estas lecturas desradicalizadoras, el presente ensayo intenta revivir el
espíritu revolucionario de su trabajo sobre las ciudades, la urbanización y el
espacio, no a través de una exploración histórico-intelectual al uso de toda su
obra, y no sin someterlo al juicio crítico allí donde sea necesario, sino
recuperando el sentido del animal político radical y el espíritu anti-filosófico
que Lefebvre fue. Mostramos aquí, sin concesiones, a un Lefebvre humanista y
marxista heterodoxo a través de una exégesis crítica de los conceptos con los
que contribuyó más originalmente al marxismo y con los cuales teorizó lo
urbano: vida cotidiana, Estado y totalidad.
¿Qué Derecho a la Ciudad?
Ahora somos todos seguidores de Lefebvre, si a esto se le puede llamar serlo. Porque se ha reivindicado a Lefebvre con distintos fines desde colectivos muy variados, incluyendo a marxistas, heideggarianos y nietscheanos, así como anarquistas, postmodernos y liberales de variadas denominaciones.
Su nombre es invocado de forma sistemática en los debates sobre la vida cotidiana, las políticas urbanas y la teoría del Estado, a la vez que determinados aspectos de su obra aparecen en la vanguardia de distintas disciplinas académicas desde la sociología a la arquitectura, desde la geografía a los estudios culturales — aunque curiosamente, no tanto en filosofía, la disciplina con la que estuvo más sistemática y críticamente comprometido. Sin embargo es poco probable que esta enorme variedad de apropiaciones de su obra hubiera gustado mucho a Lefebvre. Un buen ejemplo es la reciente popularidad del concepto ‘Derecho a la Ciudad’, que actualmente es un lugar común en el mundo de los estudios urbanos, el planeamiento y la arquitectura — invocado tanto por David Harvey como por el Banco Mundial, con intenciones radicalmente divergentes.
Como es imposible estar de acuerdo simultáneamente con el Banco Mundial y David Harvey, nos debemos preguntar: ¿cómo ha podido el Banco Mundial domesticar el Derecho a la Ciudad en un marco de democracia (neo) liberal, cuando de hecho el programa político específico de Lefebvre, expresado en este eslogan hoy tan popular, era sencillamente cambiar la ciudad para cambiar el mundo (changer la ville, changer la vie!)? Ha sido posible despolitizar el Derecho a la Ciudad y olvidarse de cambiar el mundo —al igual que ha sido posible dar una nueva imagen al concepto hegeliano-marxista de sociedad civil entendido en términos de lucha social, transformándolo en instrumento técnico para la vanguardia del ‘desarrollo’ neoliberal (ONGs), o transformar la concepción anarco-socialista de democracia radical devenida en manual de formación en ‘participación’ y ‘resolución de conflictos’— equiparando una noción descafeinada del ‘derecho a la ciudad’ con una respetable lista de derechos liberales que han coexistido con el capitalismo más o menos pacíficamente desde las Guerras Mundiales. Si somos capaces de leer los trabajos que realizó Lefebvre sobre el espacio, relacionándolos con el resto de su obra —especialmente con sus contribuciones a la comprensión de la vida cotidiana y ‘lo global’ (Estado y capital) como niveles de la realidad social condicionados por lo urbano— advertiremos el engreimiento y oportunismo del ‘derecho a la ciudad’ democrático-liberal como lo advertimos en otros derechos, incluyendo el derecho a bombardear ciudades en nombre de los ‘derechos humanos’. Aproximándonos a Lefebvre de una forma holística, vemos, veinte años después de su muerte, cómo Lefebvre argüiría que algunos más que usar sus ideas han abusado de ellas y dejaría claro por qué no es amigo de todos, ni puede justificar cualquier ideología.
La obra de Lefebvre
Para ser justos con los múltiples seguidores del Derecho a
la Ciudad y con sus muy distintas interpretaciones de esta obra, se debe
reconocer que comprender a su autor no es tarea fácil. Durante un periodo de
más de seis décadas Lefebvre escribió unos setenta libros y un número incluso
mayor de ensayos cortos sobre una impresionante variedad de temas. De hecho, se
puede afirmar que estuvo profundamente comprometido en todos los grandes
debates de la vida política e intelectual francesa del siglo XX, y que hizo
contribuciones originales a alguno de ellos — primero durante las tres décadas
en las que formó parte del Partido Comunista Francés (PCF) (1928-1958) y
después durante otras tres fuera de él (1958-1990). En este empeño Lefebvre
podría presumir de haber divulgado el marxismo en Francia, de haber
desarrollado los conceptos de ‘vida cotidiana’ y Sociedad Burocrática del
Consumo Controlado, de haber examinado la lingüística, analizado el
psicoanálisis, dado clases de música, teorizado sobre el espacio, propuesto
la autogestión y el Derecho a la Ciudad, y estudiado el tiempo —
mientras también daba a conocer sus puntos de vista sobre los temas dominantes
del pensamiento francés, a través de polémicos análisis del surrealismo, el
existencialismo, el estructuralismo, el postestructuralismo y de los así
llamados finales de la ideología y de la historia. Lefebvre fue un pensador
prolífico, ecléctico y original, sin duda, pero no siempre conciso o
sistemático. Como escritor fue en algunos momentos brillante y lúcido, pero a
menudo también peripatético e incómodo de leer en la vertiente escrita de su
conocimiento político-filosófico. Lefebvre requiere una prolongada capacidad de
atención, y una comprensión global, que no se encuentran en abundancia en la
academia anglo-americana acostumbrada a la lectura de capítulos y artículos más
que de libros y obras completas. No es sorprendente que la mayor parte de
lecturas de Lefebvre, en particular dentro de las disciplinas espaciales, sigan
siendo parciales y que las apreciaciones holísticas de su obra sean raras.
Política
Revolucionaria
Aquí radica un problema, especialmente para los estudios
urbanos, que no se debería ni obviar ni atribuir únicamente al estilo
idiosincrásico de Lefebvre y al amplio alcance de sus obras. A lo largo de su
vasta y voluminosa producción literaria, es posible percibir una notable
consistencia, tanto metodológica como política, en todos los temas sobre los
que escribió. Lo que permanece invariable en Lefebvre a través de todas las
vicisitudes políticas del último siglo, es sobre todo su compromiso con un marxismo
humanista y anarquista, severamente crítico con las tendencias economicistas y
burocráticas tanto del PCF, como de los socialismos reales de los países
miembros del Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME), y firmemente orientado
hacia la revolución. Sin embargo esta parte esencial de la obra de Lefebvre
—marxismo y revolución— aún no se ha hecho constar con suficiente claridad en
una academia anglo-americana deslumbrada por el postmodernismo de los años 80 y
90, coyuntura en la que los lectores de habla inglesa comenzaron a conocer
algunas partes de su trabajo mediante traducciones y referencias. Con
anterioridad a ésta, la atención que la incipiente corriente de economía
política urbana de los 70 dedicó a Lefebvre tampoco ayudó mucho en este
sentido, dado su punto de vista político-económico, que en retrospectiva parece
un marco de referencia más limitado que el que aporta la propia investigación
de Lefebvre sobre producción del espacio. Al igual que el marxismo no se puede
reducir a la economía política precisamente porque incorpora una crítica
radical de la economía política, el concepto de producción del espacio de
Lefebvre es más amplio que cualquier economía política del espacio, y a la vez
incorpora una crítica fundamental a ésta: una crítica del papel que juegan
tanto el capital como el Estado en la creación del espacio. Sin embargo,
gracias a los esfuerzos recientes por comprender la totalidad del pensamiento
de Lefebvre, actualmente es posible no sólo insistir en los temas recurrentes
de su fascinante trayectoria intelectual y política, sino también apreciar sus
contribuciones a la comprensión del marxismo y la revolución, sin los cuales
cualquier intento de apropiarse de su pensamiento urbano quedaría empobrecido
sustancialmente.
Marxismo heterodoxo
Adaptando una célebre frase de Jean-Paul Sartre, se puede
decir que Lefebvre fue sin duda un filósofo marxista iconoclasta del siglo
XX, pero también que no todos los filósofos marxistas iconoclastas del siglo XX
fueron Lefebvre. De hecho, las diferencias y similitudes entre Lefebvre y otros
exponentes destacados del marxismo en la Europa contemporánea ayudan a ubicarle
en la especificidad del contexto político e intelectual francés, a la vez que
muestran cómo ensanchó los límites del marxismo en ese país, aderezando en
ocasiones su herencia hegeliana con elementos de Schelling, Nietzsche y
Heidegger. ¿Qué es entonces lo que distingue la lectura que hace Lefebvre de
Marx, y que constituye un núcleo inalterable en toda su obra? En el prefacio de
1961 a la quinta edición francesa de MaterialismoDialéctico Lefebvre
identifica los conceptos clave de Marx que suscitaron por primera vez su
atención en los años 20 y 30, y que se estaban comenzando a suprimir en
aquellos momentos del marxismo oficial de la URSS y del PCF: alienación,
praxis, el hombre total y totalidad social. El compromiso inquebrantable con
estas categorías teóricas que incorporan una fuerte carga política alentó no
sólo su identidad heterodoxa, en comparación con los partidos de la Internacional
Comunista durante el último siglo, sino también su palpable desagrado por las
modas intelectuales dominantes en la izquierda francesa de postguerra, en
particular el estructuralismo y el post-estructuralismo. La enérgica oposición
de Lefebvre al antihumanismo teórico de estas últimas corrientes —defendido por
Louis Althusser, Michel Foucault y Jacques Derrida, con los que compartió
intereses como ideología, poder y lenguaje— vuelve filológicamente insostenible
la visión parcial que los angloamericanos tienen de él como estudioso
‘postmoderno’ del espacio. También pone en cuestión la coherencia de su
apropiación selectiva de Heidegger y Nietzsche, pensadores situados claramente
para sus lectores más rigurosos dentro de una problemática anti-humanística, a la
que él se oponía firmemente. Lefebvre —a diferencia de Derrida o Foucault— no
parece haber recibido la famosa Carta sobre el humanismo de
Heidegger.
Usos de la alineación
Si Lefebvre era una clase peculiar de marxista, esa
peculiaridad tenía que ver por una parte con un cierto eclecticismo
intelectual, marcado por su predilección por asaltar las neveras filosóficas de
Nietzsche, Heidegger y diversos filósofos, con el fin de hacer acopio de
alimento para su propio pensamiento romántico-revolucionario; y por otra parte
con una asombrosa originalidad en el estudio de la modernidad urbana como
fenómeno global estimulado por el Estado y el capital, en todo ello vemos una
serie de contribuciones novedosas al marxismo en particular y a la teoría
crítica en general. Las innovaciones conceptuales resultantes se centraron
sobre todo en la vida cotidiana, la urbanización, el espacio, el tiempo, la
diversidad, el Estado y la modernidad, convirtiendo diversos fenómenos situados
hasta ese momento al margen de la corriente dominante del marxismo, en
conceptos teóricos sugerentes para la política radical. Este prodigioso
esfuerzo intelectual estaba respaldado evidentemente por la fidelidad de
Lefebvre a aquellos conceptos fundacionales que encontró en Marx y Hegel y que ya
hemos señalado: alienación, praxis, hombre total y totalidad social. Conviene
recordar, a este respecto, la nota que escribió sobre él Perry Anderson
en Tras las huellas del materialismo histórico (1986) reflexionando
sobre la conversión de una gran parte de la intelligentsia francesa
de tendencias marxistas hacia variaciones de la Nouvelle Philosophie que siguió
al Mayo del 68: «Henri Lefebvre, el superviviente más anciano de la tradición
ya comentada, ha continuado produciendo una obra imperturbable y original sobre
temas normalmente ignorados por la izquierda sin doblegarse ni desviarse en su
octava década». El «precio de dicha constancia», sin embargo, «fue el relativo
aislamiento», en particular en el corazón del existencialismo, el
estructuralismo y el post-estructuralismo. Pero, al igual que «ningún cambio
intelectual es universal», tampoco ninguna coyuntura es eterna (Anderson,
1986:33). Cuatro décadas después de Mayo del 68, tras la aparición lenta pero
constante de sus reflexiones, que anteriormente resultaron prematuras, en las
librerías de habla inglesa, Lefebvre ha pasado de un relativo aislamiento a un
relativo estrellato. Pero hay un precio para esta popularidad actual: Lefebvre
no sólo ha sido resucitado sino también rehabilitado por la academia
anglo-americana, de modo que ahora es presentable también ante el Banco Mundial
y Naciones Unidas, eliminados demasiados rastros embarazosos de su antídoto
contra la alineación, el comunismo anarquista.
Estética y política
Cualquier juicio sobre este aséptico renacimiento de
Lefebvre requiere una mirada al contexto histórico de su nacimiento: el
momento de modernismo delimitado por las dos Guerras Mundiales europeas, que
estuvo cargado de una combinación explosiva de política revolucionaria, arte
radical y nuevas tecnologías. Lefebvre nació cerca de los Pirineos, en Hegetmau
en el seno de una familia de clase media. En el momento de la Revolución
Bolchevique tenía 16 años y era estudiante de filosofía. Terminó sus estudios
universitarios de Filosofía en la Sorbona bajo la dirección de Léon Brunschvicg
y Maurice Blondel, antes de unirse a principios de los años 20 a un
pequeño pero influyente grupo de intelectuales con inclinaciones
artísticas y filosóficas radicales, entre los que se encontraban Paul Nizan,Georges
Politzer, Norbert Guterman, Georges Friedmann y Pierre Morhange.
Juntos realizaron una revista fundamental de ideas radicales
llamada Philosophies, dedicada a la crítica tanto del misticismo
bergsoniano como de las formas del pensamiento racionalista positivistaque
entonces dominaban la vida intelectual francesa. En el desafío a la
ideología reinante lanzado por este grupo también conocido como
los philosophes, el arte jugaba un papel protagonista, recurrían al
dadaismo y especialmente al surrealismo, liderados respectivamente por
Tristan Tzara y André Breton. Junto a sus incursiones en Rabelais, Pascal,
Schelling, Nietzsche y Freud, el surrealismo les sirvió como arma contra las
rigideces racionalistas tanto de la mente como del mundo, de las que los
marxismos oficiales de la época también eran cómplices, puesto que tendían
a concebirse como expresiones de la economía política y no
como críticas de la misma. Sin embargo, Lefebvre encontró
también una limitación en el surrealismo a este respecto, a pesar de su
fuerza crítica-utópica proveniente en gran parte de una interpretación
radical del concepto freudiano de inconsciente, por mantenerse en el nivel
de la crítica y no estar a la altura de una praxis
revolucionaria. Es en aras de esta última que se unió al PCF en 1928 junto
a sus compañeros philosophes, pasando una temporada entre rejas por
oponerse con un manifiesto al ataque francés al Rif marroquí en 1925.
Mantendría el carnet del partido durante los siguientes treinta años, y, durante
el resto de su vida como intelectual y activista, conservaría un enfoque
dialéctico humanístico nutrido más por el arte de vanguardia y la
filosofía radical que por el marxismo economicista u ‘ortodoxo’ en
cualquiera de sus formas.
Humanismo
El evento teórico decisivo para Lefebvre en el periodo de
preguerra fue el descubrimiento tardío de los primeros trabajos
filosóficos de Marx, los manuscritos de París de 1844. David Ryazanov era el
director del Instituto Marx-Engels de Moscú cuando los descubrió en sus archivos,
tras lo cual fue destituido de su puesto y enviado a un campo de trabajo dos
años antes de su publicación en 1932. Murió en 1938, por orden de Stalin, pero
los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 de Marx, que
salieron a la luz gracias a su esfuerzo ejemplar —con la ayuda editorial de
Lukács, exiliado en esos momentos en Moscú— corrieron mejor suerte, debido
fundamentalmente a tres pioneros del marxismo occidental, influidos profunda e
independientemente por el joven Marx. Lukács recuerda vívidamente en su prólogo
de 1967 a Historia y conciencia de clase el «efecto abrumador» que
tuvieron los Manuscritos de París en su pensamiento, llevándole a revisar
radicalmente su tesis de la ‘reificación’ que debía más a Hegel que a Marx, y a
establecer una distinción entre los conceptos de objetivación y enajenación,
oponiéndose a Hegel y siguiendo a Marx en la idea de que mientras la primera
categoría tiene que ver con un modo de existencia consustancial al ser humano,
la última denota una expresión particular de ella derivada de unas relaciones
sociales opresivas. En 1932, la reacción de Herbert Marcuse, entonces en
Berlín, a los manuscritos de París no fue menos sorprendente, cuando escribió
en Die Gesellschaft que estos escritos filosóficos daban «una nueva
base a toda la teoría del ‘socialismo científico’»1. «En París», como señala Anderson,
«Lefebvre fue autor de las primeras traducciones de los Manuscritos a
una lengua extranjera: su primera edición de ellos, preparada en colaboración
con Guterman, apareció en 1933; la primera obra teórica importante que expuso
una reconstrucción del pensamiento de Marx como un todo a la luz de sus
Manuscritos de 1944 fue el Materialismo Dialéctico de Lefebvre,
escrito en 1934-35» (Anderson, 1979:66).
El hombre total
Para Lefebvre la ‘praxis’ es la esencia de la dialéctica. En
consecuencia, gran parte de la segunda mitad de Materialismo
Dialéctico(edición original 1939) presenta la elaboración del concepto de
praxis. Lefebvre se basa aquí no sólo en los manuscritos de París sino también
en El Capital (1867), oponiéndose a los campos tanto del
estructuralismo como del humanismo en el ámbito del marxismo, al defender que
no existe una ‘brecha epistemológica’ entre los trabajos ‘tempranos’ y
‘tardíos’ de Marx. Por el contrario, encuentra en Marx una notable
consistencia, entendiendo en particular las secciones sobre la mercancía
de El Capital como una aplicación provechosa del concepto de
enajenación al modo de producción capitalista — que genera no sólo una
‘economía política’ sino también una ‘crítica de la economía política’. El
Estado y el capital se presentan en esta visión como formas de enajenación
humana y actualizaciones del trabajoinhumano. Lefebvre interpreta aquí la señal
dialéctica de que «el hombre no ha nacido aún», que «está todavía en los
dolores de parto de su nacimiento». Porque el ‘hombre’ «no es aún más que en y
por su contrario: lo inhumano» (Lefebvre, 1974a:112). En la ‘producción del
hombre por él mismo’ que Lefebvre toma como la base del humanismo, las formas
inhumanas mediante las que la humanidad se realiza a sí misma están «fundadas
sobre una determinada praxis» que tiene su propia «estructura económica y
social» — que hay que «sobrepasar para crear una praxis nueva…» (Lefebvre,
1974a: 119). La praxis en este sentido incorpora lo que Hegel califica
comoAufhebung (superación) porque «el humanismo total no se propone
destruir» las relaciones sociales existentes, «sino por el contrario,
liberarlas de sus límites». En esta lucha por el ‘hombre total’ Lefebvre sitúa
el énfasis decisivo no tanto en la ciencia como en el arte, que él no
consideraba simplemente una expresión de «los más altos valores del pasado»,
sino también un «trabajo productor liberado de los caracteres de la alienación»
(Lefebvre, 1974a:122). Aún así era muy consciente de que «aquello que debería
ser ‘fin en sí’ (en términos éticos) no es aún más que medio: la actividad
creadora, la esencia humana, la individualidad» (Lefebvre, 1974a:115). De ahí
el énfasis en «la noción dialéctica de la alienación» que domina y resume la
«descripción del hombre del devenir», es decir, el «drama histórico de lo
humano» y la «significación última de la praxis» en la creación del ‘hombre
total’ (Lefebvre, 1974a:119).
El hombre total es el sujeto y el objeto del devenir. Es el
sujeto viviente que se opone al objeto y supera esta oposición. Es el
sujeto que está quebrado en actividades parciales y en determinaciones
dispersas y que sobrepasa la dispersión. Es el sujeto de la acción, y al mismo
tiempo el objeto último de la acción. […] El hombre total es el hombre
‘desalienado’. […] El fin de la alienación humana será ‘la vuelta del hombre a
sí mismo’. […] Esta organización de la comunidad humana no terminará la
historia sino más bien la ‘prehistoria’ del hombre, su ‘historia natural’. […]
Inaugurará el período verdaderamente humano, en el cual el hombre dominado al
destino intentará por fin resolver los problemas humanos: los problemas de la
felicidad, del conocimiento, del amor y de la muerte. (Lefebvre, 1974a:119-120)
¿Qué es la
revolución?
La cuestión más recurrente en las contribuciones originales
de Lefebvre al marxismo y a la teoría crítica fue el concepto de vida
cotidiana. Es el tema de su obra de tres volúmenes Critique de la vie
quotidienne (1947/58, 1961, 1981 - fechas de los originales franceses),
de La vie quotidienne dans le monde moderne (1968a), y de Éléments
de rythmanalyse (1992). También juega un papel crucial en sus trabajos de
postguerra sobre la modernidad, el espacio, la ciudad y el Estado. Lefebvre no
oculta la centralidad de este concepto en su obra cuando define el «marxismo
como conocimiento crítico de la vida cotidiana», en el primer volumen
de Crítica de la vida cotidiana al unísono con Debord y los
Situacionistas, con los que colaboró estrechamente sobre este tema y otros
relacionados con el urbanismo a principios de los años 60 (Lefebvre, 1991:138).
En Materialismo Dialéctico ya es evidente que la continua fascinación
de Lefebvre con la vida cotidiana surge naturalmente de su compromiso creativo
con los conceptos de alienación y praxis:
La praxis es el punto de partida y el de llegada del materialismo dialéctico. Esta palabra designa filosóficamente lo que el sentido común llama: ‘la vida real’ esta vida que es a la vez más prosaica y más dramática que la del espíritu especulativo. La finalidad del materialismo dialéctico no es otra que la expresión lúcida de la praxis, del contenido real de la vida, y correlativamente, la Transformación de la praxis actual en una práctica social consciente, coherente y libre. (Lefebvre, 1974:80)
Esta formulación anticipa cómo dieron forma al pensamiento
de Lefebvre algunos momentos reveladores de la praxis en la tradición
revolucionaria socialista: la Comuna de París, la Revolución Bolchevique y Mayo
del 68. Tanto Lefebvre como los Situacionistas nos urgen a considerar la Comuna
no simplemente como un evento político en términos de las categorías
convencionales, sino más bien como una revolución del espacio urbano y de la
vida cotidiana. Su estrecha colaboración en este asunto les conduce a la
conclusión radical de que la prueba definitiva para la revolución subyace en la
vida cotidiana. De ahí la clara pregunta en el segundo volumen de
la Crítica de la vida cotidiana: «¿Qué quería Marx?» Y su respuesta: «Marx
quería cambiar la vida cotidiana», porque, «cambiar el mundo es sobre todo
cambiar el modo en el que cotidianamente se vive la vida real». De hecho,
Lefebvre llega «hasta el punto de decir que la crítica de la vida cotidiana
—crítica radical orientada a alcanzar la metamorfosis de la vida cotidiana— es
la única que ha retomado y continuado el auténtico proyecto marxista: reemplazar
a la filosofía y realizarla» (Lefebvre, 2002:35).
Momentos y
situaciones
Lefebvre desde su posición de profesor carismático de la
Universidad de Nanterre estuvo muy implicado en los acontecimientos de
Mayo del 68, al atraer multitudes a cursos como ‘música y sociedad’ y al contar
entre sus alumnos con algunos de tendencias radicales como Daniel Cohn-Bendit.
El magnífico relato de Kristin Ross Mayo del 68 y sus vidas
posteriores (2002) expone la aguda percepción lefebvriana de este
hito del capitalismo tardío, la interpretación de lo que resultó ser campo de
batalla para la teoría francesa post-1968 a favor y principalmente en contra de
la revolución. Por lo tanto Mayo del 68 ofrece una magnífica posición
estratégica desde la que observar no sólo la intervención de Lefebvre en él,
sino también algunos rasgos innovadores de su pensamiento radical. Como apunta
Ross:
El campus funcionalista de Nanterre, inaugurado en 1964 y construido en las peores periferias de inmigrantes de las afueras de París, proporcionó a los estudiantes una lección directa ‘en vivo’ del desarrollo desigual —una experiencia diaria que Henri Lefebvre, sin ir más lejos, nunca se cansa de remarcar que fue la principal ‘causa’ de Mayo del 68. Los estudiantes de Nanterre […] actuaron como catalizadores de formas de expresión, representación y movilización de trabajadores inmigrantes, claramente nuevas; en 1970, las huelgas de alquiler, las huelgas de hambre, las okupaciones, y otras luchas colectivas desconocidas antes de Mayo del 68, comenzaron a llevar a los inmigrantes a una confrontación directa con el aparato del Estado. (Ross, 2002:95-96)
Ross muestra aquí cómo el espacio urbano y la vida cotidiana
constituyen Mayo del 68, algo que Lefebvre fue el primero en examinar
críticamente desde una perspectiva revolucionaria en L’Irruption de
Nanterre au sommet (1968b). Esta ‘irrupción’ fue también el momento en el
que pudo experimentar en primera persona sus teorizaciones sobre la vida
cotidiana y el espacio urbano, apoyadas en el concepto de alienación de Marx,
con el fin de hacer una crítica dialéctica de las formas de vida ejemplares de
la postguerra francesa, como formas específicas de dominación y como recursos
para la liberación. Además de apuntar a la necesidad de incorporar estas nuevas
realidades de la vida cotidiana y urbana en la praxis revolucionaria —la
investigación sobre este tema incluye en su crítica de la vida cotidiana y sus
escritos sobre el Estado valiosos puntos de vista anticolonialistas
(experiencias de inmigrantes) y proto-feministas (desglose por sexos del
trabajo y el ocio) — este texto también presenta la definición teórica
de momento. También esto se debe a la implicación de Lefebvre en Mayo
del 68, como él mismo recuerda gráficamente en una entrevista con Ross:
El viernes por la tarde, del 13 de mayo […] podía haber setenta u ochenta mil estudiantes debatiendo qué hacer a continuación. Los maoístas querían ir a los barrios residenciales de las afueras [...]; los anarcos y los situacionistas querían ir a hacer ruido a los barrios burgueses. Los trotskistas eran partidarios de tomar rumbo a los distritos proletarios […], mientras los estudiantes de Nanterre querían ir al Barrio Latino. Entonces unos cuantos gritaron, ‘tenemos amigos en la Prisión de la Santé — vamos a verles’, y entonces la multitud comenzó a moverse […] hacia la Prisión de la Santé. Vimos manos saliendo de las ventanas, les gritamos, y después nos dirigimos hacia el Barrio Latino. Fue una casualidad. O puede que no lo fuera en absoluto. Debía de haber el deseo de volver al Barrio Latino, de no alejarse demasiado del centro de la vida estudiantil… Fue curioso, después de una hora o dos dando vueltas, sin saber qué dirección tomar. Y entonces, en el Barrio Latino, estaba la televisión, estuvo hasta medianoche, eso es. Después estuvo sólo la radio, Europe No.1. Y sobre las tres de la mañana —dentro de una confusión completa, había ruido por todas partes— un tipo de la radio le pasó el micrófono a Daniel Cohn-Bendit que tuvo la brillante idea de decir simplemente: ‘huelga general, huelga general, huelga general’. Y ese fue el momento decisivo; fue ahí cuando comenzó la acción. Eso fue lo que cogió a la policía desprevenida. Que los estudiantes causaran problemas, que hubiera un poco de violencia, algunos heridos, gases lacrimógenos, adoquines, barricadas y bombas: eso eran sólo los niños de la burguesía pasándolo bien. Pero una huelga general, bueno, eso no era asunto de broma. (Lefebvre & Ross, 1997:82-83)
La vida cotidiana
Considerando que «la vida cotidiana es el terreno en que el
momento germina y echa raíces» Lefebvre definió este último como «el
intento de alcanzar la realización total de una posibilidad» (Lefebvre,
2002:348-57). Estos conceptos —momento y vida cotidiana— no son para él sólo
filosóficos sino también sociológicos, y se aproxima a ellos de una forma
innovadora tras la guerra, como director de investigación en el CNRS (Centre
National de la Recherché Scientifique) y como profesor de las universidades de
Estrasburgo y Nanterre. Fue en el transcurso de esta investigación sociológica
cuando Lefebvre también desarrolló su novedosa interpretación de la
espacialidad de las relaciones sociales — defendiendo la transformación
revolucionaria tanto del espacio como de la sociedad. Su célebre teorización
del espacio y los subsecuentes escritos sobre el Estado, existen como tales en
una relación indisoluble con la vida cotidiana, que definió en un famoso
pasaje:
La vida cotidiana, en un sentido residual, definida por ‘lo que queda’ cuando todas las actividades diferenciadas, superiores, especializadas, estructuradas, se han extraído para su análisis, se debe definir como una totalidad. Consideradas desde su especialización y su tecnicidad, las actividades superiores dejan un ‘vacío técnico’ entre ellas que se rellena con la vida cotidiana. La vida cotidiana está profundamente relacionada con todas las actividades, las engloba con todas sus diferencias y sus conflictos; es su punto de encuentro, su vínculo, su terreno común. Y es en la vida cotidiana donde toma forma y se configura la suma total de las relaciones que hacen de lo humano —y a cada ser humano— un todo. En ella se expresan y realizan esas relaciones que ponen en juego la totalidad de lo real, aunque de cierta manera que es siempre parcial e incompleta: amistad, camaradería, amor, la necesidad de comunicarse, el juego, etc. (Lefebvre, 1991:97)
Esta perspectiva está claramente en deuda con la crítica
clásica del arte de vanguardia acerca de la separación entre el arte
(especializado) y la vida (cotidiana), que considera la revolución como la
deconstrucción de esta distinción con el fin de disolver el arte en la vida y
la vida en el arte, transformando ambos. Pero de la misma manera que el arte de
vanguardia identificó una relación entre el arte y la vida que debía
revolucionarse, también Lefebvre debe clarificar la posición de la vida
cotidiana en relación con esos fenómenos ‘especializados’ manejados por
expertos: el Estado (el objeto de la ciencia política), la economía (el dominio
de la economía-política) o la cultura (la región de la antropología). Lo hace
con una imagen sorprendente, defendiendo que todas las actividades no
cotidianas (más elevadas) derivan de actividades cotidianas (residuales),
cuando las primeras se convierten en expresiones alienadas de las últimas:
Existe un cliché que con cierto grado de justificación compara los momentos creativos con las cimas de las montañas y el tiempo cotidiano con la llanura, o con las marismas. La imagen que el lector encontrará en este libro difiere de esta metáfora generalmente aceptada. Aquí la vida cotidiana se compara con el suelo fértil. Un paisaje sin flores o magníficos bosques puede ser deprimente para el paseante; pero las flores y los árboles no deben hacernos olvidar la tierra que los sustenta. (Lefebvre, 1991:87)
La sociedad
burocrática del consumo controlado
Lefebvre realiza un diagnóstico de la colonización de la
vida cotidiana por parte del capital y el Estado mediante un concepto ya
anunciado en La vida cotidiana en el
mundo moderno (1968a) que rivaliza con el concepto más conocido
de Adorno y Horkheimer de ‘industria cultural’: ‘la sociedad burocrática del consumo
controlado’. Desde una perspectiva dialéctica, lo cotidiano aparece como
terreno de lucha, no como una causa perdida como lo presentaría Heidegger. La
vida cotidiana no puede caracterizarse únicamente como las actividades
‘residuales’ en relación a las ‘especializadas’, porque una parte vital cada
vez mayor de ella también se encuentra a la sombra de esas actividades más
‘elevadas’. De ahí la necesidad de definir la vida cotidiana además como
‘doblemente determinada’ — tanto a modo de ‘depósito residual’ como de
‘producto’ de todas las actividades ‘elevadas’. Según la penetrante
interpretación del filósofo Peter Osborne en The Politics of
Time (1995), en el concepto de vida cotidiana de Lefebvre, «encontramos la
‘Buena’, pero irrealizada universalidad de una esencia genérica producida
históricamente, y la ‘Mala’, abstracta pero realizada universalidad de sus
formas alienadas (dinero, mercancía, Estado…)» (Osborne, 1995: 191). La propia
explicación de Lefebvre de ‘vida cotidiana’ (la vie quotidienne) en uno de sus
últimos ensayos, “Quotidien et Quotidienneté” (1987) vincula ‘lo cotidiano’
(le quotidien) con lo primero, lo incompleto, asediado por el ser genérico
realmente existente utilizando el concepto de Marx, y ‘la cotidianeidad’ (la
quotidienneté) con lo último, las formas «homogéneas, repetitivas [y]
fragmentarias» del ser cotidiano de la modernidad del capitalismo tardío. Esto
hace que la vida cotidiana sea contradictoria en esencia: Lefebvre la ve como
una lucha entre su aspecto ‘humano’ y su aspecto ‘burgués’. Del mismo modo,
ninguna actividad especializada —economía fetichizada, Estado burocrático,
cultura elevada, lárt pour lárt— puede romper su estrecho vínculo con la vida
cotidiana. «Innumerables seres humanos han sido torturados en innumerables
conflictos», escribe Lefebvre, «desde que los procesos sociales (racionales) se
desvincularon» de la «esfera» de las «relaciones inmediatas y directas entre
individuos» una «esfera» que está «situada en la vida cotidiana» (Lefebvre,
2002:210). En la medida en que lo no-cotidiano no puede dejar atrás del todo lo
cotidiano, sin embargo, la lucha de lo ‘humano’ contra lo ‘inhumano’ que emana
de la vida cotidiana se mantiene viva; y eso está en la naturaleza de la
alienación, tanto para el humanismo de Marx como para el de Lefebvre, que en lo
inhumano vive lo humano:
El ser humano […] estaba y sigue estando a merced de fuerzas que de hecho proceden de lo humano y no son otra cosa que humanas — pero desgarradas y deshumanizadas. Esta alienación ha sido económica (división del trabajo; ‘propiedad’ privada; creación de fetiches económicos: dinero, mercancía, capital); social (la formación de clases); política (la formación del Estado);ideológica (religión, metafísica, doctrina moral). Ha sido también filosófica: el hombre primitivo, simple, que vivía al mismo nivel que la naturaleza, se divide en sujeto y objeto, forma y contenido, naturaleza y poder, realidad y posibilidad, verdad e ilusión, comunidad e individualidad, cuerpo y conciencia. […] Con su vocabulario especulativo (metafísico), la filosofía es ella misma parte de la alienación humana. Pero el ser humano sólo se ha desarrollado a través de la alienación. (Lefebvre, 1991:249)
La revolución urbana
El interés de Lefebvre por el espacio se desarrolla a la par
que sus investigaciones sobre la modernidad y la vida cotidiana,
especialmente a medida que es consciente de cómo la urbanización constituye una
mediación decisiva de la sociedad del capitalismo tardío. Con esta constatación
propone una atrevida tesis: la urbanización ha sustituido a la
industrialización como fuerza impulsora de la configuración del capitalismo
tardío. Por lo tanto es más adecuado llamar al mundo en que
vivimos urbano, en vez de industrial, incidiendo en cómo el espacio
no es un mero ‘contenedor’ ni una simple ‘expresión’ de las relaciones
sociales, sino un factor productivo y constitutivo de ellas. El espacio es un
producto social; la sociedad se constituye espacialmente. Este punto de vista
geográfico radical de la mediación socio-espacial encierra un enorme
significado para el marxismo, como también Debord subraya en La sociedad
del espectáculo (1967): «Si todas las fuerzas técnicas de la economía
capitalista deben ser comprendidas como operantes de separaciones, en el caso
del urbanismo se trata del equipamiento de su base general, del tratamiento del
suelo que conviene a su despliegue; de la tecnología misma de
la separación» (Debord, 1967:§171). Lo que Lefebvre llama ‘el fenómeno
urbano’, en otras palabras, proporciona así una condición esencial para la reproducción
del capitalismo tardío — algo que no puede superarse sin revolucionar el
espacio, reivindicando el ‘derecho a la ciudad’. Esa es la base para la lucha
por una nueva ciudad, que para Lefebvre es también la lucha por una
sociedad diferente caracterizada por la
máxima diferencia, que encontramos desarrollada en La revolución
urbana (1972). Es ahí donde Lefebvre subraya el rasgo formal supremo
de ‘lo urbano’, la centralidad.
¿Y qué crea [la ciudad]? Nada. Centraliza las creaciones. Y,
sin embargo, lo crea todo. Nada puede existir sin intercambio, sin
aproximación, sin proximidad, es decir, sin relaciones. La ciudad crea una
situación, la situación urbana, en la cual las cosas diferentes influyen las
unas en las otras y no existen distintamente, sino según las diferencias. Lo
urbano, indiferente a cada diferencia que contiene es considerado a menudo como
indiferencia confundida con la de la naturaleza, aunque se le añade cierta crueldad
propia. Pero lo urbano no es indiferente a todas las diferencias, ya que
precisamente las reúne. En este sentido, la ciudad construye, libera, aporta la
esencia de las relaciones sociales: la existencia recíproca y la manifestación
de las diferencias procedentes de los conflictos o que llevan a los conflictos.
¿No será ésta la razón y el sentido de este delirio racional que es la ciudad,
lo urbano? (Lefebvre, 1972:123-124)
Entendida como esencia de las relaciones sociales, la ciudad
centraliza el poder y la riqueza, constituyendo el locus de la
lucha social. Respecto al proceso socio-espacial de urbanización que
constituye el terreno de esta lucha, La revolución urbana expone la
dialéctica de la forma urbana como una ‘implosión-explosión’ de la
ciudad, en la que distintas manifestaciones de la centralidad se
crean y se destruyen. En este sentido, Lefebvre habla aquí
de dos revoluciones urbanas. La primera es la ‘implosión’
creativa-destructiva de la ciudad tradicional preindustrial y de su forma clásica
de centralidad rodeada de murallas y experimentada en las plazas, combinada con
la ‘explosión’ escalar de megalópolis policéntricas y fragmentadas en la
periferia, salpicadas con centros comerciales y surcadas por autopistas. En
pocas palabras: «Son la burguesía
comerciante, los intelectuales, los hombres de Estado, los que han modelado la
ciudad. Los industriales ante todo la han derruido» (Lefebvre, 1972:134).
La segunda revolución urbana se refiere a la
ciudad posible, aún por realizarse mediante una transformación
revolucionaria del espacio social del capitalismo tardío. Obviamente, esto no
significa que haya que volver de las autopistas y los centros comerciales a las
plazas y murallas, a pesar de los intentos del ‘nuevo urbanismo’ de apropiarse de
Lefebvre, que era romántico, pero no nostálgico. Al igual que el comunismo era
para Marx la superación dialéctica de la comuna primitiva que surgirá mediante
el paso por la lucha de clases, la ciudad revolucionaria para Lefebvre
representa la re-realización de la centralidad de la ciudad clásica en una
forma superior, que surgirá como superación del proceso de destrucción creativa
del capitalismo tardío, hasta alcanzar un ‘espacio de encuentro’ radicalmente
nuevo.
Espacio y dialéctica
La Production de l’espace (1974b) es la obra más
citada de Lefebvre, pero no la mejor entendida. Christian Schmid, experto suizo
en Lefebvre, y autor de Stadt, Raum, Gesellschaft: Henri Lefebvre und
die Theorie der Produktion des Raumes (2005) tiene razón al indicar en su
texto “Henri Lefebvre’s Theory of the Production of Space” (2008) que la
«monopolización y reformulación postmoderna» de Lefebvre ocurrida en los años
80 y 90 en Estados Unidos «ha contribuido a crear una gran confusión» (Schmid,
2008:27-45).
Al menos una parte de la dificultad de entender este
inimitable libro subyace en la inmensa acumulación de puntos de referencia
teóricos que proceden de prácticamente todos los ámbitos de la formidable
erudición de Lefebvre. Su forma recuerda a la de lo urbano en sí, dada la
verdadera ‘implosión-explosión’ de teorías que podemos atestiguar en él: Hegel,
Marx, Nietzsche, la fenomenología, la lingüística, la semiótica, el
psicoanálisis, la historia del arte, la economía política, la sociología, la
antropología y muchas más disciplinas se refunden en el molde meta-filosófico
de la dialéctica ‘tridimensional’ de Lefebvre. Por lo tanto La Production
de l’espace no es una introducción sencilla a Lefebvre; al contrario, es
necesario conocer la totalidad de su obra para entender este libro. Schmid es
de gran ayuda en este sentido, pues clarifica las ‘tres fuentes y componentes’
del libro que se despliegan en los terrenos espacial, social y simbólico: en
primer lugar, una concepción original de una dialéctica triádica, erróneamente
denominada ‘dialéctica espacial’; en segundo lugar, una teoría del lenguaje
fuertemente basada en Nietzsche, Roman Jacobson y otros, que enfatiza las
relaciones entre las dimensiones sintagmática y simbólica, como se explica en
detalle en Le langage et la société (1966a) de Lefebvre; y en tercer
lugar, una apropiación sustancial de la fenomenología francesa de Sartre,
Maurice Mearleau-Ponty y Gaston Bachelard, además de Heidegger. Estas son las
fuentes de las que surgen los celebrados tres momentos de la producción del
espacio de Lefebvre: ‘práctica espacial’, ‘representación del espacio’ y
‘espacio de representación’ en el registro fenomenológico, o espacio
‘percibido’, ‘concebido’ y ‘vivido’ desde el punto de vista lingüístico y
semiótico.
La mayor fuente de confusión al respecto tiene que ver,
por supuesto, con la dialéctica, y lo que se dice que Lefebvre hizo con o a
ella. La mejor explicación de este asunto la ofrece Schmid, exponiendo cómo
Lefebvre trató de llevar la dialéctica más allá de (la filosofía de) Hegel y
(la praxis de) Marx, mezclándola con (la poesía) de Nietzsche, una explicación
que el mismo Lefebvre ofrece con mayor detalle en Logique formelle,
logique dialectique (1947), Métaphilosophie (1965) y Le
retour de la dialectique (1986). La originalidad del enfoque de
Lefebvre subyace aquí en el abandono del modelo teleológico de las fórmulas
‘tesis-antítesis-síntesis’ de Hegel y ‘afirmación-negación-negación de la
negación’ de Marx en favor de una dialéctica que tiene su base en tres momentos correlacionados
simultáneamente y de forma muy diversa —como los de percibido-concebido-vivido
en el espacio; melodía-armonía-ritmo en la música; sintáctico-paradigmático-
simbólico en el lenguaje; y así sucesivamente— y que no son reconciliables.
Contrariamente a la interpretación postmoderna en realidad no
hay nada especialmente espacial en esta dialéctica, que
podría ser igualmente musical, lingüística o incluso filosófica
(Hegel-Marx-Nietzsche). Por muy fascinante que sea, esta dialéctica
‘tridimensional’ sigue planteando un interrogante, no tanto sobre la excelente
exégesis que hace Schmid de ella, sino sobre el propio criterio de Lefebvre.
Porque esta operación triádica tiene sentido sólo en la medida en que los
métodos dialécticos de Hegel o Marx se puedan aprehender con fórmulas tan
simples, en vez de mediante tentativas más abiertas de teorización de
la totalidad socio-histórica y sus diversas formas
de mediación. La fórmula ‘tesis-antítesis-síntesis’, ajena a Hegel,
corresponde a una interpretación generalizada pero limitada que suscita más el
interés de los detractores de la dialéctica desde Karl Popper a Gilles Deleuze;
lo mismo se podría decir sobre la ‘afirmación-negación-negación de la
negación’, que en cualquier caso es más sartreana que marxista. Como Lefebvre
debe saber mejor que nadie, la dialéctica debería seguir fórmulas sólo en la
medida en que lo haga la realidad de la que se ocupa; y quienes mejor la
practican lo hacen de una manera no basada en fórmulas sino por la búsqueda de
una totalidad abierta mediante diversas mediaciones, como Adorno y Frederic
Jameson, o incluso, como el propio Lefebvre en La Production de
l’espace. Para superar esta confusión dialéctica puede ser preciso llegar
hasta el punto de dar más importancia al trabajo global de Lefebvre que a sus
palabras concretas.
Estado y revolución
Un elemento básico para comprender el pensamiento espacial
de Lefebvre gira en torno al papel del Estado en la reproducción de las
relaciones de producción del capitalismo tardío a una escala expandida, a nivel
mundial. Al abordar la cuestión de la ‘supervivencia del capitalismo’ como un
proceso socio-espacial, Lefebvre ofrece otra asombrosa contribución al
pensamiento radical, proponiendo una nueva concepción del Estado, en particular
en su obra de cuatro volúmenes De l’État (1976-1978); ésta sigue
siendo el área menos estudiada de su obra. Este trabajo, revisando las teorías
del Estado «desde Hegel a Mao a través de Stalin», demuestra la importancia del
estudio del Estado como fuerza política dominante que produce espacio social y
que a la vez es producido por ese espacio. Al estudiar el Estado de esta
manera, añade una dimensión espacial matizada a la teoría marxista del
‘desarrollo desigual’ más allá de la concepción clásica de Lenin, Trotsky y
Luxemburg; y urbaniza especialmente los conceptos de hegemonía y ‘Estado
integral’ (Estado + sociedad civil) de Gramsci, hasta revelar la presencia del
Estado tanto en lo urbano como en la vida cotidiana. ‘El modo de producción
estatal’ (le Mode de production Étatique), ‘el espacio-estado’
(l’espace étatique) y la mondialisation (‘mundialización’) están
entre los principales conceptos que Lefebvre utiliza para pensar el Estado como
una condensación relativamente autónoma de poder y formas de racionalidad
combinado con el capital en una voluntad implacable
de producir y crecer, a la vez que anticipa los principales
desarrollos geo-político-económicos del capitalismo tardío. En estos últimos
encontramos claramente una relación socio-espacial opresiva, como indica
Lefebvre en La Survie du capitalisme (1976):
Al haberse convertido en político, el espacio social se encuentra por una parte centralizado y fijado en una centralidad política, y por otra especializado y parcelado. El Estado determina y solidifica los centros de decisión. Al mismo tiempo el espacio se distribuye en periferias jerarquizadas en relación a los centros, se atomiza. La colonización, que como la producción industrial y el consumo estaba en otros tiempos localizada, se hace general. Alrededor de los centros sólo hay espacios sometidos, explotados y dependientes: espacios neocoloniales. (Lefebvre, 1976:84-85)
La centralidad es para Lefebvre la forma esencial tanto del
Estado como de lo urbano. Entendida dialécticamente, conduce a la cuestión
de las relaciones centro-periferia; lo que a su vez arroja una nueva
perspectiva sobre el colonialismo como modus operandi del poder
socio-espacial en esta era de imperialismo postcolonial, en particular en la
escala de la ciudad, que es utilizada como principal instrumento de
globalización del desarrollo desigual. La concepción del socialismo que tiene
Lefebvre también se desprende de este pronóstico sobre la centralidad, en
relación con el concepto marxista y leninista de ‘decadencia del Estado’, y se
expresa en su apoyo a la autogestión. Este término reactiva, para utilizarla en
la lucha contra el capitalismo tardío, la concepción clásica de democracia
socialista radical de Marx elaborada en sus escritos políticos —desde
la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel (1844) hasta
la Crítica al Programa de Gotha (1875)— pero abandonada por el
socialismo de Estado, hecho que Lefebvre atribuye a Ferdinand Lassalle,
definiéndole como «un hegeliano que creyó que era marxista». Advirtiendo en
contra de la cooptación, y resistiéndose a las definiciones basadas en
fórmulas, Lefebvre considera la autogestión no como una condición, sino como el
término para la lucha. En su ensayo “Problèmes théoriques de l’autogestion”
(1966b), Lefebvre ya había indicado las claves de esta lucha «para constituirse
ella misma como un poder que no es el del Estado».
Nunca debemos olvidar que la sociedad constituye un todo y
no la suma de unidades elementales. Incluso radicalizada, una autogestión
que sólo se organiza en unidades parciales, sin lograr la globalidad (le
global), estará condenada al fracaso. […] El Estado de autogestión, que es el
Estado en cuyo núcleo la autogestión ha llegado al poder, sólo puede ser un
Estado que se desvanece. En consecuencia, el partido de la autogestión sólo
puede ser un partido que conduzca la política hacia su conclusión y al fin de
la política, más allá de la democracia política. […] Sólo mediante la
autogestión podrán los miembros de una asociación libre tomar el control de su
propia vida, de modo tal que se convierta en su obra (oeuvre). Lo que también
se conoce como apropiación, des-alienación. (Lefebvre, 1966b:150)
Totalidad
La revolución será total, o no será. Esta convicción de
Lefebvre explica su considerable dedicación al concepto de totalidad. Y
por la frecuencia con la que lo invoca podría decirse que señala su más
profunda y menospreciada aportación al marxismo: una nueva teoría de
la totalidad. El concepto de totalidad en Lefebvre surge de la totalidad de su
obra, si consideramos la unidad de sus tres mayores innovaciones
temáticas: lo cotidiano, lo urbano y el Estado. Cada una de ellas se relaciona
con las otras dos con relaciones mediadas, de modo que juntas componen tres
niveles de una totalidad triádica socio-espacial. Es decir, el concepto
tradicional de mediación en la teoría marxista de la totalidad implica una
visión de la sociedad como todo sistémico que consta de niveles analíticos
definidos, al igual que en la de Lefebvre. Pero si la primera entiende esto en
relación a alguna variación de la dialéctica marxiana de
‘base-superestructura’, Lefebvre propone —concretamente en el capítulo ‘Niveles
y Dimensiones’ de La revolución urbana— una alternativa prometedora. Su
totalidad tiene tres niveles de realidad socio-espacial: en la ‘parte de
arriba’ reina el nivel global del Estado (neo-dirigismo) y del
capital (neo-capitalismo), compuesto por las fuerzas más abstractas y
universales del orden social; en el ‘medio’ se asienta el nivel
urbano, que sirve de nivel ‘mixto’ y ‘mediador’ entre los niveles de
arriba y abajo; ‘en la parte de abajo’ está el nivel de la vida
cotidiana (a veces llamado nivel del ‘habitar’ o ‘lo privado’, cuando
Lefebvre habla con el lenguaje de Heidegger). Cuando la racionalidad alienante
de ‘la sociedad burocrática del consumo controlado’ gobierna el mundo, el nivel
global de esta totalidad social proyecta su lógica en el nivel urbano, que lo
traslada y luego lo introduce en el nivel de la vida cotidiana. El nivel urbano
mediador —en el que las racionalidades opuestas de lo global y lo cotidiano
chocan— adquiere así una trascendencia política decisiva. De hecho, la
revolución para Lefebvre se fundamenta precisamente en la posibilidad de que lo
cotidiano actúe sobre lo urbano, y lo urbano sobre lo global. Una revolución es
posible, entonces, sólo si «el nivel de lo cotidiano y el nivel de lo histórico
pueden interactuar» (Lefebvre, 2002: 119-120). De ahí la contribución
fundamental de Lefebvre al pensamiento radical: no puede haber una revolución
socialista sin una revolución urbana, ni una revolución urbana sin una
revolución socialista, y ninguna de las dos sin una revolución de la vida
cotidiana.
¿Qué va a pasar ahora
con Lefebvre?
Citando a Hegel de memoria en alemán, una vez Lefebvre
afirmó que lo «conocido no es necesariamente reconocido», «Was ist bekannt
ist nicht erkannt [sic])» (Lefebvre, 1991:15). El fragmento que Lefebvre estaba
recordando del Prólogo de Hegel a su Fenomenologíadice: «Das Bekannte
überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt», «lo
conocido en términos generales, precisamente por serconocido, no es reconocido»
(Hegel, 2000:23). La cuestión es muy oportuna, aunque Lefebvre no se podría
haber dado cuenta de lo proféticamente que estaba describiendo con estas palabras
su propio destino en la academia anglo-americana. ¿Cómo puede ser a la vez
popular y desconocido? Hay diversas explicaciones, algunas tienen que ver con
el estilo idiosincrásico y la amplia variedad de sus escritos. Los hábitos de
lectura de la academia anglo-americana, que se circunscriben normalmente a una
muestra de elementos diversos de distintos autores, y no a un estudio
prolongado de obras completas, impiden un conocimiento holístico, en particular
con un autor de tan amplio alcance como Lefebvre. En el mundo angloparlante,
donde Lefebvre es entendido principalmente como un estudioso del espacio, las
lecturas iniciales de su obra fueron sesgadas por las dos orientaciones
teóricas dominantes en los estudios urbanos posteriores a Mayo del 68: la
economía política de los 70 y el postmodernismo de los 90.
Ninguno de ellos estaba predispuesto para apreciar el
alcance y la naturaleza de la intervención radical de Lefebvre. En la teoría
crítica por lo general, su crítica de la vida cotidiana es citada respetuosamente,
pero aparece eclipsada por la Escuela de Frankfurt deconstruida, el Gramsci
descomunizado y el Benjamin mistificado de los estudios culturales
postmodernos. Las primeras obras sobre Hegel, Marx y la dialéctica también
fueron eficazmente eclipsadas por la presencia destacada de los aportes de
Lukács y Sartre en la concepción del mundo que tiene el marxismo occidental,
antes de ser superado en los 60 por Althusser. El temerario eclecticismo
filosófico de Lefebvre también contribuyó a su injusta marginación en una
tradición política que él estuvo empeñado en rejuvenecer: el marxismo. Su
estatus en el campo del conocimiento de Nietzsche o Heidegger es virtual y
justificadamente inexistente, como Geoffrey Waite indica acertadamente en su
pólemico “Lefebvre without Heidegger”, «Lefebvre fue un lector de Heidegger a
veces ávido y siempre mediocre y descuidado», al que «no le hacía falta ser un
lector atento para realizar sus apropiaciones productivas» (Waite, 2008:95).
Nietzsche y Heidegger aparecen en la obra de Lefebvre de manera provocativa,
sí, pero en gran parte para proporcionar una dimensión poética a su crítica de
la racionalidad estatista y capitalista, como una adición eventual más que como
una alternativa a su humanismo hegeliano-marxista. ¿Cuáles son entonces las
perspectivas actuales de su crítica de la alienación, y de su llamamiento al
derecho a la ciudad y la autogestión? Lefebvre no protestaría si dejamos la
última palabra de esta cuestión a aquellos que están comprometidos en
una praxis radical —la lucha por arrancar un mundo verdaderamente
humano del inhumano Planeta de Ciudades Miseria de la Era del Imperio—, que aún
pueden ampliar los límites del trabajo de Lefebvre, igual que él hizo con el de
Marx.
Kanishka
Goonewardena: Associate Professor & Director, Program in Planning,
Department of Geography. University of Toronto
Traducción: Nerea
Morán Alonso
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