"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

9/10/14

Mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau | Una hermenéutica sobre los estudios críticos

Ernesto Laclau ✆ Bob Row 
1. Introducción                                                                                                                                               Hernán Fair

Como destacan Critchley y Marchart, “la obra de Ernesto Laclau es uno de los intentos más innovadores e influyentes de revivir y rearticular el pensamiento político, en una época en la que sus fundamentos se han vuelto cada vez más inciertos” (Critchley y Marchart, 2008, p. 15). En ese marco, sus categorías nos brindan importantes herramientas para pensar, comprender, explicar y transformar radicalmente la política, la sociedad y la cultura. Sin embargo, la perspectiva laclausiana (en parte, desarrollada con Chantal Mouffe) presenta un elevado nivel de abstracción y de complejidad conceptual, lo que ha multiplicado las interpretaciones sobre su obra. El siguiente trabajo se propone desarrollar algunas reflexiones críticas en torno a la denominada teoría post-marxista de la hegemonía, del reconocido pensador argentino. Para ello, se indaga en una serie de mitos y creencias, habitual- mente vinculados a su enfoque. Sin pretender erigirse en la expresión de la “verdad objetiva” de lo que pretende afirmar Laclau en sus diferentes trabajos, lo que iría, incluso, en contra de sus postulados teóricos y epistemológicos posfundacionales (Marchart, 2009), se busca contribuir al debate y al pensamiento crítico en torno a sus principales categorías y herramientas de análisis.

2. Algunos mitos y creencias en torno a la teoría post-marxista de la hegemonía de Ernesto Laclau

La extensa obra del pensador argentino Ernesto Laclau ha generado múltiples interpretaciones y debates en el campo académico. Sin pretender posicionarnos en defensa de un objetivismo aséptico, posición que rechazamos enfáticamente, en este trabajo nos proponemos analizar de forma crítica algunos mitos y creencias que entendemos que resultan problemáticas, al menos desde nuestra perspectiva. Como hemos señalado, las interpretaciones que desarrollaremos a partir de aquí no buscan atribuirse una presunta realidad objetiva y neutral del conocimiento, explicando de forma transparente aquello que pretende afirmar con sus postulados la teoría de Laclau. Como toda exégesis, este texto representa sólo un punto de vista particular, que intenta ser fundamentado para adquirir mayor rigurosidad y capacidad heurística. Se trata, por lo tanto, de un ensayo hermenéutico sobre algunas de las significaciones conceptuales vinculadas a la obra laclauniana. En segundo lugar, resulta importante destacar que los ítems que hemos propuesto, a modo de ordenamiento, no necesariamente resultan excluyentes entre sí, pudiendo presentarse diversos mitos y creencias de forma combinada.
2.1. Considerar que en la teoría de Laclau la realidad externa no existe como tal
Una de las principales críticas que suele hacérsele al enfoque de Ernesto Laclau es suponer que, en su perspectiva teórica y epistemológica, la realidad externa no existe como tal, lo que implicaría asumir un punto de vista perspectivista, cercano a la posición nihilista nietzscheana (Valentine, 2000). Sin embargo, en el transcurso de toda su obra, desde su texto considerado fundacional (escrito en colaboración con Chantal Mouffe), el pensador argentino ha destacado, en reiteradas oportunidades, que su teoría política no defiende un “nihilismo posmoderno”, en el que la realidad externa representa una pura interpretación relativa que depende de la “voluntad de poder” y el mero perspectivismo subjetivo (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1996).

A diferencia de estos enfoques posmodernos de construccionismo radical, la particular propuesta de postestructuralismo post-marxista de Laclau6 afirma que la realidad externa puede ser aprehendida como tal, esto es, que, como diría Heidegger, “hay algo y no nada”. Sin embargo, esa realidad existente no es independiente plenamente del sujeto, quien contribuye, mediante el orden simbólico, a constituirlo, al otorgarle una determinada significación al objeto. Ello implica, a nivel epistemológico, adoptar una perspectiva de “construccionismo social” (Jorgensen y Philips, 2010) o “construccionismo post-estructuralista” (Retamozo, 2011, p. 84), en la que el discurso, en un sentido amplio, construye y sobredetermina la realidad social, pero sin renegar de la existencia de los entes externos. En efecto, “un discurso en el que ningún sentido pudiera ser fijado no es otra cosa que el discurso del psicótico” (Laclau, 1993, p. 104; 2005, p. 153). En ese marco, Laclau distingue entre el “ser” de los objetos, y su “existencia” (Laclau, 1993, p. 227). Así, los objetos existen como tales en la realidad, pero no tienen una esencia ontológica (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1993).
2.2. Considerar a la teoría de Laclau como una perspectiva idealista
Una segunda modalidad de crítica teórica y epistemológica al enfoque laclausiano, íntimamente vinculada al punto anterior, sostiene que la perspectiva filosófica de Laclau defiende un enfoque “idealista” (Geras, 1987; Borón, 2000), en el que la mente individual del sujeto crea al objeto externo7. Sin embargo, como hemos destacado, Laclau subraya que la realidad externa existe como tal y, por lo tanto, que puede ser aprehendida, siempre y cuando se la considere como producto de una lucha político-cultural por asumir una significación legítima de aquella realidad, nunca plenamente acabada (Laclau y Mouffe, 1987). Por otra parte, esa realidad instituida o “sedimentada” (Laclau, 1993, 2005) no es creada por la mente del individuo, sino que, como lo destacan corrientes afines a su enfoque, como el historicismo gramsciano (Gramsci, 2008), la sociosemiótica de origen peirciana (Verón, 1987), el análisis crítico del discurso (Fairclough, 2003), la teoría del discurso social (Angenot, 2012) y la filosofía del lenguaje (Bajtín, 1982; Volóshinov, 1992), entre otras perspectivas, es producto de un proceso histórico, que es tanto de origen sociocultural, como material/empírico. En palabras de Laclau y Mouffe:
El hecho de que objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestión acerca de un mundo exterior al pensamiento, ni con la alternativa realismo/idealismo. Un terremoto o la caída de un ladrillo son hechos perfectamente existentes, en el sentido de que ocurren aquí y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero el hecho de que su especificidad como objetos se construya en términos de fenómenos naturales o de expresión de la ira de Dios, depende de la estructuración de un campo discursivo. Lo que se niega no es la existencia externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia (Laclau y Mouffe, 1987, pp. 146-147).
Siguiendo los aportes de la pragmática post-empirista del “segundo” Wittgenstein, Laclau afirma que lo que definimos como la realidad social, es producto de los “juegos del lenguaje”, que adquieren sentido en su uso práctico, esto es, en su aplicación contextual particular8 (Laclau y Mouffe, 1987, p. 147). Por lo tanto, esta perspectiva se distancia del mentalismo subjetivista del idealismo trascendental kantiano, que entiende que existen en el hombre ideas morales de bien o de verdad que resultan innatas (a priori de la experiencia) y universales (imperativos categóricos) (Kant, 1960). También se distancia del idealismo hegeliano, que sostiene la racionalidad de una idea que adquiere una entidad histórica teleológica (Hegel, 1992). Desde el enfoque de Laclau, esas ideas son producto de la interacción sociocultural (y por lo tanto, representan realidades históricas) y son siempre relativas (“contingentes” y “parciales”, esto es, nunca plenamente sedimentadas9), en una nueva concordancia con enfoques como la semiótica social y el análisis crítico del discurso, pero también con el psicoanálisis lacaniano (Lacan, 2008) y la deconstrucción (Derrida, 1989).
 



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