Es necesario para la comprensión cabal y la defensa ideológica de la
dialéctica materialista una definición y separación bien clara de los conceptos
«ideal» y «material», así como otra para los dos grandes campos de la
filosofía, el materialismo y el idealismo.
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El motivo de este artículo no es otro que la relectura de los Principios Elementales y Fundamentales de Filosofía, una colección de dos libros basados en los apuntes tomados en las clases del profesor Georges Politzer por sus alumnos Maurice Le Goas, Guy Besse y Maurice Caveing, durante las clases que este impartió sobre filosofía marxista en la Universidad Obrera de París, en los años previos a la Segunda Guerra Mundial. Politzer, debido a una marcada intención didáctica, simplifica brutalmente la definición de idealismo, así como la de ideal y, como veremos, es la débil comprensión de este último concepto la que posibilita los errores y lagunas en la definición del primero. La reducción del idealismo a una serie de fórmulas supuestamente generales tergiversa completamente el significado de este, afectando también, por supuesto, a la definición de materialismo, que es lo que nos interesa defender.
El problema surge cuando, para explicar el idealismo, utiliza el sistema de Berkeley como modelo y automáticamente prolonga sus características a todos los sistemas filosóficos de corte idealista.
Así, resume el idealismo como:
1. El
espíritu crea la materia
2. El
mundo no exista fuera de nuestro pensamiento
3. Son
nuestras ideas las que crean las cosas
El primer error consiste en reducir la esfera de lo ideal a la esfera del espíritu. Efectivamente, el espíritu es una categoría ideal, y es el principio de la realidad en Berkeley, Hegel, los escolásticos medievales, etc.
¿Pero qué hacemos con un sistema filosófico que se base en la voluntad, en la conciencia o en lo inconsciente? ¿Nietzsche es materialista o idealista? ¿Schopenhauer es materialista o idealista? ¿Freud es materialista o idealista? ¿Stirner es materialista o idealista? Indudablemente, si reducimos lo ideal a lo espiritual, nos quedarán sueltas una buena cantidad de categorías que, por exclusión, tendremos que enmarcar en el materialismo. Por tanto, un sistema que construya el sujeto humano alrededor de su voluntad subjetiva, por ejemplo, tendrá que ser forzosamente materialista.
No obstante, el problema mayor surge en el punto 2, con la afirmación de que el mundo no existe fuera de nuestro pensamiento. Aquí hay una unión entre idealismo y subjetividad que puede parecer un patinazo de Politzer, un error inconsciente. No obstante, más adelante afirma:
Antes de estudiar esta cuestión (si tiene razón el materialismo o el idealismo -S.), debemos estudiar dos términos filosóficos que utilizaremos y que encontraremos a menudo en nuestras lecturas:Realidad subjetiva (subrayado por G. Politzer), que quiere dicir: realidad que sólo existe en nuestro pensamiento.Realidad objetiva (subrayado por G. Politzer), realidad que existe fuera de nuestro pensamiento.Aquí se manifiesta sin lugar a dudas el error de identificación entre idealismo y subjetivismo. De acuerdo que, según Berkeley, o mundo no es más que una ilusión de la mente humana. Esto es, efectivamente, idealismo subjetivo. Pero los sistemas de Platón y Hegel se basan en la existencia objetiva (y precisamente ahí reside su genio) de un plano ideal que condiciona el mundo material, real, sensible, que experimentamos los seres humanos mediante los sentidos, y que también tiene existencia objetiva. Por tanto, de seguir el paradigma de Politzer, tanto Platón como Hegel son materialistas, por reconocerle una existencia objetiva al mundo, tanto al material como al ideal. Esto está en oposición directa con la sentencia de que el idealismo se basa en el espíritu, pues siendo así, Hegel es, efectivamente, idealista. ¡Unos conceptos vagos pueden resolver el problema fundamental de la filosofía mediante Hegel, que puede ser materialista a la vez de idealista! Así, esta cuestión se reduce a un mero problema de enfoque, de definición de términos.
Los idealistas dicen que el mundo no es una realidad objetiva, sino subjetiva.Los materialistas dicen que el mundo es una realidad objetiva.1
Pero si queremos tener categorías científicas de lo ideal y de idealismo, conviene profundizar un poco más en la definición de los conceptos. Comenzando por separar idealismo de subjetivismo. De este modo podremos configurar un sistema idealista que reconozca la realidad objetiva, tanto la material como la ideal. Se resuelve la contradicción inmanente al sistema de Hegel cuando reconocemos como contradictorias las definiciones proporcionadas por Politzer de idealismo y materialismo.
El genio de Hegel consiste en que, como fue señalado más arriba, establece lo ideal como objetivo, es decir, independiente del sujeto pensante, frente a la concepción previa de ideal, que lo limitaba a los productos de la actividad mental, psíquica, individual (como en Berkeley, Hume o Kant). Es precisamente de esta concepción de donde nacen las definiciones erróneas y contradictorias de Politzer que también le jugaron malas pasadas a Kant.
Y si Hegel puede tratar lo ideal coma objetivo y afirmar la existencia real de la materia (frente a Berkeley) es por el desarrollo de la lógica dialéctica, el otro gran logro del hegelianismo, que permite relacionar la objetividad ideal y la objetividad material a través de la alienación2.
Este movimiento toma en Hegel la siguiente forma: El espíritu (universal, ideal y objetivo), en el curso de su despliegue necesita objetivarse materialmente, alienarse en la materia para poder contemplarse y conocerse a sí mismo, a modo de espejo, por lo que la evolución comprende también un autoconocimiento. Para volver a sí mismo, el espíritu debe superar la alienación, la enajenación y volver a sí mismo. Este es el movimiento de la Historia. Las diferentes ciencias no son más que momentos particulares del espíritu, que se conoce a sí mismo en la naturaleza, en la física, en las ciencias sociales, etc. a medida que construye esas disciplinas a partir de sí mismo. La ciencia superior, absoluta, es la filosofía, que es la ciencia alienada de sí misma y que se conoce a sí misma, es decir, coma si yo me contemplo desde una perspectiva exterior a mí, coma si pudiese poner mis ojos fuera de mi cuerpo y así observarme. Y si la filosofía de Hegel puede ser presentada por el como La Filosofía es porque reúne las filosofías precedentes como partes de sí misma, como momentos del todo que culmina en el sistema hegeliano.
Lo ideal, por tanto, se contempla a sí mismo en su reflejo material, y así se comprende a sí mismo y a su evolución. El movimiento supondría la creación y desarrollo del mundo material (como enajenación del espíritu) como herramienta de lo ideal objetivo para desenvolverse a sí mismo y, en el proceso, conocerse (vuelta a sí mismo, superación de la enajenación, desobjetivación).
Lo ideal subjetivo, la mente humana individual, no es más que una parte de esa herramienta, en esencia ideal, que construye el mundo y el espíritu y que puede captar al espíritu, a la totalidad (y eso es La Filosofía).
Por tanto, el sistema de Hegel se basa en el idealismo objetivo, pues lo ideal construye el mundo sensible, pero aquél no está contenido en la mente humana particular, sino que es «abstracción» de todas ellas y se sitúa por encima de ellas (o más bien, las mentes particulares son emanaciones, momento de lo ideal, del espíritu universal). Este espíritu no es, de ningún modo, una simple agregación de «espíritus individuales», como nos podría hacer pensar una definición de lo ideal como ideal subjetivo, sino que supone un todo, una estructura con cualidades agregadas, del mismo modo que en las ciencias no podemos saber las características y funciones de un órgano estudiando sus células individualmente y por separado. Por eso es necesaria La Filosofía.
Bajando de las nubes, desde La Filosofía hasta la filosofía, conviene adaptar la definición de lo ideal en Hegel al materialismo, y esta es la tarea que realiza Marx, consciente de la necesidad de términos científicos exactos.
Así, Marx parte de la enajenación, alienación del trabajo, que es una fuerza material objetiva, y de ella surge lo ideal, como resultado de la cristalización de ese trabajo (social y orientado hacia la transformación de la naturaleza) en los objetos materiales, sensibles y objetivos. Lo ideal tiene, por tanto, existencia objetiva en la contradicción, en el encuentro, entre la forma del trabajo objetivada y la forma objetiva, natural, del objeto (producto) del trabajo.
El dinero, bajo la forma metal o papel moneda, es un claro ejemplo de cómo el valor es una realidad ideal. La moneda no es más que una representación de esa forma ideal. O valor del euro varía cada día respecto al del dólar, sin que por ello se produzca ningún cambio en la representación material del euro ni en la del dólar. La moneda no cambia, lo que cambia es el valor, que funciona, como todo lo ideal, a modo de mediación entre dos o más realidades materiales. Por eso es técnicamente erróneo decir «tengo un euro», sino que la construcción más adecuada y, en cierto modo pedante, sería «tengo una moneda que representa el valor de un euro».
Y si el materialismo marxista puede hacer frente al problema de lo ideal objetivo, planteado desde tiempos de Platón, y armonizarlo con la existencia de un mundo material que lo determine se debe a que es, como la filosofía hegeliana, dialéctico.
Las formas ideales (el lenguaje, los códigos morales, las relaciones de producción, el valor, etc. etc.) sólo pueden existir como producto de la acción del trabajo humano social sobre la materia. Las palabras y el lenguaje articulado sólo cobran sentido en una comunidad de seres humanos que las entiendan y las sepan utilizar, esto es, producirlas como fenómenos materiales, productos del trabajo (las palabras no son más que fenómenos sonoros o visuales), y dotarlas de significado, lo cual es posible precisamente porque son producto de un trabajo de carácter social.
Lo mismo sucede con las relaciones de producción. Surgen de una circunstancia material, unas bases de propiedad y no propiedad determinadas, y son mantenidas (esto es, producidas y reproducidas) por el trabajo humano, que es coordinado con la base material a través de estas formas ideales. Sin trabajo, sin reproducción constante y social, estas formas dejan de existir.
El individuo asimila estas formas durante su etapa de educación o, mejor dicho, es incorporado a la producción y reproducción de estas durante el aprendizaje. Y el propio individuo resulta transformado por el proceso de objetivación de su trabajo. Del mismo modo que dota a las formas naturales con una forma ideal, de trabajo alienado, con la cual se puede relacionar, él mismo resulta refinado, asimilado por ese mundo de relaciones ideales, que lo cambian, y hacen de él un individuo consciente (porque el trabajo humano está orientado a un fin), volitivo (porque necesita voluntad para superar el instinto) y social (porque su trabajo y las formas ideales que con él crea sólo cobran sentido en relación a otros individuos, ya sea directamente o a través de objetos humanizados, es decir, de relaciones ideales).
En este proceso de objetivación del trabajo o humanización, idealización, del objeto juega un importante papel la dialéctica materialista, que, frente al materialismo premarxista, puede plantear y resolver el problema en toda su magnitud, tal y como fue planteado inconscientemente por Platón y posteriormente por Hegel. De hecho, la dinámica entre lo ideal y lo material en el marxismo a través de los procesos de enajenación no es más que la inversión, el cambio de sentido, de la enajenación en el sistema de Hegel, que durante el proceso de conversión en materialismo llevado a cabo por Marx, fue puesto -como señaló Engels- de pies en la tierra y cabeza arriba (aunque esta analogía es un tanto imprecisa).
De este modo, el proceso que en Hegel era ideal-material-ideal, en Marx es material-ideal-material, con todas las consecuencias teóricas que de este cambio de sentido se derivan (y precisamente por esto es inadecuado decir que se trata de una simple inversión o «recolocación cabeza arriba»), comenzando por la sustitución de la esencia ideal humana por una esencia material que, bajo la forma de trabajo cristalizado en las formas naturales, crea todo un mundo de relaciones objetivas e independientes de la conciencia, al contrario de lo que defienden algunos «materialistas» que limitan lo ideal al ámbito de la conciencia subjetiva. Esto no lleva más que a callejones sin salida y a tener que recurrir a volteretas innecesarias que acabarán por llevar al «materialista» a posiciones vulgares, solipsistas e incluso a caer en el campo del idealismo más burdo, por muy dialécticos que pretendan parecer. Por eso es tan peligrosa la definición de Politzer. Por eso es necesaria una crítica constante de los términos imprecisos.
Notas
2 En alemán, los términos Entäusserung
y Entfremdung tienen matices de significado, aunque se traduzcan ambos
como alienación o enajenación. La Entäusserung corresponde
a una etapa particular del desarrollo fenomenológico del espíritu en la que se
da una contradicción entre Estado y religión, mientras Entfremdung tiene
un sentido de materialización, objetivación. Aquí interpretamos alienación,
enajenación con este último matiz, que es lo que interesa a nuestro
caso.
