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| Karl Marx ✆ Wozniak |
Vpered: ¿Qué partes de la herencia marxista pertenecen claramente al pasado, y cuáles te parece que conservan hoy en día la vigencia de siempre?
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| Français |
Entonces, ¿qué está obsoleto en la teoría marxista?
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| English |
La unidad de las clases explotadas no es una naturaleza dada, sino algo por lo que se lucha y que se construye.
Luego, creo que tenemos que retomar un serio examen de las
nociones de dictadura del proletariado y de la extinción del Estado. Es una
cuestión complicada, porque las palabras no tienen el mismo sentido hoy que el
que podrían haber tenido en la pluma de Marx. En su momento, en el léxico de la
Ilustración, la dictadura se contraponía a la tiranía. Evocaba una venerable
institución romana: un poder de excepción delegado por un tiempo limitado, y no
un poder arbitrario ilimitado. Es evidente que tras las dictaduras militares y
burocráticas del siglo XX, la palabra ya no conserva su inocencia. Para Marx,
sin embargo, designaba algo enteramente nuevo: un poder de excepción, por
primera vez mayoritario, del cual la Comuna de París representó –según sus
propias palabras– “la forma finalmente descubierta”. Por lo tanto de lo que
deberíamos hablar hoy es de esta experiencia de la Comuna (y de todas las
formas de democracia “desde abajo”). La noción de dictadura del proletariado no
definía entonces, para Marx, un régimen institucional específico. Más bien
tenía un significado estratégico: el de destacar la ruptura de continuidad
entre un antiguo orden social y jurídico y uno nuevo. “Entre dos derechos
opuestos, es la fuerza la que decide”/1, escribió en El Capital. Desde este
punto de vista, la dictadura del proletariado sería la forma proletaria del
Estado de excepción.
Finalmente, solemos escuchar que Marx podría haber sido (o
ha sido) un buen economista, o un buen filósofo, pero sin embargo un político
mediocre. Considero que esto es falso. Por el contrario, Marx fue un pensador
de la política, pero no como se enseña en las denominadas “ciencias” políticas,
no como una tecnología institucional (por otra parte, en el siglo XIX, no había
prácticamente regímenes parlamentarios en Europa –aparte de Gran Bretaña– ni
partidos políticos del tipo moderno que nosotros conocemos). Marx piensa a la política
como acontecimiento (las guerras y las revoluciones) y como invención de
formas. Es lo que yo llamo “una política del oprimido”: la política de aquellos
que son excluidos de la esfera estatal a la que el pensamiento burgués reduce
la política profesional. Si bien esta otra concepción de la política sigue
siendo muy importante hoy en día, no menos lo son los puntos ciegos de Marx,
que pueden conducir a un cortocircuito entre el momento de excepción (la
“dictadura del proletariado”) y la perspectiva de una rápida desaparición del
Estado (y del derecho). Me parece que este cortocircuito está presente en Lenin
(particularmente en El Estado y la revolución), lo cual no es de gran ayuda
para pensar los aspectos institucionales y jurídicos de la transición. Ahora
bien, todas las experiencias del siglo XX nos obligan a pensar de fondo la
diferencia entre partidos, movimientos sociales e instituciones estatales.
En cuanto a la actualidad de la herencia, esto está muy
claro. La actualidad de Marx es la de El Capital y la de la crítica de la
economía política, la actualidad de la comprensión de la lógica íntima e
impersonal del capital como social killer/2. Es asimismo la de la globalización
mercantil. Marx tuvo ante sus ojos la globalización victoriana: el desarrollo
de los medios de transporte y de comunicación (los ferrocarriles y el
telégrafo), de la urbanización y de la especulación financiera, de la guerra
moderna y de la “industria de la masacre”. Nosotros vivimos una época bastante
similar, con una revolución tecnológica (Internet y la astronáutica, la
especulación y los escándalos, la guerra global, etc.) Pero, allí donde la
mayoría de los periodistas se contentan con describir la superficie de las
cosas, la crítica marxiana nos ayuda a comprender la lógica, la de la
reproducción a gran escala y la acumulación acelerada del capital. Nos ayuda
sobre todo a ir a las raíces de la crisis de civilización: una crisis general
de la medida, una crisis del funcionamiento del mundo, debida al hecho de que
la ley del valor –que reduce toda riqueza a la acumulación de mercancías, y
mide a las personas y a las cosas en términos de tiempo de trabajo abstracto –
se vuelve cada vez más “miserable” (la palabra es de Marx en los Grundisse). De
manera tal que la racionalización parcial del trabajo y la técnica se traduce
en una creciente irracionalidad global. La crisis social (la productividad
genera exclusión y pobreza, no tiempo libre) y la crisis ecológica (es
imposible administrar los recursos naturales a una escala de siglos y milenios
con el criterio de los “arbitrajes” instantáneos de la Bolsa o de NASDAQ) lo
ilustran de manera flagrante.
Detrás de esta crisis histórica –que amenaza el futuro del
planeta y de la humanidad en tanto especie– están los límites inherentes a las
relaciones de propiedad capitalistas. Aunque la socialización del trabajo está
más desarrollada que nunca, la privatización del mundo (no sólo de las
industrias, sino también de los servicios, del espacio, de la vida y del
conocimiento) se ha convertido en un freno al desarrollo y a la satisfacción de
las necesidades. En contraste, la demanda de servicios públicos de calidad, el
desarrollo de la gratuidad de ciertos bienes y servicios, la reivindicación de
un “patrimonio común de la humanidad” (en materia de energía, acceso a la
tierra, al agua, al aire y al saber), expresan la exigencia de nuevas
relaciones sociales.
Vpered: ¿Cuáles son los principales problemas teóricos que los marxistas tendrían que resolver hoy?
Daniel Bensaïd: Hablaré de problemas que tienen que ser
elaborados más que resueltos. Porque la solución no es puramente teórica, sino
también práctica. Si existe, será el resultado de la imaginación y la
experiencia de millones de personas. Por otro lado, hay cuestiones que deben
ser re-abiertas y elaboradas a la luz de un siglo de experiencias que ni Marx
ni Engels ni ninguno de los padres fundadores podían imaginar.
En primer lugar, la cuestión ecológica. Ciertamente hay en
Marx una crítica a la concepción abstracta de un progreso unidireccional (en
las primeras páginas de los Grundisse), y la idea de que cualquier progreso
alcanzado dentro del marco de las relaciones sociales capitalistas tiene su
costado de devastación y retroceso (a propósito de la agricultura en El Capital).
Pero ni él, ni Engels, ni Lenin, ni Trotsky, incorporaron verdaderamente
nociones de umbrales y límites. La lógica de sus polémicas contra las
corrientes malthusianas reaccionarias los condujo a apostar a la abundancia
para resolver las dificultades. Ahora bien, el desarrollo del conocimiento
científico nos ha hecho tomar conciencia de los riesgos de la irreversibilidad
y de las diferencias de escala. Nadie puede saber hoy si los daños infligidos
sobre el ecosistema, la biodiversidad y el equilibrio climático serán reparables.
Por lo tanto, hace falta corregir cierto tipo de soberbia prometeica y
acordarnos de que –tal como Marx observó en los Manuscritos de París de 1844–
mientras que el hombre es un “ser humano natural”, es ante todo un ser natural,
por tanto dependiente de su nicho ecológico. Así como hoy en día la crítica
marxista puede nutrirse de la elaboración en otros campos de investigación
(tales como los de Georgescu-Rötgen), en los últimos años hemos visto también
desarrollarse una importante “ecología social” inspirada en la crítica marxista
(Bellamy-Foster en EE.UU., Jean-Marie Harribey o Michael Husson en Francia, y
muchos otros).
Después, parece importante considerar las consecuencias
estratégicas de los cambios en curso en las condiciones espaciales y temporales
de la política. Existe una abundante literatura teórica acerca de la cuestión
del tiempo, tanto a propósito de los ritmos económicos (ciclos, rotación del
capital, indicadores sociales, etc.) como de la discordancia de los tiempos
sociales (o de lo que ya Marx llamó “contratiempo” y Bloch
“no-contemporaneidad”), entre un tiempo político, un tiempo jurídico y un
tiempo estético (a los cuales hoy habría que agregar un tiempo largo de la
ecología). Por otro lado, al margen de la obra pionera de Henri Lefebvre, la
producción social de espacios sociales ha suscitado muy poca atención teórica.
Sin embargo, la globalización produce hoy en día una reorganización de las
escalas espaciales, una redistribución de los lugares de poder, de nuevos modos
de desarrollo desigual y combinado. David Harvey ha mostrado que hay en Marx
pistas interesantes en este sentido, y ha desarrollado su relevancia respecto
de las formas contemporáneas de la dominación imperialista que, lejos de
desembocar en un “espacio liso” y homogéneo del Imperio (como lo sugiriera Toni
Negri), perpetúan y utilizan el desarrollo desigual en provecho de la
acumulación del capital.
Un tercer gran tema sería el del trabajo y su metamorfosis,
tanto desde el punto de vista de las técnicas de gestión de la fuerza de
trabajo en los procedimientos de control mecánico, así como en la recomposición
de la relación entre trabajo intelectual y trabajo manual. Las experiencias del
siglo XX, en efecto, han mostrado que la transformación formal de las
relaciones de propiedad no bastaba para poner fin a la alienación en y por el
trabajo. Algunos han deducido de esto que la solución consistiría en el “fin
del trabajo”, o en la salida (¿o fuga ?) fuera de la esfera de la necesidad.
Hay en Marx una doble comprensión del concepto de trabajo : en sentido amplio,
una comprensión antropológica, que designa la relación de transformación (o el
“metabolismo”) entre la naturaleza y la especie humana, y una comprensión
específica o restringida, que concibe por trabajo el trabajo involuntario, y
específicamente la forma del trabajo asalariado en una formación social
capitalista. En relación a este significado restringido, podemos y debemos
fijar el objetivo en liberar al trabajo y en ser liberados del trabajo, en
socializar los ingresos para desembocar en la desaparición de la forma-salario.
Pero no podemos, sin embargo, eliminar el “trabajo” (aun si le damos otro
nombre) en el sentido general de actividad de apropiación y transformación de
un medio natural dado. Se trata por tanto de imaginar las formas bajo las
cuales esta actividad podría volverse creativa, dado que es altamente dudoso
que pueda existir una vida libre y plena si el trabajo en sí mismo permanece
alienado.
Una cuarta cuestión mayor sería la de la (o las) estrategia(s)
para cambiar el mundo. En efecto, tras un breve momento de euforia o ebriedad
que siguió a la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, la
gran promesa liberal perdió pronto su credibilidad. Cada día se revelan en toda
su amplitud los estragos sociales y ecológicos de la competencia de mercado
“sin distorsiones”. El estado permanente de guerra y excepción no son más que
el reverso lógico de esta crisis histórica. El nacimiento de los movimientos
alter mundialistas constata ese fracaso : el mundo no está en venta, el mundo
no es una mercancía… Ahora, apenas a 15 años del pretendido triunfo definitivo
del capitalismo, el famoso “fin de la historia” de Fukuyama, la idea de que
este capitalismo realmente existente es inhumano e inaceptable está ampliamente
extendida. Por otra parte, existe una fuerte incertidumbre acerca de las
maneras de transformarlo sin reproducir los fracasos y las caricaturas de
socialismo del siglo XX. Por lo tanto, sin renunciar a la centralidad de la
lucha de clases en las contradicciones del sistema, hace falta pensar la
pluralidad de estas contradicciones, de estos movimientos, de estos actores,
pensar sus alianzas, pensar la complementariedad de lo social y lo político
aunque sin confundirlos, retomar la problemática de la hegemonía y el frente
único abierta por los debates de la Tercera Internacional y los Cuadernos de la
cárcel de Gramsci, profundizar en las relaciones entre ciudadanía política y
ciudadanía social… Vasto programa, que no puede avanzar sino con el aporte de
nuevas experiencias de lucha y organización.
Seguramente, esto –que ya está implícito en el punto
precedente–, implique dimensionar en toda su extensión el fenómeno de la
burocracia en las sociedades modernas y sus profundas raíces en la división
social del trabajo. Una idea superficial es creer que el fenómeno burocrático
sería el resultado exclusivo de las sociedades culturalmente atrasadas, o el
producto de formas organizativas (tales como la organización en “partidos”
políticos). De hecho, cuanto más se desarrollan las sociedades, son mayores y
más variadas las formas burocráticas que producen : burocracias de Estado,
burocracias administrativas y burocracias del saber y de la acreditación. Las
organizaciones sociales (sindicatos, organizaciones no gubernamentales) están
tan burocratizadas como los partidos. Por el contrario, los partidos
(llámeseles partidos, movimientos u agrupaciones, poco importa) pueden ser un
medio de resistencia colectiva a la corrupción financiera y a la cooptación mediática
(dado que la burocracia mediática es también una nueva forma de
burocratización). Por ello, se ha vuelto crucial pensar los medios para
desprofesionalizar el poder y la política, para limitar la acumulación de
cargos electivos, para eliminar los privilegios materiales y morales, para
garantizar la rotación de las responsabilidades. Aquí no hay armas o antídotos
infalibles. Se trata de medidas para el control y la limitación de tendencias
burocráticas, pero, a largo plazo, las soluciones genuinas dependen de una
transformación radical de la división del trabajo y de una drástica reducción
del tiempo de trabajo involuntario.
Para elaborar estas cuestiones, existen importantes recursos
–a menudo desconocidos u olvidados– en Marx y en la tradición marxista. Pero
también hay importantes herramientas conceptuales provenientes de otras
corrientes de pensamiento, sea en la economía, la sociología, la ecología
críticas, los estudios de género, los estudios post-coloniales o el
psicoanálisis. No avanzaremos sin dialogar con Freud, Foucault, Bourdieu y
muchos otros.
Vpered: En tu opinión, ¿quiénes han sido los pensadores marxistas más destacables de las décadas recientes y cuál es la importancia de su contribución al desarrollo del marxismo?
Daniel Bensaïd: El ejercicio de establecer una lista de
honor o un top ten de los estudios marxistas sería bastante estéril. Por un
lado, gracias a la socialización del trabajo intelectual y a la elevación
general del nivel cultural, ya no existe propiamente la figura de los “maitres
penseurs”/3 o “gigantes intelectuales” (como lo fueron Sartre, Lukács…) Y esto
es algo más bien positivo, un signo de la democratización de la vida
intelectual y del debate teórico. Esto vuelve difícil y arbitrario enumerar las
grandes figuras de la actualidad. Por otro lado, hay un conjunto mucho más
extenso de trabajos e investigaciones inspirados en Marx y los marxismos, en
los campos y disciplinas más variados: desde la lingüística hasta la economía,
pasando por la psicología, la historia, la geografía… Uno debería enumerar
decenas de nombres, en muchos casos precisando el área de competencia del
autor, puesto que el sueño del “intelectual total” probablemente se ha vuelto
una ilusión, pero el “intelectual colectivo” ha ganado en el proceso.
Hay otra razón que vuelve más difícil todavía una respuesta
detallada a su pregunta. Basta con enumerar algunos grandes nombres de la
historia del movimiento socialista y comunista para dar cuenta de ello: Marx,
Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin,
Gramsci… Todos ellos han sido “intelectuales orgánicos” del movimiento
socialista, militantes que unían teoría y práctica. Ahora bien, la reacción
estalinista a escala internacional y las derrotas del movimiento obrero tuvieron
como resultado un divorcio perdurable entre teoría y práctica. Esta es la
cuestión que está en el centro del breve libro de Perry Anderson sobre “el
marxismo occidental”, publicado en los años 1970. Para preservar su libertad de
pensamiento y actividad teórica, los intelectuales –salvo unas pocas honrosas
excepciones– mantuvieron en su mayoría una distancia prudente respecto del
compromiso militante, y cuando escogieron el camino de tal compromiso, muchas
veces tuvieron que sacrificar su conciencia y su trabajo teórico. La historia
de la relación entre los intelectuales franceses y el movimiento comunista es
la historia de esta tragedia: la de Paul Nizan, Henri Lefebvre, los
surrealistas, Pierre Naville, Aragon y muchos “compañeros de ruta”. En los años
1960, para liberar a la investigación teórica del tutelaje y la ortodoxia
partidarios, Althusser llegó a teorizar una estricta división del trabajo entre
teoría y práctica.
Hoy podemos esperar emerger de este período oscuro. El
movimiento alter mundialista es una oportunidad para una nueva conjunción de
movimientos sociales revitalizados y una investigación teórica viva, sin
complejos ni censuras. Es sin dudas una nueva oportunidad a no desaprovechar.
Vpered: ¿Puedes hablarnos acerca de tu posición sobre la cuestión del lugar de la dialéctica en la teoría marxista?
Daniel Bensaïd: La cuestión es demasiado vasta y ha hecho
correr demasiada tinta ya, para abordarla en una breve respuesta a una breve
pregunta. Me contentaré, por tanto, con algunos comentarios generales. Por más
que, en el siglo XIX, los alemanes, los italianos, y más aún los rusos
necesitaban, para alcanzar su emancipación nacional y social, de la crítica
dialéctica, la ideología conservadora francesa, después de junio de 1848 y de
la Comuna, hizo todo lo que pudo para deshacerse de ella. El “materialismo
subterráneo del encuentro”/4, admirablemente evocado por Althusser en sus
últimos escritos, estaba derrotado en Francia incluso antes de la llegada de
Marx. Y el “marxismo inhallable” de Guesde y Lafargue estaba desde su origen
teñido de positivismo. Les era difícil pasar de una lógica clasificatoria de
las definiciones a una lógica dinámica (dialéctica) de las determinaciones, del
tipo que Marx puso magistralmente en juego en El Capital. En sus formas más
rígidas, el estructuralismo en boga en los años 1960 efectivamente prolongó
este rechazo, tomando estructuras petrificadas como objeto de estudio, sin
acontecimientos ni subjetividad, y sistemas tanto más vacios de historia cuanto
más dolorosa de pensar se volvió la historia real del siglo.
El marxismo ortodoxo, erigido en razón de Estado en los años
30 por parten de la burocracia estalinista triunfante, se aprovechó de este
estado de cosas para imponer la influencia de su “diamat”/5, dogmatizado y
canonizado. Este fue el segundo sacrificio de la dialéctica, una suerte de
Thermidor en el campo de la teoría, cuyas premisas fueron evidentes tras la
condena del psicoanálisis y del surrealismo en el siniestro Congreso de Járkov,
y cuya doctrina estableció el inmortal panfleto de Stalin Materialismo
histórico y materialismo dialéctico. La “dialéctica” devino entonces una
meta-lógica formal, una sofistería de Estado buena para todo, y especialmente
para quebrar a los hombres. La dialéctica de la conciencia crítica (la de
Lukács y Korsch) retrocede entonces ante el imperativo de la Razón de Estado.
Esta reacción en el interior de la teoría se combina con
otro proceso, especialmente en Francia. Bajo el pretexto de la defensa –legítima
en cierta medida y justa hasta cierto punto– del racionalismo y la Ilustración
frente las mitologías oscurantistas, una especie de Frente Popular en la
filosofía completó el Frente Popular de la política, sellando una alianza
anti-fascista bajo la hegemonía de la burguesía. Esta apología de la razón
no-dialéctica fue asimismo la victoria póstuma del santo Método cartesiano
sobre el dialéctico Pascal. El propio Lukács, que hasta su texto –recientemente
descubierto– de 1926 Una defensa de Historia y conciencia de clase, se había
enfrentado al tribunal de sus detractores, reivindicando sus ideas sobre la
espontaneidad y la conciencia, escribió entonces un libro que no es de sus
mejores: La destrucción de la razón (inédito hasta después de la guerra). La
victoria de la contrarrevolución burocrática exigió una lógica binaria (“el que
no está conmigo…”) del tercero excluido : ninguna lucha posible, siquiera
asimétrica, en dos frentes. Está lógica de intimidación y culpabilización hizo
un enorme daño político (en tiempo de las intervenciones en Hungría,
Checoslovaquia, Polonia y, más recientemente, otra vez en Afganistán).
Puede que estemos asistiendo a un renacimiento del
pensamiento dialéctico. Sería un buen signo. Un signo de que los vientos
cambian, y que el trabajo de lo negativo recobra vigor contra la comunicación
publicitaria que nos conmina a “pensar positivo” a cualquier costo, contra las
retóricas del consenso y la reconciliación general. Habría buenas y fuertes
razones para creerlo : una urgente necesidad de pensamiento crítico y
dialéctico, traída por el espíritu de la época.
Una razón histórica, para empezar. Tras las tragedias del
siglo pasado, ya no podemos nadar en las tranquilas aguas del progreso
unidireccional e ignorar la formidable dialéctica benjaminiana de progreso y
catástrofe. Con más razónaún, ante la incierta transformación del mundo que se
perfila desde hace una veintena de años. Y esta necesidad de la dialéctica
también se expresa en la necesidad de una ecología crítica capaz de intervenir
en dos frentes : contra las bienaventuranzas de la mundialización mercantil y,
también, contra las tentaciones oscurantistas de la ecología profunda/6.
La renovación de las categorías dialécticas a la luz de
controversias científicas en torno al caos determinista, la teoría de sistemas,
las causalidades holísticas o complejas, las lógicas de lo viviente y del orden
emergente (a condición de proceder con precaución de un dominio al otro), ponen
a la orden del día un diálogo renovado entre diferentes campos de investigación
y una renovada puesta a prueba de las lógicas dialécticas.
Una necesidad acuciante de pensar la mundialización y la
globalización desde el punto de vista de la totalidad (de una totalización
abierta), para comprender las nuevas figuras del imperialismo tardío e
intervenir políticamente en el más desigual y peor combinado desarrollo que
jamás existiera en el planeta.
Una necesidad acuciante de pensar el siglo desde el punto de
vista de un espacio/tiempo discontinuo, socialmente producido, y de
conceptualizar una temporalidad política específica, de la no-contemporaneidad
y del contratiempo, en lugar de pensar indolentemente la historia según las
categorías cronológicas lineales de “post” y “pre” (post-capitalismo,
post-comunismo, etc.)
Una necesidad acuciante de pensar el progreso efectivo desde
el punto de vista del desarrollo (o del transcrecimiento/7 en la terminología
de Trotsky), y no de la acumulación o del “crecimiento sin desarrollo” que ya
Lefebvre criticaba acertadamente.
Finalmente, el deshielo de la guerra fría y la interferencia
compleja de múltiples conflictos obliga a salirse de la lógica binaria de los
“campos” bajo hegemonía estatal de una madre patria (incluso aquella del
socialismo realmente inexistente), y de reintroducir el tercero excluido para
orientarse estratégicamente en conflictos como los de los Balcanes o el Golfo.
Si esta actualidad del pensamiento dialéctico se confirma,
deberíamos esperar –y alegrarnos por ello– la publicación, más temprano que
tarde, después del Libro negro del comunismo y el Libro negro del psicoanálisis,
de un “Libro negro de la dialéctica”. Significaría que la contradicción
antagónica no ha sido neutralizada, ni disuelta en una “oposición no de
contradicción, sino de correlación”. Significaría también la puesta en jaque
del fetichismo del hecho consumado, de la exclusión de lo posible en provecho
de una realidad empobrecida. Y que la “filosofía del no”, el trabajo de lo
negativo, el punto de vista de la totalidad, los “saltos” imprevisibles
celebrados por Lenin en sus notas marginales a la Ciencia de la lógica de
Hegel, no han sido definitivamente sometidos.
Porque más allá de la dialéctica, es la revolución el
verdadero objetivo. El Lukács de Historia y conciencia de clase y El pensamiento
de Lenin lo comprendió bien. Es cierto que, durante años de crisis, que son
lógicamente años de intensidad dialéctica, se hallaba en el ojo del huracán.
Vpered: En los años 1990, se extendió ampliamente la opinión de que la contradicción entre el trabajo y el capital no era ya el conflicto principal de las sociedades contemporáneas ¿Estás de acuerdo con esta idea?
Daniel Bensaïd: Hay muchas maneras de abordar esta cuestión.
La opinión extendida a menudo partía del argumento de una evolución sociológica
y de la constatación, en los países desarrollados, de un retroceso relativo del
proletariado industrial en la población activa. Este retroceso es real (en
Francia se pasa de 33 a 25%), pero se trata aún de un cuarto de la población
activa y, a nivel internacional, ha habido más bien un desarrollo global del
proletariado urbano.
La impresión de una decadencia, o aun de una desaparición
del proletariado, suele basarse en una definición restrictiva, incluso
obrerista, de las clases sociales a partir de categorías sociológicas
clasificatorias. Para Marx, sin embargo, no se trata de una sociología
positivista de las clases, sino de una relación social dinámica, las clases no
existen sino en su lucha. Si se considera la relación de propiedad de los
medios de producción, la forma y el nivel de ingreso salarial del empleo, el
lugar en la división social del trabajo, la gran mayoría de los asalariados del
denominado sector terciario (entre ellos, cada vez más mujeres) son proletarios
en el sentido inicial que Marx daba a la palabra : en 1848, el proletariado
parisino tematizado en La lucha de clases en Francia no era tan industrial,
sino más bien ligado al artesanado. A menudo se confunde, pues, un
debilitamiento de la organización y de la conciencia de clase (como consecuencia
de derrotas políticas y sociales) con un irreversible declive de la lucha de
clases. Dicho eso, es necesario prestar la mayor atención a los obstáculos que
existen en adelante para esa organización y esa conciencia: privatización e
individualización de la vida social, flexibilidad del trabajo,
individualización de los tiempos de trabajo y de las formas de remuneración,
presión de la desocupación y de la precariedad, desconcentración industrial y
cambios en la organización de la producción…
La relación capital-trabajo, sin embargo, persiste como
central en las sociedades contemporáneas. Por otro lado, yo no utilizaría el
término “conflicto principal”, puesto que tiende a reducir las otras
contradicciones a un lugar “secundario”. Hay más bien una serie de
contradicciones que no responden a la misma temporalidad (a la misma escala
histórica), pero que están estrechamente imbricadas (o “sobredeterminadas”,
para retomar el léxico de Althusser) por la lógica dominante del capital: las
relaciones de género (o sexo), las relaciones entre naturaleza y sociedad
humana, las relaciones entre lo individual y lo colectivo. El verdadero
problema es articular estas contradicciones.
¿Por qué los sindicatos, los movimientos feministas, las
agrupaciones ecologistas, los movimientos culturales, convergen tan
espontáneamente en los foros sociales ? Porque el gran unificador de esas
diversas contradicciones es el capital mismo, y la mercantilización
generalizada que impregna la totalidad de las relaciones sociales. Pero esta
convergencia debe hacerse con respeto de la especificidad de los diferentes
movimientos.
Por otra parte, hay una dimensión de lucha ideológica en
esta cuestión. Si aceptamos la idea de sociólogos como Bourdieu, según la cual
las relaciones sociales no son solamente captadas en su estado natural, sino
construidas mediante representaciones, aun así es necesario que esas
representaciones tengan un fundamento real. La representación de lo social en
términos de clases posee argumentos sólidos, tanto teóricos como prácticos. Es
por otra parte asombroso que se interrogue frecuentemente sobre la existencia
del proletariado, pero jamás sobre la de la burguesía o la patronal : en
efecto, ¡basta estudiar la distribución de las ganancias y las rentas para
verificar su existencia!
Enfatizar la actualidad de la lucha de clases implica una
apuesta evidente : la de construir la solidaridad más allá de las diferencias
de raza, nación, religión, etc. Quienes ya no quieren oír hablar más de lucha
de clases tendrán a cambio las luchas de las tribus y etnias, las guerras
religiosas, los conflictos comunitarios. Y sería un extraordinario retroceso,
que desgraciadamente está ya en curso en el mundo actual. La
internacionalización de la lucha de clases es en verdad el fundamento material
(y no puramente moral) del internacionalismo en tanto respuesta de los
oprimidos a la mundialización mercantil.
Vpered: ¿Qué puntos de encuentro ves hoy en día entre la teoría marxista y los movimientos sociales de masas?
Daniel Bensaïd: Yo creo que en su núcleo duro (la “crítica
de la economía política” y de la acumulación del capital), la teoría marxista
sigue siendo el instrumento más productivo para abordar la mundialización
liberal y sus consecuencias. Su actualidad, ya lo he dicho, es la del El
Capital mismo. Además, la mayoría de los movimientos sociales están inspirados
en ella, lo quieran o no. El historiador Fernand Braudel señaló ya hasta qué
punto las categorías críticas del marxismo han impregnado nuestra comprensión
del mundo contemporáneo, incluso entre sus detractores. Y el filósofo Jacques
Derrida resumió su actualidad en 1993 (¡en una fecha poco favorable a la teoría
marxista !) con la fórmula : “No hay futuro sin Marx”. Con, contra, más allá…
¡pero no sin ! El marxismo no es la verdad última para la comprensión de las
sociedades contemporáneas, pero continúa siendo un pasaje obligado para eso. La
paradoja es que los ideólogos liberales que pretenden tratar a Marx como a “un
perro muerto”, pasado de moda, obsoleto, caduco, no tienen para oponerle más
que el retorno a los economistas clásicos, o a la filosofía política del siglo
XVII, o a Tocqueville. Marx perteneció, desde luego, a su tiempo. Compartió
ciertas ilusiones sobre la ciencia y el progreso. Pero, en cuanto a la naturaleza
del objeto cuya crítica abordó –a saber, la acumulación del capital y su
lógica–, desbordó su tiempo y se anticipó al nuestro. Es en esto que sigue
siendo un contemporáneo nuestro, mucho más joven y estimulante que todas esas
pseudo-innovaciones que se vuelven obsoletas al día siguiente de su aparición.
Vpered: ¿Cómo percibes los actuales movimientos sociales amplios y el hecho de que, a diferencia de los partidos políticos, parecen en mejores condiciones para desarrollar luchas contra el capitalismo? ¿Qué piensas acerca del futuro de los partidos como tales, y como elementos para la construcción de una organización internacional?
Daniel Bensaïd: Debemos pasar en limpio qué queremos decir
por “movimientos sociales amplios”. Probablemente estemos en los comienzos de
una reconstrucción teórica y práctica de movimientos emancipatorios, tras un
siglo de terribles tragedias y derrotas. En cierta medida, se tiene a veces la
impresión de estar recomenzando desde cero. Un partido como el Partido de los
Trabajadores en Brasil (PT), nacido en los comienzos de los años 1980, en la
época de la caída de la dictadura militar, y producto de la rápida
industrialización de los años 1970, podía asemejarse a la gran socialdemocracia
alemana antes de la guerra de 1914 : tenía un mismo carácter de masas y un
pluralismo ideológico comparable. Pero nosotros estamos en los albores del
siglo XXI, y el XX ha pasado, no lo disimularemos. Así, el PT ha atravesado en
menos de un cuarto de siglo un proceso de burocratización acelerada y se ha
visto atrapado en el juego de las contradicciones contemporáneas, de las
relaciones de poder, del lugar de América Latina en la reorganización de la
dominación imperialista, etc.
En un primer momento, para las luchas de resistencia y de
oposición, los movimientos sociales parecen más eficaces y más concretos que
las organizaciones partidarias. Su aparición marca el comienzo de un nuevo
ciclo de experiencias sin las cuales nada sería posible. Pero, así como Marx
reprochó a sus contemporáneos una “ilusión política”, consistente en la
creencia ende que la conquista de libertades civiles y democráticas eran la
verdad última de la emancipación humana, nosotros podemos constatar en nuestros
días una “ilusión social”, según la cuál la resistencia social al liberalismo
sería, en ausencia de una alternativa política, nuestro horizonte
infranqueable. Es la versión “de izquierda” del “fin de la historia”. La crisis
del capitalismo es sin embargo tal, las amenazas que hace pesar sobre el futuro
de la humanidad y del planeta son tales, que una alternativa a la altura de las
circunstancias resulta urgente.
Aquí se trata de un problema de estrategia y proyecto
político, encarnados por fuerzas determinadas. O bien peleamos seriamente por
una alternativa determinada, o bien nos conformamos con hacer presión sobre las
fuerzas social-liberales existentes, con “rebalancear” a las izquierdas cada
vez menos de izquierda, y entonces acumularemos desmoralización tras
desmoralización. Para construir una alternativa verdadera –y la tarea será
larga, porque la pendiente a remontar es hostil– se precisa de paciencia,
convicciones, firmeza sin sectarismos, de lo contrario seremos destruidos por
aventuras sin futuro, bajo pretexto de realismo, y por la acumulación de decepciones.
Respecto a la reconstrucción de un movimiento internacional,
ésta es una cuestión aún más vasta. Algunos comparan el movimiento alter
mundialista actual, sus foros sociales mundiales o continentales, con los
comienzos de la Primera Internacional: un encuentro amplio de sindicatos,
movimientos sociales y corrientes políticas. Hay, en efecto, algo de eso. Y la
globalización capitalista –es su aspecto positivo– da impulso a una
convergencia internacional de movimientos (como las exposiciones universales
del siglo XIX habían dado la oportunidad para reuniones que terminarían en la
Primera Internacional). Pero hay una diferencia: el siglo XX ya ha pasado pero
las divisiones y las corrientes políticas surgidas de esa experiencia no
desaparecerán de la noche a la mañana. No se puede volver a poner los
contadores en cero. Por esto es que las convergencias y encuentros como los
foros son positivos y necesarios. Nadie puede predecir hoy en día qué saldrá de
ahí. Dependerá de las luchas y las experiencias políticas actualmente en curso,
como en América Latina o el Medio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrucción
está lejos de haber culminado. Hay posibilidades de extensión en Asia y África.
Pero la condición y la prueba de madurez del movimiento estará en su capacidad
para mantener una unidad de acción, incluso para ampliarla, sin limitar o
censurar los debates políticos necesarios. Es claro que una primera fase de
resistencia –lo que llamo “momento utópico” por analogía con el movimiento
socialista naciente de las décadas de 1830 y 1840– está consumada.
La fórmula de “cambiar el mundo sin tomar el poder” ha
envejecido pronto, después de haber encontrado un cierto eco (notablemente en
América Latina, pero no sólo). Hoy en día se trata de tomar el poder para
cambiar el mundo. En América Latina, cuesta imaginar un foro social que evite
las cuestiones de orientación política y se abstenga de trazar un balance
comparativo de las experiencias brasileña, venezolana, boliviana… ¡y cubana! Y
cuesta imaginar un foro europeo que no discutiera sobre una alternativa europea
a la Unión Europea liberal e imperialista.
Desde esta perspectiva, es perfectamente compatible y
complementario contribuir a estos amplios espacios de convergencia, y mantener
una memoria y un proyecto desde una corriente política con su propia historia y
sus propias estructuras organizativas. Es incluso una condición para la
claridad y el respeto hacia los movimientos unitarios. Las corrientes que no
asumen públicamente su propia identidad política son las más manipuladoras. Si
es cierto que, como insistía un filósofo francés, no existe en política la
tabla rasa, y que “siempre se recomienza por el medio”/8 entonces deberíamos
poder estar abiertos a la novedad sin perder el hilo de las experiencias adquiridas.
Vpered: ¿Puede existir una filosofía marxista dentro del marco de la universidad burguesa? ¿Puedes contarnos tu experiencia al respecto? ¿Cómo puede la burguesía tolerar una presencia marxista dentro del marco de uno de sus aparatos ideológicos, como es la universidad?
Daniel Bensaïd: Es una cuestión de relaciones de fuerzas en
la sociedad. El campo escolar y universitario no es un campo cerrado, separado
de las contradicciones sociales. Este es, por otra parte, el peligro de la
fórmula de los “aparatos ideológicos del estado”: dar la impresión de que se
trata de simples engranajes estáticos de la dominación burguesa. En realidad la
escuela (y la universidad) cumplen una doble función: de reproducción del orden
social dominante, está claro, pero también de transmisión y de elaboración de
saberes. Por lo tanto, está atravesada por relaciones de fuerzas. Antes y
después del 68 en Francia, hubo una influencia significativa (aunque no hay que
exagerar una imagen de “edad de oro”) del marxismo en la universidad francesa.
Hubo importantes espacios de libertad de enseñanza y de experimentación
pedagógica. Esas conquistas parciales no son irreversibles. Está claro que con
la contra-ofensiva liberal de los años 1980, la normalidad académica y el orden
pedagógico fueron ampliamente restablecidos. Eso se observa en los programas,
en las modalidades de examen o en la gestión presupuestaria de las
universidades. Pero quedan algunas cosas. Por ejemplo, yo soy totalmente libre
de decidir mis programas de enseñanza cada año. Este año, volví a dar (no lo
había dado desde hace una quincena de años) un curso sobre las lecturas de El
Capital, otro sobre la guerra global y el Estado de excepción permanente, otro
sobre las filosofías de la mundialización y el derecho internacional… El
problema es que “la generación marxista” de los años 1960 (es una
simplificación, porque siempre se ha tratado de una minoría significativa) está
en vías de salir de escena, y que las nuevas generaciones se forman en el
pensamiento crítico a través de Foucault, Bourdieu o Deleuze, lo cual está
bien, sólo que la transmisión del legado marxista se hace cada vez más rara.
Es evidente que las relativas libertades universitarias
dependen directamente de las relaciones de fuerzas sociales existentes más allá
de los muros de la escuela o de la universidad. En cuanto estas relaciones se
degradan, en cuanto el movimiento social sufre derrotas, se sienten las
consecuencias en el orden universitario. Pero éste es un combate a dar, dentro
y fuera de la universidad, puesto que también está la posibilidad de
desarrollar canales no oficiales de educación popular y organizada.
Traducción: Tomás Callegari
para el N° 0 de Contra-Tiempos
Notas
1/ En inglés en el original: “asesino social”.
2/ En inglés en el original: “asesino social”.
3/ “Maitres” en francés, presenta un juego de palabras, dado
su doble significado de “maestro” y “amo”.
4/ El autor se refiere al concepto que el último Althusser trata,
ante la inminente “crisis del marxismo”, en textos como “La corriente
subterránea del materialismo”, donde recupera el valor de la contingencia y el
lugar de la coyuntura en cierta tradición materialista que va desde Epicuro
hasta Maquiavelo y Rousseau, y redefine la relación entre historia y política,
donde el acontecimiento político se sobrepone al aplastamiento del proceso
histórico.
5/“Diamat” es la expresión abreviada de la interpretación
del “materialismo dialéctico” canonizada por el estalinismo.
6/ “Deep ecology” en el original: corriente ecologista
holística y espiritualista que promueve la integración plenamente armónica
entre el ser humano y la naturaleza.
7/ El término lo usa Trotsky en La Revolución Permanente,
para referirse a la estrategia trazada por Lenin en sus Tesis de abril de transformación de la revolución
democrático-burguesa en revolución socialista en Rusia.
8/ El autor se refiere a Gilles Deleuze, quien se opone a la
vana búsqueda del origen absoluto. Ver Diálogos,
capítulo segundo.
El trabajo anterior es la transcripción de las respuestas de Daniel Bensaïd a las preguntas formuladas por jóvenes militantes rusos de la organización política marxista VPERED, tras tras la celebración de un Congreso llevado a cabo en Moscú en noviembre de 2006.
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| http://vientosur.info/ |
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| http://danielbensaid.org/ |
