"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

8/11/13

Marx y la ‘Cuestión judía’ | La polémica con Bruno Bauer

Karl Marx ✆ Bob Row
Rubén Jaramillo Vélez  |  Quisiera, en primer lugar, y de manera expresa hacer una advertencia. La situación contemporánea es tan delicada, el proceso es tan complejo, que tenemos que mantener siempre despierto el espíritu crítico para no caer en un enjuiciamiento de tipo emocional. En este sentido, me parece que una crítica al gobierno y al Estado de Israel, una crítica a los nexos del Estado de Israel con los Estados Unidos de América, así como a lo que está aconteciendo en estos momentos en contra del pueblo palestino, no debería nunca, en ningún momento, conducir a revivir el antisemitismo. Porque el antisemitismo es, como decía August Bebel, un obrero socialista alemán y dirigente de los trabajadores, “el internacionalismo de los imbéciles”: una solución muy fácil y todo lo que implique caer en una actitud de odio es regresivo. De otra parte, debemos considerar que el antisemitismo de los siglos XIX y XX tuvo mucho que ver con la persistencia de formas de producción antagónicas a la economía moderna plenamente desarrollada. Por ello es que el antisemitismo del siglo XX tiene su origen en gran medida en la Rusia de los zares, en las persecuciones y masacres de las “centurias negras”, las organizaciones paramilitares contra los judíos rusos, particularmente durante el reinado de Alejandro III y de Nicolás II, que eran enfáticamente antisemitas y mantuvieron en permanente chantaje a los judíos. Siempre que salían a la luz los conflictos característicos de ese período de intensa transformación de la sociedad, en vertiginoso desarrollo hacia el capitalismo, el
régimen descargaba su ansiedad asolando con sus progromos a las aldeas judías.

Hay que tener en cuenta ciertos antecedentes. Apenas el 26 de febrero de 1791 la Asamblea Nacional de Francia decretó la emancipación jurídica de los judíos. Ellos habían vivido enquistados en el Ancíen régime y –como sostiene Abraham León, un estudioso del asunto que fue asesinado por los nazis en un campo de concentración– se habían visto obligados a refugiarse en las actividades comerciales y usurarias, porque durante el período de gestación de la Europa cristiana a ellos no les fue permitido dedicarse a otras actividades, como, por ejemplo, a la posesión y el cultivo de la tierra.

Durante la Revolución Francesa, primero a través del acto legislativo de febrero de 1791, que ya mencionamos, y luego a través del gran sanedrín que convocara Napoleón en 1806, se les abrió a los judíos la posibilidad de hacerse ciudadanos cabales. Sin embargo, tras la derrota de Napoleón, los pasos que se habían emprendido en ese sentido se echaron para atrás. Durante la época de la restauración, que es la época en que crecieron Marx y los jóvenes hegelianos (todos ellos mayores que Marx, como lo era Bruno Bauer, a uno de cuyos cursos en la Universidad de Bonn él asistiría), tuvieron ellos que volver a enfrentar el problema y lo hicieron en el marco de una discusión sobre la actualidad y vigencia –o no vigencia– de la religión.

En efecto, los años treinta del siglo XIX, tras la muerte de Hegel en 1831, presenciaron un gran auge de la discusión sobre temas religiosos. Inclusive, en un escrito que es contemporáneo por su publicación a Sobre la cuestión judía, la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, lo dice Marx en la primera frase: “En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica a la religión es la premisa de toda crítica”. Porque tras la muerte de Hegel, cuando se formaron las dos vertientes de los “viejos hegelianos” o hegelianos de derecha y los “jóvenes hegelianos” o hegelianos de izquierda, se volvió a plantear el problema, que aparecía íntimamente vinculado a la política de la restauración, en la medida en que la restauración quiso serlo del Estado cristiano, el Estado absolutista anterior a la Revolución Francesa; esa política que identificamos con el Congreso de Viena, con la figura del príncipe de Metternich, con la Santa Alianza, que encabezaba el zar Alejandro I y consideraba de nuevo la legitimación del Estado a partir de su vinculación con la religión cristiana. Por ello los hegelianos de izquierda o jóvenes hegelianos, que a partir de Hegel habían emprendido una reflexión muy pertinenente sobre el asunto de la religión –el hegelianismo en materia religiosa era una secularización y radicalización de la Reforma–, tenían necesariamente que intervenir en la discusión.

Esta reflexión ponía al orden del día, por una parte, una visión secular de la Vida de Jesús –como la que propondría con ese título David Federico Strauss en 1835– así como una crítica científica, con el mayor rigor filológico, que tuviera en cuenta lo que unas generaciones antes había introducido Schleiermacher en la lectura de los textos sagrados: la Hermenéutica, su interpretación rigurosa desde el punto de vista filológico, como la que precisamente emprendiera Bruno Bauer en su ‘Crítica de los evangelios sinópticos’, una crítica que, entre otras cosas, mostraba las contradicciones existentes entrelos tres primeros evangelios –los de Marcos, Mateo y Lucas–, porque en algunos de ellos aparecen registrados detalles y milagros que no registran los otros y a su vez se diferencian notablemente del último, el de San Juan, posterior por lo menos en unos treinta o más años y que además aparece, ya desde el primer versículo, evidentemente influido por la cultura helenística, pues en él se menciona que el Logos “se hizo carne y habitó entre nosotros”, una referencia y noción por completo ajenas a la tradición judaica y muy característicamente helénica. Precisamente Bruno Bauer se dedicó a discutir sobre el asunto y por ello fue acusado de ateísmo, razón por la cual se le negó en 1841 la renovación de su contrato como docente en la Universidad de Bonn.

Marx, que se acababa de doctorar en filosofía en la Universidad de Jena, contaba con la ayuda de Bauer para hacerse él mismo privatdozent e iniciar la carrera universitaria; pero a consecuencia del conflicto de aquél con las autoridades de la Universidad no pudo hacerlo y por intermedio de Moses Hess, [ 801 ] que lo admiraba profundamente, se vinculó a la recientemente fundada Gaceta del Rhin (Rheinische Zeitung), de la que pronto se convertiría en jefe de redacción, hasta su renuncia a comienzos de 1843 (motivada por su renuencia a aceptar las sugerencias de los propietarios para que morigerara sus críticas al régimen autocrático del zar Nicolás I, que a través de su embajador en Berlín se había quejado ante el gobierno prusiano) cuando decidió, junto con su amigo Arnold Ruge, también hegeliano de izquierda, trasladarse a París para editar allí la que sería la revista de pensamiento radical más importante del momento en Europa: los Anuarios franco-alemanes. Publicación de la cual sólo aparecería un primer número doble en el que Marx precisamente publicaría su respuesta a dos escritos que Bauer había editado en ese año de 1843 con los títulos ‘La cuestión judía’ y ‘La capacidad de los actuales judíos y cristianos para emanciparse’, así como su ‘Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel’, dos ensayos que tienen detrás de sí la experiencia y el conocimiento detallado que adquirió Marx sobre el episodio que mencionaba al comienzo, la Revolución Francesa. Porque, tal y como lo ha mostrado el investigador suizo Paul Kägi en un libro intitulado ‘La génesis del materialismo histórico’, las lecturas que hizo Marx recién llegado a París fueron muy pertinentes y minuciosas: Thiers, Guizot, la ‘Historia parlamentaria’ de la Revolución, de Buchez y Roux, las actas de los debates en la Convención, las memorias de algunos de los convencionistas y las de madame Roland, por ejemplo.

Ahora bien, para entrar en materia, quisiera citar en primer lugar dos párrafos del extenso texto de Bauer –pues el otro texto, ‘La capacidad de los judíos y cristianos actuales para emanciparse’, es un texto muy breve, de apenas unas ocho páginas– porque ya allí se percibe un hegelianismo de segunda o de tercera: los hegelianos de izquierda eran en muchos sentidos meros epígonos que no alcanzaban la altura del maestro y no hubieran aportado nada si no hubiesen tenido detrás de sí la obra de ese coloso. En realidad, el único hegeliano de izquierda que se colocó a la altura del maestro fue Marx, el único pensador genuino de la herencia de Hegel y quien, sin embargo, en más de un sentido deja ver en su pensamiento y en sus escritos una huella, la impronta del maestro, así llegase a ser plenamente consciente de la necesidad de superarlo.

Por eso es tan importante ir a las fuentes y llevar a cabo una lectura crítica de las mismas. Citaré dos párrafos de Bauer en los que se percibe ese discurso tan diferente a la argumentación de Marx. Por ejemplo en la utilización muy ligera por parte de Bauer del concepto de “esencia”; porque hablar de una esencia del judío no tiene sentido. Dice lo siguiente:
La cuestión es más bien saber si el judío como tal, es decir, el judío que reconoce, él mismo, que está obligado por su verdadera naturaleza a vivir en una eterna separación de los otros, es capaz de recibir los derechos universales del hombre y acordarlos a los demás. Su religión y sus costumbres lo obligan a una separación eterna. ¿Por qué? Porque ellas constituyen su esencia, pero en tanto que él opone esta esencia a lo que otros consideran su esencia y lo excluyen de ella, su esencia no lo hace hombre sino judío, del mismo modo que la esencia que anima a los otros no los hace tampoco hombres, sino cristianos o mahometanos. Sólo como hombres pueden los judíos y los cristianos comenzar a considerarse y a tratarse mutuamente, si abandonan la esencia particular que los separa y los obliga a la separación eterna, sólo así pueden reconocer la esencia general del hombre y considerarla como su verdadera esencia.
Y unos renglones más adelante:
“Mientras sea judío, es preciso que la esencia limitada que hace de él un judío salga victoriosa sobre su esencia humana, que debería ligarlo, como hombre, con hombres, y que lo separe del no judio. [...] La cuestión consiste mucho más en saber si, en el Estado cristiano como tal, hay derechos universales y no solamente privilegios particulares...
Según me parece, basta lo anterior para comprender la crítica de Marx a Bauer, al plantear éste una emancipación del judío que en el fondo consistiría en que dejara de ser judío. Como individuo, en su proyecto personal de vida, es indudable que Marx dejó de ser judío. Aunque no todos los judíos secularizados dejaran de serlo. Sigmund Freud, por ejemplo, se consideraba agnóstico e inclusive ateo, pero nunca dejó de ser judío, en el sentido de haber abandonado los rituales, las costumbres y el vínculo afectivo con su pueblo, lo que en mi opinión tiene su sentido porque no se puede decretar la secularización.

Frente a los planteamientos de Bauer, lo que sostiene Marx es básicamente que no existe una “esencia judía”, que no hay una manera excluyente de ser que consista en ser judío, sino que la referencia fundamental del judío ha sido y sigue siendo el dinero dinero; que los judíos se han dedicado al comercio del dinero, a la usura, tal y como también lo sostendrá Werner Sombart en su libro sobre ‘Los judíos y la vida económica’: que se refugiaron en el negocio del dinero. Inclusive, en las monarquías y en los principados absolutistas de Europa se creó desde el siglo XVII la institución del “judío cortesano” (Hofjude), que era quien manejaba la política económica, por lo cual ello resultó en una de las causas del antisemitismo porque el pueblo campesino, que no sabía de economía, con mayor o menor razón le atribuyó al judío la política fiscal, los impuestos que lo agobiaban. Ese capitalismo anterior al capitalismo –como lo llama Abraham León– se personificaba en el judío y por ello dio origen al antisemitismo en el oriente de Europa, en donde una economía campesina, una economía productora de bienes de uso, resultaba siempre supeditada a los préstamos usurarios de los judíos. En Polonia, en Lituania, en Rusia, por ejemplo.

Y por eso fue allí donde se originó el antisemitismo que luego adoptaron los nazis. Venía de la Rusia zarista de los años ochenta del siglo XIX y llegó a Alemania a través de los barones, de los terratenientes del Báltico que se vincularon al movimiento nacional-socialista. Esa inquina y ese rencor hacia el judío tenía que ver con la supeditación a él de comunidades dedicadas a la economía de bienes de uso, la economía campesina, pues era él quien ejercía esas funciones que luego se universalizaron cuando la usura pasó a ser una práctica corriente de la sociedad burguesa. De ahí la tesis que Marx plantea sobre el problema judío, lo que él llama la “judaización” de la sociedad, al considerar que el fundamento de la religión judía es, según dice, la necesidad práctica, el egoísmo, o sea el ansia de acumulación de riquezas. Como sostiene Marx, “el monoteísmo del judío es por ello en la realidad el politeísmo de las muchas necesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar completamente de su seno el estado político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero.” Y más adelante:
El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer ningún otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. El dinero es la esencia enajenada del trabajo y de la existencia del hombre y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él. El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo, el cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente el cambio ilusorio. La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe ciertamente, pero sólo en la imaginación.
Por lo cual plantea Marx, entonces, que la verdadera emancipación del judío será la emancipación de la sociedad con respecto del judaísmo, respecto del judaísmo que se ha convertido en capitalismo. Este es ya un planteamiento materialista, revolucionario, no un planteamiento racista. El problema no reside en la esencia del judío sino en la estructura de la moderna sociedad capitalista. De ahí que –como en el otro escrito publicado simultáneamente con ‘Sobre la cuestión judía’, lo que, en un discurso por lo demás cargado de feuerbachianismo–, lo que propone Marx sea la “emancipación humana”, la misma expresión que utiliza en la ‘Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ cuando afirma que la tarea del proletariado consiste en llevar a cabo una revolución que elimine el capitalismo, la sociedad de clases y la religión del dinero:
Porque la esencia real del judío se ha realizado y secularizado en general en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es justamente sino la concepción ideal de la necesidad práctica. Así, pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud sino en la sociedad actual donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto sino como un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío sino como la limitación judaica de la sociedad. Tan pronto le sea posible a la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo1.
Frente a la cuestión, frecuentemente planteada, sobre si en los argumentos de Marx pudiera percibirse, en la polémica con Bauer, una manifestación de “antisemitismo” de su parte, consideramos necesario aclarar que, en nuestro parecer, tanto como en su crítica a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de agosto de 1789 en el mismo texto, el análisis resulta unilateral, incompleto.

Nos hemos circunscrito en esta ocasión a registrar la posición de Marx, utilizando para el efecto algunos fragmentos de su artículo polémico contra Bruno Bauer. Para ilustrar la unilateralidad de su planteamiento sobre el asunto, nos limitaremos a recordar, por ejemplo, que las primeras setenta páginas de la obra Les origines du communisme2 de Gérard Walter –autor, entre otras, de una biografía de Lenin– están consagradas, como lo dice el título de la primera parte, a “Los elementos de la doctrina social del Antiguo Testamento”. El primer capítulo se titula precisamente: “La propaganda anticapitalista del profetismo judío”.

Notas

1 Karl Marx, Sobre la cuestión judía, nuestra traducción en Argumentos, Nos. 28-29 (“Derechos Humanos”, septiembre 1992), p. 75. y ss.
2 Última versión actualizada en la Petite Bibliotheque Payot, París, 1975.
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