"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

4/12/13

Marx sobre el concepto de proletariado | Una interpretación de Evald Ilyenkov

Karl Marx ✆ Xavi 
Siyaves Azeri  |  La noción de “concepto” y el concepto de “clase” juegan un papel central en Marx y su análisis de la sociedad y la actividad humana. Hay un gran cuerpo de estudio sobre los conceptos, su formación y desarrollo, que ha sido realizado, en gran parte, por psicólogos soviéticos de la tradición histórico-cultural inspirados por los trabajos de Lev Vygotsky. Con todo, los logros de los estudios científicos de estos académicos todavía no se han incorporado al desarrollo de una teoría epistemo-filosófica que tenga como objetivo una adecuada comprensión de los conceptos. Evald Ilyenkov es una de las figuras más importantes comprometida con esta tarea y ha contribuido enormemente a una teoría filosófica marxista sobre conceptos y sistemas conceptuales. Pero su trágica y prematura muerte ha dejado su trabajo sin finalizar. Este artículo es un intento de dar un primer paso hacia adelante y profundizar en el análisis filosófico de conceptos de Ilyenkov. A tal efecto, vamos a analizar el concepto de clase de Marx utilizando la aproximación a los conceptos de Ilyenkov. El artículo pretende mostrar que la contradicción es un aspecto esencial del desarrollo real y conceptual. 

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Por otra parte, también aspira a demostrar que la naturaleza contradictoria de los conceptos pone de manifiesto el aspecto normativo de la actividad conceptual: conceptos, y así, sistemas conceptuales, no son solamente contradictorios sino que además son normativos. La normatividad es un aspecto necesario del desarrollo conceptual cuando pone los conceptos a trabajar, es decir, facilita la resolución de las contradicciones inherentes a la realidad y así provoca el desarrollo tanto de la esfera real como de la conceptual; este desarrollo se revelará
en sí mismo como una forma nueva y más alta de contradicción.

Cuando Ilyenkov critica la lógica formal (1960/1982), declara: “concebir una cosa significa formarse un concepto sobre la completa totalidad de sus propiedades y relaciones” (12). Según la lógica formal, la comprensión de un concepto es concreta cuando está vacía de contenido (“libre de todos los pensamientos o propiedades sobre esa cosa”), de este modo, la lógica formal considera que los conceptos empobrecen la realidad. Siguiendo a Spinoza y a Vygotsky, Ilyenkov va más allá en su elaboración sobre la idea de que los conceptos verdaderos revelan la esencia de las cosas. Estos no son abstracciones de la experiencia sensible (datos de los sentidos). Aparecen en la conciencia humana a un nivel cultural teórico-espiritual. Tales conceptos maduran y cristalizan gradualmente en el intelecto humano. No son auto-evidentes y si el intelecto no se desarrolla en un contexto teórico-cultural, estarían ausentes. “Es solamente el conocimiento razonable que, tomado como un todo, conforme se desarrolla, elabora tales conceptos”

Lo concreto ‘es la unidad de los aspectos diversos’ (Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, p.206, citado en Ilyenkov 1960/1982, 32). Ilyenkov expresa esta idea de la manera siguiente: “lo concreto, la concreción, son ante todo sinónimos de los vínculos reales entre fenómenos, de la concatenación e interacción de los aspectos reales y de los momentos de un objeto dados en contemplación y noción a un hombre” (1960/1982, 32-3).

Los conceptos, revelando la esencia de lo real y del objeto y como instrumentos de la actividad cognitiva, facilitan así el acceso a la esencia de lo real y la actuación sobre ella, y desvelan las conexiones necesarias entre los aspectos de la objetividad diversa. “Lo concreto en el pensamiento también aparece, según la definición de Marx, en la forma de combinar (síntesis) numerosas definiciones. Un sistema de definiciones lógicamente coherente es precisamente esa forma ‘natural’ en que la verdad concreta se realiza en el pensamiento. Cada una de las definiciones que forman parte de un sistema naturalmente reflejan sólo una parte, un fragmento, un elemento, un aspecto de la realidad concreta – y este es el porqué de que sea abstracto si se considera en sí mismo, separado de otras definiciones” (1960/1982, 37). Una definición, un concepto tiene significado y es posible solamente dentro de un sistema de definiciones y conceptos. Un concepto aislado es tan sólo una mera abstracción hueca de vida y sentido.

La perspectiva tradicional de los conceptos, cuando compara al concepto con la imagen contemplativa/sensual de algo, concibe a la primera como una imagen inferior, empobrecida, unilateral (y en este sentido, “abstracta”). Como dice Hegel, en esta visión “lo abstracto se considera que tiene menos valor que lo concreto, porque en lo primero, gran parte de ese material se ha omitido. Para aquellos que sostienen esta visión, el proceso de abstracción significa que para nuestras necesidades subjetivas una u otra característica se sacan de lo concreto… y es solamente la incapacidad de compresión para absorber tales riquezas la que nos fuerza a conformarnos con una pobre abstracción” (1960/1982, 46-7).

El concepto confiere “significado”, o mejor dicho, “extrae” y “expresa” el significado de un elemento específico de la totalidad de la realidad. Tener significado, como dice Vygotsky, es convertirse en una herramienta, es decir, en un universal concreto, que no es únicamente aplicable dentro del sistema del que este significado forma parte, sino también aplicable dentro de otros sistemas y que se sumerge dentro de nuevas áreas de la realidad y nuevos significados. El concepto es concreto porque es el instrumento sine qua non de una forma específica de acción; es universal porque es una herramienta que tiene aplicación más allá del contexto inmediato en el que se ha producido.

El universal o el concepto tienen una realidad objetiva, pero no en el sentido platónico o hegeliano (como una mera idea) sino “en el sentido de conexiones gobernadas por leyes de los fenómenos materiales, en el sentido de la ley de estar unidas componiendo un mismo todo, en el contexto de una totalidad o agregado auto-desarrollado, donde de hecho todos los componentes están relacionados, no por la virtud de poseer el mismo atributo idéntico, sino por la virtud de tener el mismo antepasado común, o por decirlo de manera más exacta, por su virtud de resultar como diversas modificaciones de la misma sustancia de un carácter material absoluto (esto es, independiente del pensamiento y la palabra)” (Ilyenkov 2009, 204).

Todo sistema lógico y filosófico se enfrenta inevitablemente a contradicciones y pretende resolverlas. El pensamiento metafísico considera la contradicción como una mera ilusión subjetiva; mientras que el pensamiento dialéctico la considera “la forma lógica necesaria del desarrollo del pensamiento” (Ilyenkov 1960/1982, 234).

Deberíamos advertir que lo que aquí se presenta como “contradicción” no es la contradicción en el sentido lógico formal y estrecho del término; tales contradicciones (por ejemplo, p y ¬p) deben ser excluidas por la regla de la lógica formal. Aquí contradicción significa “la unión y coincidencia de definiciones teóricas mutuamente excluyentes” (1960/1982, 233). La contradicción aparece cuando los fenómenos que forman el objeto de una ciencia han de ser sistematizados conceptualmente (1960/1982, 235).

Las contradicciones no son exclusivas de la economía política como ciencia; son inherentes a cualquier ciencia moderna. Ilyenkov proporciona el ejemplo de los experimentos de Michelson que fueron conducidos en términos de categorías de la mecánica clásica, que ascendieron a paradojas insolubles y contradicciones dentro del sistema conceptual de la misma, y que se resolvieron a través de las hipótesis de Einstein (1960/1982, 236).

El pensamiento metafísico, según Ilyenkov, reduce la teoría a un cúmulo y elimina las antinomias observadas empíricamente. Explica estas “antinomias” en términos de deficiencias del aparato cognitivo y de los sistemas teoréticos. De este modo, busca leyes empíricas universales que disipen tales contradicciones: la contradicción, desde este punto de vista, es una anomalía puramente epistemológico-cognitiva. Mientras, la dialéctica tiene como objetivo la resolución de la contradicción por medio de su deducción desde el primer movimiento del mundo: “La única manera de alcanzar una resolución racional de las contradicciones en la definición teorética es a través del rastreo del modo en que son resueltas en el movimiento de la realidad objetiva, el movimiento y desarrollo del mundo de las cosas ‘en ellas mismas’” (1960/1982, 244). Las ciencias naturales, así como las sociales, en la medida en que son sistemas teorético-conceptuales genuinos aspiran a explicar el movimiento en términos de tales contradicciones. Si este punto de vista es cierto, entonces las explicaciones con respecto al progreso científico o a los cambios teóricos en relación a la acumulación de anomalías, tales como las de Kuhn, no alcanzan a comprender la verdadera esencia de la actividad científica.

Conforme a Ilyenkov, el núcleo de la metodología de Marx en lo que se refiere a la contradicción no es eliminarla de la teoría, como hacen los metafísicos, sino que “este método está basado en la aceptación de que la contradicción en el objeto mismo no puede y nunca se resuelve de ningún otro modo que no sea por el desarrollo de la realidad, cargada con esta contradicción, en otra realidad superior y más avanzada” (1960/1982, 267).

Este proceso de adquisición de independencia de valor en la forma de circulación del capital, que es manifiesta en la transición de la forma de circulación M-D-M a la forma D-M-D, es la consecuencia de la contradicción interior del valor (contradicción entre valor de uso y valor). En tal caso, el capital asume vida propia como una sustancia independiente. En cierto sentido, es una sustancia independiente; pero es la sustancia formada históricamente que ahora, aparentemente, convierte el dinero y las mercancías en modalidades de sí misma. Así ocurrirá también con la fuerza de trabajo; es decir, se convertirá en una modalidad del capital.

De acuerdo con Ilyenkov, Marx, a diferencia de la economía política clásica, que es también objeto de la crítica de Marx, da a conocer la esencia contradictoria del valor: esta contradicción esencial es el contraste entre valor de uso y valor de cambio. Estas son dos “soluciones” capitalistas a esta contradicción: dinero y crisis económica. A pesar de todo, ni el dinero ni las crisis son capaces de resolver esta contradicción. El dinero la hace invisible pero la crisis la hace visible de nuevo. Sin embargo, ambas están lejos de disipar esta contradicción. Ricardo introduce la fuerza de trabajo como la base del valor, es decir, la mano de obra humana es la fuente y la sustancia del valor. No obstante, Marx llega más lejos revelando que el trabajo no es sólo la sustancia, sino el sujeto del valor. Así, Ilyenkov establece que,
“En el intento de expresar (el valor) teoréticamente, es decir, a través de la ley del valor, se obtuvo una contradicción lógica clara. La cosa está en que el beneficio era nuevo, un nuevo valor creado, o más bien parte de él. Esto era una determinación analítica indisputablemente cierta. Pero solamente el trabajo nuevo producía valor nuevo. ¿Cómo, sin embargo, se enlazaba esto con el hecho empírico bastante obvio de que la cantidad de beneficio no estaba en absoluto determinada por la cantidad de trabajo vivo dedicado a su producción? Dependía exclusivamente de la cantidad de capital como un todo, y en ningún caso del tamaño de esa parte que se iba en salarios. Y era más paradójico aún que cuanto más alto era el beneficio, más bajo era el trabajo vivo consumido en su producción”.
Referente a la terminología hegeliana y formulando el materialismo dialéctico de Marx en contra de esto, Ilyenkov dice, “La esencia de la rebelión marxiana en economía política podría ser expresado en términos filosóficos de la siguiente manera: en la teoría de Marx, no sólo se entendía la sustancia del valor, del trabajo, (Ricardo también llegaba a esta comprensión), sino que, por primera vez, el valor se comprendía simultáneamente como el sujeto del entero desarrollo, es decir, como una realidad convirtiéndose, a través de sus contradicciones internas, en un sistema de formas económicas completo. Ricardo no logró comprender este último punto” (1960/1982, 278). Crisis capitalistas y revolución, como resolución de la contradicción capitalista (sobreproducción, que significa acumular riquezas en manos de unos pocos en contraste con la pobreza de las masas) “emergen como el resultado inevitable del desarrollo de la misma contradicción que está contenida en el simple intercambio de mercancías, en la ‘célula’ de todo el sistema (valor como embrión o semilla)” (1960/1982, 281).

Ilyenkov introduce “la abstracción como expresión de lo concreto”. Defiende la idea de que un concepto verdadero es aquel que es la expresión/reconstrucción teorética de “la célula” o “la unidad” del fenómeno que nos ocupa. La pregunta es, ¿cómo identificamos la supuesta “célula verdadera”? ¿Cómo, en contraste digamos con el constructivismo social o el relativismo, un materialista histórico no terminará defendiendo que “todo marcha”? Básicamente, se puede decir que el único criterio en cuestión es la práctica, por ejemplo, la práctica científica con la que estamos comprometidos. En otras palabras, no existen criterios prefabricados, pero sí la práctica en sí misma; es el propio trabajo que realizamos el que finalmente puede traernos la acuñación de la herramienta teórica adecuada que necesitamos.

A este respecto, Ilyenkov diferencia los conceptos verdaderos con generalizaciones meramente empíricas. Critica el empirismo por reducir los conceptos a la generalización de similitudes entre objetos diferentes. Por el contrario, los conceptos dialécticos desvelan los lazos internos entre los fenómenos y los representan como partes de un todo; una totalidad. En este punto aparece en escena el elemento de normatividad: el conocimiento vía concepto no es contemplación (adquisición de datos); más bien, es una forma de práctica, y como práctica que es, realmente determina la verdad. Debido a esto, en el sentido práctico (para Marx, no en sentido pragmático), normatividad se convierte en aspecto inseparable del aspecto de concepto siendo uno verdadero: no es un instrumento de interpretación, sino una herramienta para actuar y cambiar el mundo. Este cambio es real; no es simplemente una cuestión de examinar el mundo usando diferentes lentes conceptuales. El núcleo de la cuestión es ver que los conceptos son herramientas de acción en constante producción, que son corregidas, afiladas y a veces incluso rechazadas dentro de la actividad. Aplicando esto al concepto de proletariado, Ilyenkov dice, “la verdad del concepto de proletariado… no podría ser probada comparándola con el rasgo empíricamente común a todo proletario… La verdad de este concepto fue mostrada, como bien se sabe, con la transformación real del proletariado de ‘una clase en sí’ en ‘una clase para sí’. El proletariado se desarrolló, en todo el sentido de la palabra, hacia una correspondencia con ‘su propio concepto’” (1960/1982, 131).

La sustancia del trabajo, para Marx, no es solamente la mano de obra, sino también el trabajo abstracto. Por otra parte, según Ricardo, la sustancia del valor es el trabajo realizado en un producto. ¿Cuál es la determinación que diferencia entre trabajo abstracto y trabajo? El trabajo (concreto) es la actividad humana que se describe en la producción de cualquier artículo. El trabajo abstracto aparece en el proceso de intercambio a través del dinero, ya que este trabajo concreto y particular se abstrae de sus correspondientes actividades humanas. El valor no es la sustancia; el trabajo abstracto es la sustancia del valor. El valor se convierte en sujeto a través del trabajo abstracto. Entonces es posible decir que el valor, por una parte, está determinado por su sustancia, mientras que por la otra, hay un elemento de sujeto en él. La sustancia y el sujeto, en este caso, son contradictorios pero se unen para formar el llamado valor.

Esto corresponde a la contradicción entre valor de uso y valor de cambio. El valor, en la medida en que es la expresión del intercambio capitalista, es un sujeto. Además, el trabajo forma la base del valor de uso; el trabajo abstracto es la base del valor de cambio. Estas contradicciones exclusivas están inevitablemente unidas en la mercadería. Ricardo no es capaz de explicar cómo el producto del trabajo se define en términos de valor, porque él entiende la producción como una actividad humana concreta, independiente de la historia y de las relaciones de producción. Él incluye mecánicamente el producto final en el intercambio. Por el contrario, Marx explica como un producto particular se convierte al mismo tiempo en la expresión del valor de uso y en una mercancía que expresa el valor de cambio en el proceso de producción. Esto es lo mismo que decir que para Marx no hay producción per se, independiente de las relaciones de producción ni de las condiciones histórico-sociales. Por lo tanto, la contradicción es inherente a la entidad producida; no le viene atribuida desde fuera.

La lógica formal, en este sentido, según Ilyenkov, aspira a disipar la contradicción en referencia a las relaciones entre proposiciones; mientras, la dialéctica revela la objetividad y realidad de la misma contradicción.

El análisis histórico y el conceptual son paralelos. Deberíamos darnos cuenta de que el concepto, según esto, es un producto/fenómeno histórico. La dialéctica identifica las leyes del desarrollo histórico del pensamiento; es decir, del desarrollo de concepto. Es lo mismo que decir que la lógica se vuelve posible sólo a través de un análisis del proceso del pensamiento y a través del análisis de concepto, que es la más clara expresión de este desarrollo. Este desarrollo conceptual es el producto de la práctica humana y de la actividad material humana. Ilyenkov dice,
“Las categorías lógicas son estadios (escalones) de la cognición desarrollando el objeto en su necesidad, en la secuencia natural de las fases de su propia formación, y en absoluto son los mecanismos técnicos de los hombres impuestos al sujeto como un cubilete de niño con la arena. No sólo hacen determinaciones de cada una de las categorías lógicas; por tanto tienen un carácter objetivo, esto es, determinan el objeto, y no únicamente la forma de la actividad subjetiva, pero la secuencia en que las categorías aparecen en la teoría del pensamiento también tienen el mismo carácter necesario”.
Por consiguiente, necesidad e intención (telos), como categorías lógicas, no pueden ser analizadas “objetivo-científicamente” en el sentido en que las concibe el positivismo. Por el contrario, no podemos concebirlas independientemente de categorías científicas como identidad, cantidad y calidad; del mismo modo que no podemos entender el capital y el beneficio científicamente a menos que analicemos y concibamos sus unidades constituyentes (mercancía y dinero). Es en este sentido que, como una unidad que está conceptualizada por la lógica dialéctica, el concepto y la historia de su génesis encajan dentro de la historia de la actividad productiva humana. Es lo mismo que decir que el pensamiento no es la actividad del cerebro y que no se realiza en el cerebro; pensar es aplicar conceptos, que, primero y más importante, es una actividad/comportamiento/práctica corporal.

Un concepto está siempre “en proceso”; esto históricamente es cierto. La transformación del proletariado de la clase “en sí” a la clase “para sí” significa que el proletariado sólo es posible como clase en una revolución. La posibilidad del proletariado como clase depende paradójicamente de su aniquilación. El concepto debería contener la posibilidad de destruirse a sí mismo; este exterminio no es una simple “falsificación” en el sentido de la filosofía de la ciencia, ni tampoco es una negación lógica formal. La objetividad y la verdad (el “este lado”, “this-sided-ness”) del concepto de proletariado yacen en esta transformación que depende y necesita de la abolición de las condiciones objetivas de la existencia del proletariado como clase. La llamada “importación de conciencia” de clase desde fuera es la manifestación de esta transformación: no está importando un elemento externo, alieno, del que se carece en la clase, sino es crear la clase para sí misma; es hacerla consciente.

 “Una abstracción formal que podría hacerse a mitades del siglo XIX por comparación de todos los representantes individuales del proletariado, por el tipo de abstracción recomendada por la lógica no dialéctica, habría caracterizado al proletariado como la clase más oprimida, pasivamente, sufridora, y asolada por la pobreza capaz, en el mejor de los casos, solamente de una rebelión hambrienta desesperada.

Este concepto de proletariado era común en los innumerables estudios de aquél tiempo… Esta abstracción era un reflejo preciso de lo empíricamente general. Pero fueron únicamente Marx y Engels los que obtuvieron una expresión teórica de estos hechos empíricos, una concepción de que el proletariado era una clase ‘en sí’ (an sich), en su naturaleza interna expresada en el concepto, que todavía no era ‘para sí’ (fur sich), esto es, en la realidad empírica directamente reflejada en una noción o en una simple abstracción empírica” (1960/1982, 130-1).

La revolución del proletariado es una necesidad histórica, que surge de “qué es el proletariado”; la “conciencia” del proletariado, es decir, el proletariado convirtiéndose en una clase-para-sí (a diferencia de ser una clase en sí), abstracta y lógicamente hablando, es un momento en que la realización de clase y su abolición coinciden. Criticando a los hermanos Bauer en La Sagrada Familia, Marx dice:
“Cuando los escritores socialistas atribuyen este papel mundial-histórico al proletariado, no es para nada, como pretende hacer creer el Criticismo Crítico, porque consideren a los proletarios como bienes. Más bien al contrario. Desde que en el plenamente formado proletariado la abstracción de toda la humanidad, incluso de la apariencia de humanidad, es prácticamente completa; desde que las condiciones de vida del proletariado suman todas las condiciones sociales de vida actuales en su forma más inhumana; desde que el hombre se ha perdido a sí mismo en el proletariado, a pesar de que al mismo tiempo no ha ganado solamente conciencia de esa pérdida, sino a través de una carencia absolutamente imprescindible, urgente, inamovible, que no se puede ya disimular (la expresión práctica de necesidad): este es conducido directamente a rebelarse contra esta inhumanidad, siguiendo que el proletariado puede y debe emanciparse. Pero no puede hacerlo sin abolir las condiciones de su propia vida. No puede abolir estas condiciones sin abolir todas las condiciones inhumanas de vida social actuales que están recogidas en su propia situación. No en vano va a través de la severa escuela de acero del trabajo. No es una cuestión sobre lo que este o aquel proletario, o incluso todo el conjunto de ellos, considera su objetivo por el momento. Es una cuestión de qué es el proletariado, y qué, de acuerdo con este ser, estará obligado históricamente a hacer. Su finalidad y su acción histórica están presagiadas visible e irrevocablemente en su propia situación vital, así como en el conjunto de la organización de la sociedad burguesa actual. No hay necesidad de explicar aquí que una gran parte del proletariado inglés y francés es ya consciente de su tarea histórica y está constantemente trabajando para convertir esa conciencia en completa lucidez”. (1956).
Es en este sentido que un concepto científico (un “concepto verdadero” como dice Vyotsky) siempre incluye un aspecto normativo. En otras palabras, la normatividad es un aspecto indispensable de la verdad de un concepto. Esto está íntimamente relacionado con lo que Marx define como “este lado” del pensamiento y con su idea de “cambiar el mundo”. La medida de verdad de concepto es su capacidad y éxito de cambiar la realidad. En términos epistemológicos, uno puede hablar de la verdad del concepto en la medida en que cambia la racionalidad existente, en la medida en que muestra la irracionalidad de la situación presente, y en la medida que puede proponer una nueva racionalidad en lugar de la vieja. La normatividad es un aspecto necesario de la actividad humana. Desde que el concepto es la herramienta o el órgano de la actividad cognitiva humana, determina la verdad de lo real; porque determina la producción práctica y la alteración práctica de la realidad (al igual que los medios de producción determinan las relaciones de producción y a su vez están determinados por estas relaciones).

Volviendo al concepto de proletariado; ¿qué significa hablar del proletariado como una clase que se está convirtiendo en clase para sí? Significa que el proletariado se está transformando en una clase revolucionaria. Por una parte, está constituido y determinado por la necesidad de las condiciones históricas y de las relaciones sociales. Por otra parte, a pesar de haberse desarrollado dentro de las relaciones de producción, esto es, a pesar de ser el resultado de las mismas, se transforma en la causa del cambio de estas relaciones. Esto, según Ilyenkov, es la dialéctica de la realidad: un resultado transformado en causa; como clase en sí, el proletariado es el mero resultado de las relaciones de producción; es un elemento del capital. Como clase para sí, se convierte en sujeto de la historia; el poder que revoluciona las relaciones de producción. En tal caso, el proletariado “deja de ser una masa oprimida de trabajadores pisoteados dispersos por todo el país y divididos por la competencia, y se convierte en una clase monolítica que se da cuenta de su misión histórico-mundial—la abolición revolucionaria de la propiedad privada y de la división del trabajo general en clases” (Ilyenkov 1960/1982, 131).

Traducción del inglés por Ana Rosa Álvarez Rubio

 





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Juliana Gonçalves: "El Capital no es una biblia ni un libro de recetas", dice José Paulo Netto [Português ] — Brasil de Fato
Entrevista a Michael Heinrich: El Capital: una obra colosal “para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” — Viento Sur
Alejandro Katz & Mariano Schuster: Marx ha vuelto: 150 años de El Capital. Entrevista a Horacio Tarcus — La Vanguardia
Salvador López Arnal: Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre "La tradición marxista y la encrucijada postmoderna" — Rebelión
Jorge L. Acanda: "Hace falta una lectura de Marx que hunda raíces en las fuentes originarias del pensamiento de Marx" — La Linea de Fuego

— Notas sobre la película “El joven Karl Marx”, del cineasta haitiano Raoul Peck
Eduardo Mackenzie:"Le jeune Karl Marx ", le film le plus récent du réalisateur Raoul Peck vient de sortir en France — Dreuz
Minou Petrovski: Pourquoi Raoul Peck, cinéaste haïtien, s’intéresse-t-il à la jeunesse de Karl Marx en 2017? — HuffPost
Antônio Lima Jûnior: [Resenha] O jovem Karl Marx – Raoul Peck (2017) — Fundaçâo Dinarco Reis
Eduardo Mackenzie: El joven Karl Marx — Debetae.
La película "El joven Karl Marx" llegará a los cines en el 2017 — Amistad Hispano-Soviética
Boris Lefebvre: "Le jeune Karl Marx": de la rencontre avec Engels au Manifeste — Révolution Pernamente
: "Le jeune Karl Marx", révolution et académisme — Le Suricate.
Annie Coppermann: "Le jeune Marx": La genèse du "Capital" — Les Echos
Patrice Cailleba: "Le jeune Karl Marx" et la longue genèse du "Capital" — The Conversation
Olibier Barlet: "Le jeune Karl Marx", de Raoul Peck — Africultures

— Notas sobre el maestro István Mészáros
Matteo Bifone: Oltre Il Capitale. Verso una teoria della transizione, a cura di R. Mapelli — Materialismo Storico
Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin, István Mészáros: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us