"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

14/10/13

Fundamentos para una Teoría Sociopsicológica del Conocimiento a partir de Marx y Wittgenstein

Karl Marx ✆ Icarito
Antonio Crego Díaz  |  Se exponen las bases para una Teoría del Conocimiento desde una perspectiva Sociopsicológica, tomando como autores de referencia a Wittgenstein y Marx. Se considera que la obra marxiana y la wittgensteiniana son compatibles ya que ambos autores señalan el carácter público–social y pragmático del lenguaje. La línea directriz de la argumentación es idea de que "juegos de lenguaje remiten a una forma de vida". Para re–interpretar sociológicamente esta afirmación wittgensteiniana recurrimos a Marx, quien sostiene que el lenguaje y la conciencia tienen su origen en la praxis social, y de este modo, señala que nuestro conocimiento –inseparable de nuestro lenguaje– está socialmente condicionado, y que consecuentemente, grupos sociales diferentes mantendrán formas de conciencia distintas. Finalmente, se presenta el apoyo empírico que desde la Psicología Social han recibido las propuestas señaladas.

Introducción

Nada más ver el título del artículo que aquí se presenta, se puede convenir fácilmente en que se trata de un trabajo atípico en el "territorio académico" de las Ciencias Sociales, y en concreto, de la Psicología. Nombres como los de Marx, Wittgenstein, Hanson, Kuhn, Quine, Toulmin y otros que se toman como
fundamento no han tenido una resonancia, más allá de lo anecdótico, en una disciplina que –aún hoy– vive marcada por el signo del positivismo o que en todo caso, ha preferido a otros ilustres epistemólogos como Popper o Lakatos. Así, es raro ver citados a estos autores en artículos, manuales, monografías, ponencias a congresos y demás medios formales académicos, y ello a pesar de que –como acertadamente ha señalado Ibáñez (1990)– la Psicología Social, víctima de no pocas crisis, tiene una sensibilidad epistemológica especial. Más extraño aún es escuchar que se alude a ellos en el aula de cualquier facultad de Psicología o Sociología al uso...

Ciertamente, lo que se expone aquí no es algo de índole psicológica en un sentido estricto, pero sí es una propuesta socio–psicológica, en tanto que se pretende argumentar que la realidad social material es la realidad primaria, que sin lenguaje –como dijera Hobbes (1979:139)– "no habría existido entre los hombres ni república, ni sociedad, ni contrato, ni paz, ni ninguna cosa que no esté presente entre los leones, osos y lobos", y que la realidad psicológica –el pensamiento individual y colectivo– emerge de lo interpersonal.

Tomando esta idea como base, se pretende señalar las que serían las primeras aproximaciones, los elementos o fundamentos –como se dice en el título– para elaborar una Teoría del Conocimiento desde tal perspectiva sociopsicológica.

Previamente, ya han existido intentos de relacionar a Marx y a Wittgenstein, como los de Rossi–Landi (1966), Rubinstein (1981), Easton (1983) o Read (2000), intentos que han perseguido la equiparación o la superposición entre aspectos de la obra de ambos pensadores. No ha sido esta la forma de vinculación que se persigue en este trabajo: desde el punto de vista que aquí se defiende, la obra marxiana y la wittgensteiniana son diferentes –son "juegos de lenguaje" distintos– pero son también compatibles. Es decir, se puede hablar de Marx a partir de Wittgenstein, y viceversa. Se trata, en suma, de "marxianizar a Wittgenstein" o de "wittgensteinizar a Marx".

El punto de encuentro entre ambos autores, y también entre los temas que se abordan a continuación, se sitúa en la idea wittgensteiniana que afirma que "hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida" (Wittgenstein 1988 [PU] § 23, cursiva en el original). Parece ser –según sabemos gracias a Newton Garver (1990 1994)– que Wittgenstein no tuvo pretensiones sociológicas al introducir esta última noción de ‘forma de vida’. Ahora bien, que Wittgenstein no le diese tal dimensión social, no significa que no podamos hablar de una forma de vida en sentido social a partir de él. Y en este punto es donde la figura de Marx tiene su entrada; es con él con quien podemos dar un sentido sociopsicológico a la "forma de vida". Y concretamente, tomando como punto de partida una idea suya: "no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" (Marx y Engels 1974:26). Dicho más coloquialmente, que el hombre piensa según vive.

Así, el hilo conductor de la presente argumentación puede resumirse en la idea de que "juegos de lenguaje" nos remiten a "formas de vida", reinterpretadas ahora sociológicamente, lo cual conlleva una defensa del relativismo sociopsicológico. El pastor de Uzbekistán y el urbanita neoyorkino, el chamán y el médico, el catedrático y el trabajador manual, el niño de clase alta y el de origen obrero, no piensan –ni hablan– de la misma forma, pues sus vidas son diferentes. Una de las características de nuestra "complicada forma de vida" –como diría Wittgenstein refiriéndose a la "forma de vida humana"– es hablar el lenguaje; y "sociologizando" esta idea, de formas de vida sociales diversas, puede decirse que emergen juegos de lenguaje diferentes. Obviamente, personas de diferentes culturas comparten lo que Wittgenstein dio en llamar la "conducta común de la humanidad" –interpretando el concepto en un sentido "naturalista"–; pero su mundo social se ubica en esferas diferentes –con mayor o menor grado de "inconmensurabilidad" en cada caso–, siendo los juegos de lenguaje que practican –sus elementos, normas, jugadas prototípicas, etc.– relativos al entramado social en que cobran sentido.

Y, haciendo un ejercicio de reflexividad, digamos también que "juegos de lenguaje científicos" nos remiten a la forma de vida de las comunidades y grupos de científicos: los físicos, los ingenieros, los historiadores, los sociólogos... se enfrentan a tareas de índole distinta y para solventarlas adoptan formas de relación y organización social diferente, cada uno desarrolla su peculiar juego de lenguaje y sus características formas de conciencia, por ejemplo, en cuanto a los valores que orientan su modo de proceder se refiere.

Como toda producción científica, ésta aportación también tiene su "contexto de descubrimiento", y en cierto modo sería ininteligible si no fuera contemplada sobre el fondo de aquellas cuestiones y retos que nos plantea nuestro tiempo. Toulmin (1977) ha llamado la atención sobre un hecho que podría –por obvio– pasarnos fácilmente inadvertido: el hombre no sólo conoce sino que también es consciente de que conoce. Y podríamos pensar que esta autoconciencia gnoseológica viene experimentando un importante incremento en los últimos años. El debate epistemológico ha resurgido con fuerza en la sociedad globalizada, tecnificada, heterogénea, cambiante y caótica en que nos encontramos. La incertidumbre y el riesgo son temas que surgen con fuerza en nuestro tiempo. Como afirma el sociólogo U. Beck (1986) la nuestra es "la sociedad del riesgo", una forma de relación social en la que el hombre se halla expuesto –en diversos ámbitos, como el interpersonal, el político, el económico, etc.– a numerosas fuentes de inseguridad y en la que le resulta cada vez más difícil establecer certezas. Pero también llegamos a este punto tras acaecerle a la racionalidad históricamente un triple proceso de fragmentación (Jiménez Burillo 1997). Si ya en el mundo griego –donde se fija el inicio de la reflexión sobre el saber– se comienza a hablar de un Conocimiento Científico al que se le añaden los adjetivos de Verdadero, Universal, Racional, Lógico, Causal, Objetivo –y otros en esta línea–, idea esta que tiene su continuidad en el inductivismo de un Bacon o la "duda metodológica" de un Descartes, así como en la Ciencia moderna (recordemos, Galileo, Kepler, Newton) y luego en el Sujeto Trascendental de Kant, llegamos –a partir del s. XVIII– a la sucesión de un triple proceso de fragmentación de la Razón: relativismo histórico cultural –con Vico y en pleno Romanticismo con Herder–, relativización sociológica de la Razón –donde encontramos las figuras de Marx, Durkheim, Mannheim o Weber (1)– y, finalmente, "psicologización" y atomización del sujeto de conocimiento –fase esta a la que asistimos en la actualidad en las más variadas formas de postmodernismo–. El sujeto epistemológico es ahora el sujeto empírico, de carne y hueso, y el conocimiento se tiñe –ya en la Postmodernidad– de un escepticismo y un relativismo radicalizados, que no quedan exentos de contradicciones. En este sentido, son varios los aspectos que resultan problemáticos en algunas teorías del conocimiento actuales, de los ámbitos tanto filosófico como sociológico y psicológico: la confusión entre Epistemología y Ontología –entre el hecho científico y su aceptación social–, el solipsismo y el escepticismo radical que defienden abiertamente, los ataques al discurso veritativo, y sus controvertidas opiniones acerca de la posibilidad de comparar y valorar las producciones cognoscitivas –opiniones muchas veces basadas en una lectura incorrecta de la tesis de la inconmensurabilidad kuhniana–. El panorama epistemológico actual se caracteriza, como he avanzado, por la pluralidad y heterogeneidad del panorama epistemológico. De ahí que sea una pretensión de la presente contribución el iniciar una cierta reconstrucción de la racionalidad, recogiéndose como no podía ser de otra manera las aportaciones de los "nuevos filósofos de la ciencia", pero a la vez tratando de no caer en los excesos que muchas veces se han cometido apelando a ellos y al segundo Wittgenstein.

Wittgenstein

Ludwig  Wittgenstein
✆ Brunhilda
 
La obra wittgensteiniana resulta de una extraordinaria complejidad, y ello tanto porque son múltiples las ideas, observaciones, anotaciones, argumentos y demás artificios intelectuales presentes en ella con los que podríamos entretener nuestras mentes, como porque se trata de una obra laberíntica y, en algunos aspectos, desordenada. Tampoco a nadie familiarizado con su obra se le escapan las dificultades de interpretación que entraña el estilo sentencioso y desnudo de alguien que escribía motivado por encontrar solución a sus preocupaciones íntimas y a quien la élite de Cambridge, con Russell y Moore a la cabeza, era incapaz de entender... y ello a pesar de que para el austriaco en su obra "todo estaba claro".

Tres elementos –juegos de lenguaje, forma de vida y las observaciones que el pensador vienés realizó sobre el conocimiento– son los que articulan la parte wittgensteiniana de esta propuesta. Simplificando mucho las cosas, lo primero sería decir que Wittgenstein pasa de una concepción representacionista del lenguaje a su consideración pragmática. En el Tractatus encontramos la teoría pictórica del lenguaje: las proposiciones se usan como figuras y éstas se correlacionan con hechos, mientras que las palabras se corresponden con nombres y éstos con objetos simples (Kenny 1984; López de Santa María 1986). De no cumplirse lo anterior, las proposiciones carecerían de sentido y nombres de significado.

En obras posteriores se observa cómo progresivamente Wittgenstein va modificando su concepción figurativa del lenguaje. Así, en la conceptualización que realiza en las Observaciones conocer el significado es conocer cómo se puede verificar una proposición (Wittgenstein 1964 [PB] § 43), y en la Gramática afirmará que "comprender una palabra puede significar: saber cómo es usada; ser capaz de aplicarla" (Wittgenstein 1992a [PG] pág. 89).

Fue precisamente un marxista gramsciano, el italiano Piero Sraffa –según comenta el biógrafo de Wittgenstein, Ray Monk (1994)– quien hizo caer al vienés del caballo del representacionismo, cuando, haciendo el conocido gesto napolitano de pasarse las puntas de los dedos por la barbilla le preguntó que cuál era la forma lógica de eso. Anécdotas aparte, llegamos así a la formulación de las Investigaciones Filosóficas, donde Wittgenstein va a considerar que nuestro lenguaje es ante todo acción, praxis y que la función representativa, el actuar como una copia, pintura, figura (Bild), dibujo o imagen de la realidad es tan sólo una de sus múltiples posibilidades. La metáfora del lenguaje como "espejo de la Naturaleza" –por emplear la feliz expresión de Rorty (1983)– comienza a resquebrajarse. No podemos decir que las palabras de nuestro lenguaje adquieran su significado porque se refieren a los objetos del mundo ostensivamente; sino que Wittgenstein cae en la cuenta de que la definición por señalamiento tan sólo es posible secundariamente, "cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje" (Wittgenstein 1988 [PU] § 30). El slogan que resume la concepción lingüística del segundo Wittgenstein sería el siguiente:
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. (...) (Wittgenstein 1988 [PU] § 43).
Newton Garver (1980) precisa la relación entre ‘uso’ y ‘significado’ que Wittgenstein establece en las Investigaciones, diferenciando que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, cómo se emplea en él, mientras que, en el caso de la frase su sentido viene determinado por su uso en el curso de alguna actividad.

Es también en las Investigaciones Filosóficas donde encontramos la formulación más acabada de una de las analogías preferidas por Wittgenstein, aquella que observa entre el lenguaje y los juegos. Por una parte, ambos son sistemas en los que existen elementos cuya relación está sujeta a reglas (reglas del juego en un caso, y "gramática" en otro) y por otra parte, ni los elementos del juego ni los del lenguaje tienen un significado independientemente del resto del juego, y concretamente de su función en él. Igual que en el juego de ajedrez cada pieza queda definida por sus movimientos en el juego, por cómo se usa en él, en el lenguaje las palabras tienen significado por cómo se utilizan dentro de él.
E. K. Specht (1969:42–47), en su obra The Foundations of Wittgenstein´s Late Philosophy, ha extraído –y parece ser que también ha fijado como "interpretación oficial" – tres sentidos en los que Wittgenstein emplea la expresión "juego de lenguaje":
* Como formas lingüísticas de carácter primitivo y simple, por ejemplo, el lenguaje de los albañiles recogido en el parágrafo 2 de las Investigaciones o los primeros usos lingüísticos con los que el niño empieza a emplear un lenguaje (Wittgenstein 1988 [PU] § § 5, 7).
* En referencia al lenguaje ordinario y a las actividades y realizaciones con las que constituye un entramado (Wittgenstein 1988 [PU] § 7).
* Finalmente, como sistemas lingüísticos parciales, mini–lenguajes, entidades funcionales o contextos que forman parte de un todo orgánico, esto es, en referencia a los distintos juegos que constituyen el lenguaje ordinario (Wittgenstein 1992a [PG] págs. 361ss; Wittgenstein 1997 [Z] § 320; Wittgenstein 1988 [PU] § 23).
En un sentido metodológico (Zeller 1980) el concepto de juego de lenguaje sirve a Wittgenstein para analizar los diferentes usos de éste y desenmascarar lo que considera "el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje" (Wittgenstein 1988 [PU] § 109). Tal confusión se produce al tomar una palabra que participa en un "juego de lenguaje" y usarla de forma no adecuada, aplicándole las reglas de otro juego. La confusión conceptual es una confusión de juegos. Y esta extrapolación incorrecta, Wittgenstein nos refiere, se produce porque somos engañados por las analogías gramaticales superficiales –de forma– entre los juegos que son confundidos, y no vemos claramente cuál es el uso o función de las palabras en cada uno de ellos, es decir, su gramática profunda (Arregui 1984; Kenny 1984). La forma en que se manifiesta la confusión o la falta de comprensión es la de no saber continuar el juego, no saber salir del atolladero (Wittgenstein 1988 [PU] §123).

Y por cierto, que entre las observaciones que el filósofo de Cambridge hace a propósito de unas de las ciencias sociales, la psicológica, resalta una:
La confusión y esterilidad de la psicología no se puede explicar por el hecho de que es una "ciencia joven"; no se puede comparar su estado, por ejemplo, con el de la física en sus comienzos (...) En efecto, en psicología existen métodos experimentales y confusión conceptual (Wittgenstein 1988 [PU] pág. 525).
Son numerosos los paralelismos que Wittgenstein establece entre el lenguaje y los juegos. Señalemos, de momento, tan sólo dos –y muy de pasada. Los juegos que jugamos con el lenguaje –sus usos– son diversos, múltiples, plurales y entre algunos de ellos pueden adivinarse ciertos "parecidos de familia". Los juegos de lenguaje son además dinámicos, cambian, evolucionan, el lenguaje se asemeja –dice Wittgenstein– al urbanismo de una vieja ciudad, donde conviven estructuras de diversos periodos, laberintos de calles antiguas y modernos barrios técnicamente proyectados. Y tal multiplicidad y dinamismo, ha sugerido López de Santa María (1986), obedecería a la pluralidad y al cambio que se observa en las necesidades humanas, coherentemente con la idea de que nuestro lenguaje es una praxis inserta en nuestra vida.

Como se ha avanzado ya, el hilo conductor de la presente contribución es la idea de que juegos de lenguaje nos remiten a una forma de vida. La interpretación de esta última noción, cuya aparición en la obra del vienés es escasa – tan sólo la emplea en cinco ocasiones en la Investigaciones Filosóficas y cuatro veces más en otras obras– ha hecho correr, sin embargo, ríos de tinta entre los comentaristas. La cuestión que ha centrado la polémica es la de elucidar en qué sentido debemos considerarla, si en un sentido naturalista o sociológico, si como una forma de vida (Lebensform) o como una pluralidad de formas de vida (Lebensformen). Garver (1990, 1994), tras un minucioso análisis de los textos originales y de las interpretaciones que hasta el momento habían dado los expertos en la materia llega a las siguientes conclusiones:
(...) no hay garantía para la visión ampliamente extendida de que Wittgenstein implique o sugiera, en el más amplio sentido del término, una pluralidad de Lebensformen humanas (Garver 1990:177–178).
Es arbitrario, innecesario y equivocado suponer que el uso de Wittgenstein de ‘Lebensform’ en las Investigaciones Filosóficas implícitamente connota o se refiere a diferencias humanas básicas (Garver 1990:200).

Así pues, no podría decirse que Wittgenstein se estuviera refiriendo en su obra a una pluralidad de formas de vida sociales, en el mismo sentido que Spranger (1974) se refiere a ellas –aunque, por cierto, posiblemente tomase el término de él– y aunque sea la interpretación que han asumido prestigiosos sociólogos como el edinburgués Bloor (1983) o Schatzki (1996). La interpretación naturalista parece la más plausible, al decir que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida, Wittgenstein estaría indicando el hecho de que la especie humana es una especie lingüística, dicho coloquialmente, simplemente constataría que somos "monos parlantes" y estaría lanzando la idea de que hablar el lenguaje es una actividad natural de la especie humana.

El naturalismo wittgensteiniano no es sin embargo óbice para que encontremos igualmente elementos sociales –o cuanto menos intersubjetivos– en su consideración del lenguaje. Por decirlo brevemente, para el filósofo de Cambrige, los juegos de lenguaje son, necesariamente, públicos. La idea de la posibilidad de un lenguaje privado, donde las palabras adquieran su significado mediante un señalamiento ostensivo de sensaciones internas, incomunicables e inalienables, es desde el punto de vista wittgensteiniano una falacia. Que el hombre pueda desarrollar un lenguaje al margen del grupo social no es únicamente algo que empíricamente la Psicología Social ha desmentido en estudios ya clásicos, sino también –como argumenta Wittgenstein– una imposibilidad lógica. Es precisamente el control intersubjetivo, público, del empleo de los términos de un lenguaje el que previene que éste caiga en la arbitrariedad. Y, por supuesto, también el lenguaje de la psicología queda sujeto a este requisito: un proceso ‘interno’ –sentencia el vienés– necesita criterios externos (Wittgenstein 1988 [PU] § 580). Jugar un juego de lenguaje es, por tanto, una actividad socialmente pautada, una costumbre o una institución en la que los participantes deben observar una serie de reglas –necesariamente públicas y de aplicación repetida (Wittgenstein 1988 [PU] § 199)– , que en el caso del lenguaje son las que configuran su gramática. Y, nuevamente, por este camino nos vamos a topar con la forma de vida de la especie humana pues nuestros juegos de lenguaje, descansan en última instancia en la praxis. La justificación de las reglas de nuestros juegos no deriva ni de entidades mentalistas, ni de supuestas esencias trascendentes, ni de ideales platónicos; simple y llanamente, al llegar a un punto la cadena de justificaciones para una regla toca a su fin. Expresado en palabras del propio Wittgenstein "en algún momento debemos dar por terminada la justificación, y entonces queda en pie la proposición: así es como actuamos" (Wittgenstein 1995 [OC] § 212). En este punto no cabe hablar de fundamentación del juego de lenguaje, ni es posible aducir razones, y ello porque el lenguaje no emerge del razonamiento (Wittgenstein 1995 [OC] § 475) sino que lo primario es la acción (Wittgenstein 1995 [OC] § 402). La posibilidad de existencia de reglas –el origen del juego "seguir una regla"– descansa sobre la coincidencia en la praxis de los miembros de la comunidad verbal, en lo que Wittgenstein denomina "la conducta común de la humanidad". Así las cosas, podemos caracterizar la adquisición de los juegos de lenguaje atendiendo a un complejo en el que se entremezclan elementos instintivos y aprendizaje. En esta línea, Norman Malcolm (1991) –siguiendo a Wittgenstein– ha llamado la atención sobre el hecho de que nuestros juegos se montan a partir de lo que denomina "conducta instintiva" o "reacciones primitivas", y a esto puede añadirse que en el proceso de aprendizaje de los juegos de lenguaje, se siguen dos vectores: desde los elementos más pragmáticos y conductuales a los más cognitivos y desde lo público y externo a lo privado e interno.

Toca ahora ver cómo todo esto se aplica al caso del conocimiento. Si bien, como ya se ha mencionado, no cabe hacer una interpretación sociológica del concepto de forma de vida, en Wittgenstein también encontramos las bases para realizar el proyecto que la Nueva Sociología de la Ciencia ha venido ambicionando: la introducción del elemento social (tomado en sentido sociopsicológico) en el corazón de los corpus cognoscitivos, en la génesis y validación del conocimiento. Desde una perspectiva wittgensteiniana, el enlace entre el conocimiento y lo social tiene su clara expresión en la temática de los ‘criterios’ (cf. Wittgenstein 1968a [CA] pág. 53).

Lo cierto es que allí donde aparecen cláusulas de conocimiento requerimos del empleo de criterios, que no son otra cosa que instrumentos humanos, concretamente, como señala Garver (1994), instrumentos gramaticales. Un criterio funciona como standard o regla de corrección que establece cómo ha de emplearse una palabra o expresión, cuándo puede decirse y cuando no; no se trata de que el criterio sea un test para saber si un fenómeno ‘x’ –que previamente está definido– ocurre o no ocurre empíricamente, sino que, como ha puesto de manifiesto Canfield (1981) en las sentencias en las que se enuncia una regla criterial se instaura el juego de lenguaje que jugamos con una expresión o con un término. El criterio no determina, pues, un hecho empírico sino un significado, el uso de una expresión (Garver 1994:182).

Todas las expresiones tienen una gramática, pero no todas tienen un criterio. Éstos tan sólo son propios de las cláusulas de conocimiento y de aquellas proposiciones de las que cabría hablar de sus condiciones de verdad, aspecto que resulta de especial relevancia, puesto que nos lleva a afirmar que el conocimiento proposicional, el saber, el justificar y el verificar, requieren de la intervención y de la mediación de criterios, que son de naturaleza social. Precisamente, el análisis wittgensteiniano de la gramática del conocimiento proposicional –de sentencias del tipo "A sabe que P"– concluye que no podemos decir que ‘sabemos’ aquellas sentencias para las que no disponemos de criterios y que –consecuentemente– no podemos justificar ni verificar: es el caso de los usos no descriptivos del lenguaje, las tautologías o verdades necesarias, las frases en primera persona con verbos psicológicos en presente o las sentencias que expresan hechos de la historia natural que nos vemos obligados a aceptar.

Al menos tres notas inciden en el rasgo social del conocimiento:
* Los criterios no pueden ser internos o privados.
* Los criterios conllevan (o pueden conllevar) un acuerdo intersubjetivo en el uso del lenguaje que da pie al inicio de una comunidad.
* Los criterios se adquieren con el aprendizaje de un lenguaje.
Otro rasgo de los criterios es su carácter relativo, y ello en dos sentidos. Por un lado, los criterios que empleamos aparecen vinculados a circunstancias de aplicación concretas. Así, en diferentes situaciones podemos disponer de criterios diferentes para hablar de la ocurrencia de un mismo fenómeno. Y, por otro lado, los criterios son relativos en otro sentido: puede darse una oscilación entre lo que se toma como criterio y lo que se toma como síntoma (fenómeno que coincide con el fenómeno que sirve de criterio), como también puede fluctuar lo que cuenta como proposición gramatical y como proposición empírica (Wittgenstein 1968a:53–54).

Así las cosas, como ha planteado Javier Echeverría y como se desprende de la obra de Wittgenstein, puede decirse que la praxiología y también la axiología son momentos previos a la epistemología. (cf. Wittgenstein 1995 [OC] § 402).

El juego no comienza con el saber y la duda, la racionalidad y la irracionalidad, sino que éstos se dan en un nivel posterior; como se ha venido diciendo, en el principio lo que encontramos es la acción (Wittgenstein 1995 [OC] § 402). Y en este sentido, la evaluación no deja de ser una praxis, en este caso, una praxis de segundo orden o una meta–acción, puesto que se trata –en definitiva– de una acción (el valorar) que recae sobre otras acciones (las acciones científicas en este caso). Así, praxis y valores se hallan íntimamente ligados: valores epistémicos como la precisión, la coherencia, la amplitud, la simplicidad, la fecundidad o la utilidad –como señala Kuhn (1982) y en parte también Putnam (1982)– o la simetría –como podemos añadir con Wittgenstein (Wittgenstein 1995 [OC] § 92)– son condiciones necesarias, aunque no suficientes, para que una producción cognoscitiva sea aceptable. No siempre las cosas han parecido estar tan claras: desde los tiempos de Locke y su separación entre juicios de hecho y juicios de valor mucho ha sido cuanto se ha debatido acerca de la presencia de estos últimos en la Ciencia, e incluso en tiempos relativamente cercanos a los nuestros personalidades cumbre en la Filosofía de la Ciencia como Popper y Kuhn (cf. Lakatos y Musgrave 1975) se han visto inmersas en duras polémicas al respecto. La Ciencia como institución, en un primer momento, y luego, la propia producción del conocimiento científico empiezan a contemplarse como empresas que no son axiológicamente neutras. La presencia de valores epistémicos –y de otros muchos de índole diversa– tal vez sea obvia para aquellos que desempeñan su labor en el ámbito de las Ciencias Sociales, pues tal vez sea en ellas donde más patente se haga el condicionamiento que estos suponen en el trabajo diario del investigador, del profesor o del alumno y porque además los encontramos recorriendo sin pudor alguno las múltiples y fragmentadas teorías de que disponemos. También las disciplinas duras se hallan bajo el imperio de los valores, incluso de aquellos aparentemente apartados de la asepsia del laboratorio. Recordemos si no que Watson y Crick al descubrir la estructura de doble hélice del ADN – y que supone el origen del desarrollo de la genética actual– pensaron que tal disposición era tan bella que no podía sino ser –también– verdadera.

En consecuencia, ha de considerarse la incorporación de una racionalidad axiológica en el conocimiento y la ciencia, que en palabras de Echeverría permita "el análisis, la crítica, y en su caso, la justificación de la elección tanto de medios como de fines" (Echeverría 2002:114, cursivas en el original).

Nuevamente, Wittgenstein no llevó a cabo una exposición –al menos sistemática– de cuáles son estos valores con base en los cuales aceptamos unas producciones científicas y rechazamos otras. Sí podemos –sin embargo– rastrear cuáles son los criterios que él mismo aplica para evaluar juegos de lenguaje, o movimientos en un juego de lenguaje. Al menos cuatro podrían ser tomados como los candidatos a considerarse como valores epistémicos wittgensteinianos, aplicables a los sistemas de conocimiento: la "verdad", que requiere del contraste con la realidad y de la mediación de criterios intersubjetivos, la "justificación", que implica el aducir los criterios y/o síntomas que hablan a favor de una proposición, la "funcionalidad" (o el "sentido"), que nos permite diferenciar aquellas proposiciones que tienen un lugar en el juego de aquellas que carecen de él (senseless) y de aquellas otras que por suponer una ruptura del marco de inteligibilidad llamamos contrasentidos (nonsense) y, finalmente, otro criterio sería el de la "claridad gramatical", que incidiría en aquellos casos de fidelidad a la normativa del juego por contraposición a los casos de confusión conceptual. También desde la óptica de los juegos de lenguaje encontramos criterios similares respecto de los cuales valorar las acciones que se dan dentro de ellos: "racionalidad", "funcionalidad" o "sentido" y "corrección gramatical". Digamos algo más respecto del primero de ellos.

Toulmin (1982), que fue discípulo directo de Wittgenstein, ha llevado a cabo un análisis de la racionalidad que muy probablemente hubiera subscrito su maestro. La conclusión más relevante a la que llega es que tan sólo hablamos de las "razones de alguien para actuar" en aquellos ámbitos en los que nos hallamos frente a una conducta aprendida, y que el juego de la racionalidad termina allí donde nos topamos con conducta no aprendida, como en las respuestas autónomas o en aquellos casos en los que una acción se realiza de forma incompetente, incontrolada o distraída, casos en los que –por expresarlo de algún modo– la respuesta emitida no está "correctamente adquirida". La racionalidad tiene lugar pues, dentro de cada juego de lenguaje particular y se trata –consecuentemente– de una racionalidad social: depende del aprendizaje, esto es, del hecho de que los sujetos que participan en un juego sepan jugarlo, conozcan su engranaje.

Las observaciones que Wittgenstein realiza a propósito del conocimiento ni mucho menos quedan completas con lo dicho hasta el momento. Su complejidad y riqueza de matices podría dar pie a entrar en numerosas temáticas, que obviamente sobrepasan los propósitos de este trabajo. Sí que deben señalarse, aunque sea brevemente, las anotaciones wittgensteinianas a propósito de la organización del conocimiento, y concretamente la tesis del holismo, del relativismo funcional en el nivel proposicional y la idea de que junto a los juegos de lenguaje adquirimos también una ontología implícita.

Ciertamente, nuestras proposiciones no se hallan aisladas unas de otras, sino que aparecen interconectadas, forman un tejido, o un sistema, dentro del cual existe una diversificación funcional (existen proposiciones gramaticales y empíricas); nos enfrentamos al mundo con una herramienta cuyas diversas piezas aparecen engranadas unas con otras, con un sistema cognoscitivo total, holista, idea que aparece ya en Wittgenstein y que está igualmente asociada al nombre de Quine (1951 y 1961). Desde esta óptica sistémica, ni las proposiciones se enfrentan de forma aislada al tribunal de la experiencia –sino que son totalidades lo que se contrasta en cada caso– ni el cambio en una de ellas dejará de suponer un reajuste –de mayor o menor magnitud– en el resto de la totalidad (Wittgenstein 1995 [OC] §§ 108, 411, 419).

Pero aún más, dentro del sistema global, las proposiciones aparecen funcionalmente diversificadas. Así, encontramos en él sentencias "de sentido común", que aparecen solidificadas o que se encuentran fuera de la circulación, que rara vez son explícitamente formuladas, de las que nadie dudaría (a menos de exponerse a ser considerado como loco o hereje –Wittgenstein 1995 [OC] § 611–) y que a la vez constituyen el andamiaje del edificio cognoscitivo. De algún modo, constituyen una ontología que no adquirimos explícitamente, sino de manera implícita, al jugar nuestros juegos de lenguaje. Otro tipo de proposiciones son las empíricas, que fluyen por el cauce marcado por las proposiciones de sentido común, referidas a la experiencia, susceptibles de verdad o falsedad, de afirmación y negación, que constituyen aquello que "sabemos" (Wittgenstein 1995 [OC] §§ 96, 210, 211). Tal vez, la distinción más relevante sea la que se establece entre proposiciones gramaticales y empíricas en la obra de Wittgenstein. Para Garver (1994), las primeras tendrían una funcionalidad explicativa –nos indicarían reglas a las que atenerse en el juego– e incluirían lo analítico y lo sintético a priori, mientras que las segundas tendrían un carácter ampliativo que se correspondería con los juicios sintéticos a posteriori. Ahora bien, la consideración wittgensteiniana de lo gramatical y lo empírico es –ciertamente– flexible: en diferentes momentos y circunstancias, o para diferentes personas, lo que es ampliativo puede pasar a ser explicativo y viceversa. La separación entre lo gramatical y lo empírico es –pues– tenue y fluctuante (Wittgenstein 1995 [OC] § 256).

Marx

Retomemos el hilo conductor. Es con Marx con quien puede darse a la forma de vida el matiz sociológico que se pretende. Y dos citas suyas en concreto son las que nos señalan cómo llevar a cabo esta labor. En La Ideología Alemana, dice Marx:
"No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" (Marx y Engels 1974:26).
El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del intercambio con los demás hombres (Marx 1974:31).

Con la primera de tales afirmaciones nos introducimos en la tesis central del materialismo histórico marxiano: la idea de que es de las condiciones materiales, del modo de producción (fuerzas productivas y relaciones de producción), de donde deriva la superestructura jurídico–política, a la que corresponde una determinada forma de conciencia social (ideología, visión del mundo, etc.). Detengámonos algo más en la segunda de las citas. Con ella nos introducimos en el punto de enlace entre materialismo histórico, lenguaje y conciencia. La satisfacción de las necesidades humanas necesita de la transformación de la naturaleza, hecho que obviamente no deja indemne al propio hombre. Además esta praxis no es labor de individuos aislados, sino que se hace en cooperación con otros seres humanos. Y al igual que en esta relación del hombre con el mundo natural aquel necesita de herramientas, en la relación que se establece entre un ser humano y otro también se requiere de unas particulares herramientas: el lenguaje. Desde la óptica marxiana –como luego recoge el psicólogo Vygotsky– éste posee primariamente una función social, interpersonal, comunicativa y es en un segundo momento, cuando –interiorizado– llega a ser una herramienta para el manejo intrapersonal, configurando la conciencia, el pensamiento, y regulando la conducta.

Desde el punto de vista psicosocial, el pensamiento y el lenguaje se vinculan en la teoría marxiana al menos de dos formas interrelacionadas. Por una parte, es la interiorización del lenguaje la que posibilita el desarrollo de los procesos cognitivos superiores; por otra parte, la diferente posición que los individuos ocupan en el proceso productivo dota a estos con una diferencial conciencia de grupo o de clase. Como se dirá más adelante, influido por estas ideas, Basil Bernstein (1989) desarrollará una teoría sociolingüística en la que empíricamente pone de manifiesto que las distintas clases sociales emplean preferentemente códigos lingüísticos diferentes y cómo esto condiciona una orientación cognitiva determinada para cada grupo social. A esto se añade otra idea: el lenguaje de cada grupo social tiene sus características peculiares, que lo hacen funcional en contextos sociales y operativos determinados y a su vez favorece particulares orientaciones cognitivas en estos distintos grupos sociales (véase el apoyo empírico que ha recibido esta tesis en Bernstein, 1989). Sentencia el joven Marx de los Manuscritos:
La más bella música no tiene significado para el oído no musical. (...) El hombre necesitado no tiene apreciación del más bello espectáculo (Marx 1963:161).
Ampliando el foco, y adoptando una perspectiva decididamente sociológica, entramos en la temática de la producción de las formas de conciencia social, del pensamiento colectivo, y específicamente, de la ideología.

Lamo de Espinosa (1994) han señalado que en Marx pueden apreciarse dos teorías de la ideología. Así, una interpretación interaccionista la conceptualiza en términos de psicología de clase, siendo por tanto la ideología dominante la de aquel grupo social que ostenta el poder. En esta primera visión de la ideología, ésta se nos aparece como prejuicio o distorsión interesada de la percepción: la ideología es el autoengaño de una clase poderosa que se extiende al engaño de otras clases a través del control que puede ejercer sobre ellas.

Otra conceptualización de la ideología la contempla desde una perspectiva sistémica. En este caso, la ideología no es exclusiva de una clase, sino de todo un sistema o modo de producción. Recordemos aquí la idea central del materialismo dialéctico: la superestructura –donde se incluyen los aspectos ideológicos– emerge de la infraestructura – condiciones materiales de la sociedad en que aparecen– y reproduce las condiciones de producción, resultando ser no algo privativo de un determinado grupo de interés sino algo que abarca a la totalidad de la sociedad. Tanto la clase dominante como la dominada son presa del mismo esquema ideológico–perceptivo que es producto de las contingencias sociohistóricas en que ambas se hallan insertas. Es el sistema, al imponer un determinado "modo de aparecer" de las cosas el que "engaña" tanto a una clase como a otra. Y esta es una sociología de las apariencias. El conocimiento científico –que, como dice el pensador alemán, sería superfluo si esencia y apariencia coincidiesen (Marx 1984 III, pág. 1041)– no sólo va unido así a un conocimiento crítico, sino que en cierto sentido, el conocimiento científico es una crítica de las apariencias, una actividad transformadora (Marx 1974 [Tesis XI] pág. 668).

En conclusión, Marx deja abierto un programa de investigación en el que el elemento social –en sus diversos niveles de análisis– se constituye en el eje de una pretendida teoría del conocimiento–, donde tienen cabida la verificación empírica, la crítica y la reflexividad histórica, y en el que se enfatizan, como no podía ser de otra manera, los aspectos pragmáticos de las producciones cognoscitivas. Inmersos como estamos en debates acerca de si es real o no la realidad (cf. Watzlawick 1994), acerca de si nuestro mundo es de naturaleza artificial u objetiva, el pragmatismo marxiano suena rotundo:

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico (Marx 1974 [Tesis II] pág. 666).

Sociopsicología del Conocimiento

Una vez expuestas las tesis marxiano–wittgensteinianas sobre las que podría edificarse una teoría sociopsicológica del conocimiento, es de especial relevancia el mostrar que todo lo anterior no queda pendido en el vacío sino que es posible aportar apoyo empírico, desde la psicología social, que apunta en la dirección que se ha venido señalando: forma de vida (social), lenguaje y pensamiento se hallan íntimamente relacionadas. A continuación, en un primer momento se señalan aquellos marcos teórico–empíricos que serían más compatibles con Marx y Wittgenstein, y en un segundo momento se realiza una breve reseña específicamente del apoyo empírico para la tesis del relativismo sociopsicológico en el conocimiento.

Polémicas e interpretaciones diversas aparte, he argumentado que el último Wittgenstein mantiene una posición conductista no reduccionista. Es el suyo un "conductismo epistemológico, filosófico o lógico", en el que se mantiene que el significado de aquello que se constituye como lo ‘interno’ se halla en una conexión no–contingente, sino de dependencia lógica, con lo que son las manifestaciones públicas de tales experiencias interiores (Wittgenstein 1968b [NFL], págs. 286, 290; Wittgenstein 1984 [LSD] págs. 12–13; Wittgenstein 1980a [RPP I] § 292). En el plano ontológico, no niega la existencia de los procesos mentales y, más aún, se desmarca de la clase de conductismo que así lo hace (Wittgenstein 1956 [RFM] págs. 63 y 142; Wittgenstein 1988 [PU] §§ 305–308). El término ‘conducta’ adquiere en su obra un sentido amplio, en el que se incluye la conducta en sentido estricto (movimientos corporales) y las circunstancias que la rodean (Wittgenstein 1997 [Z] §§ 492, 523, 526; cf. Cook 1994 págs. 121ss). Y además, como ha señalado Jost (1995) y en línea con lo que se ha venido exponiendo, es un conductismo con marcado carácter social.

Sobre esta base, cabe argumentar en favor de la "naturalización" de este conductismo epistemológico, y para ello se puede recurrir al operacionalismo de B. F. Skinner (siguiendo, entre otras, la aportación de Day 1969). Entre el filósofo de Cambrigde y el psicólogo de Harvard se observan algunos "parecidos de familia": ambos llaman la atención sobre la necesidad de criterios públicos en el establecimiento del significado, sobre la operacionalización y funcionalidad de los términos del lenguaje, sobre el aprendizaje... de modo que el marco skinneriano sea, tal vez, el más adecuado para establecer las bases de una epistemología naturalizada con un carácter social.

Respecto de la psicología de inspiración marxiana, se observan parecidos de familia entre Marx, Vygotsky y la escuela psicológica soviética, la sociología de Piaget y la sociolingüística de Basil Bernstein (no obstante aquí los límites son difusos y también podríamos de no pocos parecidos entre estos autores y Wittgenstein). En esta psicología acorde con los principios de Marx la praxis se erige como concepto central, tal y como se pone de manifiesto en las elaboraciones de Vygotsky (1977), Leontiev (1977), y Zinchenko (1985), y vinculado a ello, el lenguaje se analiza desde la óptica de la pragmática. En un plano más claramente sociopsicológico, se atribuye al lenguaje y a la conciencia –al pensamiento– un origen intersubjetivo y se afirma la existencia de una dialéctica entre individuo y sociedad.

Queda tan sólo ya reseñar las aportaciones empíricas que sirven de sustento a la tesis del relativismo sociopsicológico. Dos autores, clásicos de la psicología, nos introducen en ello: Vygotsky y Piaget.

Ya se ha aludido anteriormente a la consideración pragmática del lenguaje en Vygotsky, a su analogía entre el lenguaje y las herramientas, al paso de lo interpsicológico a lo intrapsicológico, etc. Digamos ahora que autores como Luria (1976, 1979) o Cole (Cole 1988; Cole y Means 1981), que trabajan en la línea iniciada por el soviético, han llevado a cabo estudios en los que se ponen de manifiesto diferencias cognitivas entre individuos según la sociedad a la que pertenecen.

Piaget (1983), por su parte, en una de sus obras más desconocidas entre los psicólogos –los Estudios Sociológicos– y en la que hace explícita su admiración por Marx, ha puesto de manifiesto que existe una dimensión individual y otra social del intercambio cognoscitivo, pero ambas –la operación y la cooperación– son interdependientes y se rigen por la misma lógica de la equilibración. La estructura de la interacción social guarda así una correspondencia con la forma del pensamiento. Respecto de la temática del relativismo sociopsicológico, en un plano de análisis más cultural, estudios como los de Greenfield y Bruner (1966) o Buck–Morss (1975) han puesto de manifiesto la existencia de diferencias culturales en las etapas del desarrollo cognitivo tal y como las formuló Piaget, y han hipotetizado que ello estaría en función del grado de dominio sobre la naturaleza que una sociedad alcanza.

Desde el ámbito de la Sociolingüística, Basil Bernstein (1989) ha señalado que las variaciones de códigos entre clases sociales manifiestan diferencias en la estructura global de la sociedad y apuntan a las características diferenciales de los grupos en los que tales códigos resultan funcionales. Concretamente, y simplificando mucho las varias formulaciones y matizaciones que ha tenido su teoría, distingue un código elaborado y uno restringido. El uso del primero es la transmisión de información, el señalamiento de relaciones instrumentales, posibilitar procesos de abstracción y generalización, etc. Tal código elaborado según Bernstein es característico de la clase media, donde hay mayor grado de individualización. Por su parte el código restringido es característico de la clase obrera, y resulta operativo por existir en tal clase roles comunalizados, mayor número de interacciones cara a cara, centradas en objetos presentes y concretos, etc. En suma, también desde la Sociolingüística se aporta una base empírica para afirmar la relación entre lenguaje, forma de vida y orientación cognitiva, así como para defender que tales elementos interconectados tienen sus peculiaridades en los distintos grupos sociales.

Una aportación más nos permitirá introducir un nivel de reflexividad: las propias teorías científicas, disciplinas, ciencias, etc. pueden ser metodológicamente analizadas como juegos de lenguaje. Tal forma de actuación conllevaría la observación de la gramática de los términos de dichas teorías y disciplinas, lo cual nos aportaría una comprensión del juego científico y a la vez nos ayudaría a identificar las posibles fuentes de confusión, el uso inadecuado –y por tanto, carente de sentido, en juegos que no son el suyo, etc.– de los términos científicos. Semejante investigación gramatical nos introduciría inevitablemente en la perspectiva sociopsicológica que puede extraerse a partir de Marx y Wittgenstein: el juego de lenguaje los científicos de las distintas disciplinas nos lleva a su forma de vida (sociologizando esta noción). Una interesante aportación al respecto que he recogido –por su posibilidad de ser vinculada a Wittgenstein y a Marx– es la de T. Becher (1987, 2001) Para este autor, los aspectos cognoscitivos y sociales de las disciplinas científicas se hallan interconectados. Y, cabría añadir aquí, tales aspectos sociales serían analizables desde las categorías de que dispone la Psicología Social de orientación más sociológica, puesto que las comunidades de científicos –sabemos desde Kuhn (1975a)– son "grupos" tal y como los define la Psicología Social, y en ellos se producen los fenómenos que ésta disciplina estudia: el aprendizaje, la socialización, las conversiones, el cambio actitudinal, el liderazgo, el poder, la negociación, la competición, la cohesión, la conciencia de pertenencia al grupo, la cultura de grupo... En suma, podría decirse que al igual que Wittgenstein nos dice que los juegos de lenguaje son múltiples, la ciencia es plural, y, en correspondencia, las formas de vida científica son diversas. Quedaría así la puerta abierta para la realización de una Sociopsicología del Conocimiento Científico heredera de los rasgos pragmatistas y sociales con que dos genios –Wittgenstein y Marx– dotaron a sus obras.

Concluyamos aquí el recorrido por las calles de esas viejas ciudades de la Filosofía, la Sociología y la Psicología, en las que hemos podido contemplar, aprender, y disfrutar del rastro que sus figuras más insignes dejaron en ellas, al tiempo que –además– imaginar lenguajes y formas de vida. Es mucho aún lo que queda por decir y las preguntas por formular; y tal vez, tan sólo nos encontremos en el comienzo de una "búsqueda sin término". Ya lo dijo Wittgenstein:

Sentimos que aun cuando se hubieran respondido todas las posibles cuestiones científicas nuestros problemas vitales todavía no se habrían rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta (Wittgenstein 1987 [TLP] prop. 6.52).

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Nota

(1) La inclusión de estos autores en el momento de relativización de la racionalidad requiere ser considerada con algún detenimiento. Respecto de Marx, como ha puesto de manifiesto Lamo de Espinosa, podemos decir que:
"introduce una alteración básica y crucial en la historia del pensamiento occidental, pues consigue "sociologizar" todo el sistema de la percepción. Efectivamente, no se trata ya de que la realidad sea filtrada por nuestro sistema de percepción biológico, sino de que todo el sistema categorial con el que se percibe (y sin concepto –sin lengua– la intuición es ciega) es resultado de una elaboración histórica material. El fenómeno es construido no por las categorías o formas del entendimiento, sino que es socialmente construido mediante una praxis objetiva que es al mismo tiempo material, social e histórica". (Lamo de Espinosa, E. 1994, págs. 195–196).
Durkheim va a afirmar no sólo la prioridad ontológica y ética sino también epistemológica de la sociedad sobre el individuo, llegando así a fijar un origen social para los conceptos de espacio, tiempo, fuerza e incluso para el Principio de Contradicción en la Lógica. El sistema de conocimiento humano –afirma el sociólogo francés– es doble (Durkheim, 1968): individual –experiencias que cada persona recibe a través de los sentidos, limitado biológicamente– y racional –de naturaleza social, conformado por las Representaciones Colectivas–. Estas Representaciones Colectivas (formas de ideación social, entre las que se encuentran la Ciencia, la Religión, la Ideología, la Visión del Mundo, los Mitos, etc.) tienen un carácter de necesidad, ya que Durkheim (1968) supone que sin un cierto nivel de conformismo social la comunicación sería imposible entre los individuos de un grupo o una sociedad. Pero el origen social de la lógica y la racionalidad no le resta a éstas su carácter objetivo, sino que para Durkheim (1968) el pensamiento científico es a la vez concordancia intersubjetiva y con la naturaleza de las cosas.

Con Mannheim (1966) nos introducimos en el perspectivismo. Para el autor de Ideología y Utopía, dentro de la sociedad existen diferentes grupos, considerados en un sentido más amplio que el marxiano de clase, y que incluye generaciones, escuelas de pensamiento, grupos profesionales, etc., cada uno de los cuales realiza una acción colectiva y ocupa una posición en la sociedad y en la historia, según su poder político y económico. De esta posición se deriva un punto de vista o perspectiva propia, esto es, una forma de lenguaje y de pensamiento característica de cada grupo.

Finalmente, Weber (1973) sostiene que los valores del científico (y de su época) influyen en la elección del objeto de investigación, pero que una vez establecido éste, los juicios de valor se excluyen del ámbito de la Ciencia. De este modo, si Weber (1973) admite la subjetividad y el perspectivismo en la determinación del objeto de estudio, esto no lo lleva al relativismo, ya que según él, el proceso investigador subsiguiente puede ser objetivo, momento en que introduce su método del Tipo Ideal.

Notas sobre Marx, Engels y el marxismo

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Entretien avec Michael Heinrich: Débat. “Le Capital”: un travail colossal “pour percer un système complet de fausses perceptions” — A l’encontre
Jérôme Skalski entrevista a Michael Heinrich: El Capital: una obra colosal “para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” — Viento Sur
Robin Clapp, Partido Socialista de Inglaterra y Gales: El Capital de Marx cumple 150 años: un análisis y una crítica inigualables del capitalismo, relevante todavía hoy — Werken Rojo
A 150 años de la primera edición de "El Capital": Una obra que trascendió a su época — La Arena
La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en "El Capital" de Marx de Evald Vasiliévich Iliénkov — Templando el Acero
Francesc Torralba: "Todo lo sólido se desvanece en el aire" - ¿Y si Marx tuviera razón? — Vida Nueva
Michel Husson: Marx, Piketty et Aghion sur la productivité — A l’encontre
El “Dragón Rojo”, en Manchester: Cierran el histórico pub donde Marx y Engels charlaban "entre copa y copa" — BigNews Tonight
El capitalismo se come al bar donde Marx y Engels debatían sobre comunismo — El Español
Carta de Karl Marx al rabino Baruch Levi — Metapedia (Publicada en la "Revue de Paris" el 01-06-1928)
Tony Blair confiesa haber "tanteado el marxismo" — Sputnik
“Karl Marx le Retour” de Howard Zinn — Le Repúblicain Lorrain
Engels y la independencia política de los trabajadores — Marxist Internet Archive
Ante el fallecimiento de Friedrich Engels — OM Radio
Conmemoramos la vida del camarada Engels — Abayarde Rojo.
Hassan Pérez Casabona: Federico Engels, titán de las ideas — Trabajadores
Cinco aportes de Engels a 122 años de su muerte — Zócalo
Shameel Thahir Silva: Pensando en el nuevo partido de las FARC-EP y su marxismo-leninismo — Rebelión
Vingtras: "Les ingénieurs de l'avenir lumineux" — Mediapart
Carlos Oliva Mendoza: Adolfo Sánchez Vázquez: ¿marxismo radical o crítica romántica? — InfoLibre
Francisco Cabrillo: Cómo Marx cambió el curso de la historia — Expansión
Bernardo Coronel: ¿El marxismo es una ciencia? — La Haine
Sylvain Rakotoarison: Le capitalisme selon Karl Marx — Agora Vox
Il y a 150 ans, le 17 juillet 1867, Karl Marx publiait "Das Kapital" à Londres, une oeuvre décisive de déconstruction du système de production, d'échange et d'exploitation capitaliste — Le Chiffon Rouge Morlaix
Ismaël Dupont: Marx et Engels: les vies extravagantes et chagrines des deux théoriciens du communisme! — Le Chiffon Rouge Morlai
Mónica Zas Marcos: Rosa Luxemburgo, el águila de la izquierda que callaron con una bala — El Diario
Karl Marx & Friedrich Engels: Cartas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas — Scribb (*)
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Face aux impostures libérales, Marx, penseur capital - L’Humanité
Karl Marx en el diván: la psiquiatría franquista como arma — El País
Andrea Vitale: Lo spettro di Marx — Operai Contro
Daniel Álvaro: El problema de la comunidad. Marx, Tònnies, Weber (PDF) — Dialnet, Universidad de La Rioja (*)
Marx y la Teoría del Derecho — Scribd
El marxismo y los juegos malabares — Diario de Jerez
Jorge Ortega Reyna & Víctor Hugo Pacheco Chávez: John Berger: Un marxismo para el mañana — Memoria
Roberto Fineschi: El Capital tras la edición histórico-crítica — Viento Sur
Daniela Gros: Il giovane Karl Marx — Moked
Saoudi Abdelaziz: 1882. Karl Marx se fait couper la barbe à Alger — Le blog de algerie-infos
Jaime Osorio: La teoría marxista de la dependencia revisitada — Viento Sur
Andrés Arnone: Naturaleza y economía en Marx y Engels: de procesos naturales y construcciones sociales — La Izquierda Diario
Gustau Nerín: El 'Manifiesto comunista' de Marx y Engels, vuelve — El Nacional
Luigi Mascheroni: Che borghese quel Karl Marx. Parola di Morselli — Il Giornale
Eros Barone: Il segreto del potere capitalistico — Varese News
Luis Escalante: El hondureño que le escribió a Karl Marx — Hablemos de Honduras
José Roberto Herrera Zúñiga: El terrorismo individual: un análisis desde el marxismo clásico — Universidad de Costa Rica
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(*) Acceso indirecto