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| Giambattista Vico ✆ Francesco Solimena |
Lorena
Fuentes & Jaime Massardo | Nuestro
artículo muestra cómo la noción de praxis constituye el punto de partida de
la proposición cognitiva que encontramos tanto en la obra de Giambattista Vico
(1668–1744) como en la de Karl Marx (1818–1883). La praxis, concebida como la
forma específica en que los seres humanos buscamos satisfacer nuestras
necesidades materiales y espirituales, se transforma —dada esa misma
especificidad— en el demiurgo de la historia, y va trazando los caminos por
donde se desliza su acaecer. Pensada en estos términos, la praxis se nos presenta como un fenómeno
esencialmente inmanente. Nuestra indagación muestra, sin embargo, que esta
misma praxis pugna también
por "recuperar" la infinitud, por
trascender. A través de la
búsqueda de la satisfacción de esta
necesidad, la praxis deviene portadora de la lucha por
la trascendencia; más aún, se transforma en el vehículo por excelencia de su
búsqueda.
Diversos vínculos y momentos de continuidad —así
como de ruptura— entre el pensamiento de Giambattista Vico y el de Karl Marx
han sido señalados por distintos autores que han venido contribuyendo a
desbrozar un terreno privilegiado desde el punto de vista de las posibilidades
del enriquecimiento del historicismo crítico.1Sin
embargo, a pesar del enorme interés que presentan estos trabajos, la temática
dista mucho de parecer agotada y la riqueza de los problemas planteados sugiere
más bien que el estudio de las relaciones entre Vico y Marx no se encuentra
sino en una fase inicial. Es justamente en el ámbito del estudio de estas
relaciones y, en particular, a propósito del estatuto de la función de la praxis en el interior de la concepción de
la historia subyacente en ambos pensadores, donde buscan indagar las líneas que
siguen.
► “La filosofia della praxis continua la filosofia della immanenza, ma la depura di tutto il suo aparato metafísico e la conduce sul terreno concreto della storia.” – Antonio Gramsci
I
En esta perspectiva conviene recordar
inmediatamente aquí, como una primera observación, que, tanto para el
pensamiento de Vico como para el de Marx, la actividad de los seres humanos en
la historia supone una
operación cognitiva. De
acuerdo con Vico —ese "primer verdadero filósofo de la historia de la
época moderna" (Horkheimer, s/f: 113), que, oponiéndose a la conciencia
inmediata de pensamiento, al cogito
ergo sum, había
"sostenido con energía contra Descartes el valor del método propio del
conocimiento histórico" (Cassirer, 1991: 84)—, podemos conocer solamente
aquello que nosotros mismos, los seres humanos, hemos realizado. "Criterio
y norma de lo verdadero —nos dice ya en Dell'antichissima
sapienza italica, un texto de
1710— es haberlo hecho" (Vico, 1953a: 440); esto es, de
acuerdo con algunos de sus comentaristas, "que la condición necesaria para
conocer de verdad las cosas consiste en producirlas" (Mondolfo, 1960: 72),
o de otro modo, que para Vico, "la verdad o verum es idéntica a lo creado o factum" (Löwith, 1958: 172), porque para
él, verum est ipsum factum. Ambos términos son, entonces,
reductibles el uno al otro (verum
et factum convertuntur). Si esto es así, el conocimiento al
que los seres humanos podemos acceder —en el sentido de verum— es la historia —la
"historia de las naciones", dirá Vico—, porque somos nosotros mismos
los que la hemos hecho (factum). Es este el protocolo por el que
Vico, aun sin denominarla explícitamente de este modo, introduce la noción de praxis en la concepción de la historia,2 y es a través
de esa historia hecha por los
propios seres humanos, donde,
como anota a nuestro juicio con toda justeza Paolo Cristofolini (1995: 23),
"se sitúa el gran vuelco
del punto de vista de la epistemología del siglo XVII..3
En la densa noche de tinieblas de la que está
cubierta la más remota antigüedad tan distante de nosotros —nos dice Vico en
1744, en un célebre parágrafo de la última redacción de los Principj di Scienza nuova que muestra con toda claridad esta
concepción de la historia—, aparece esta luz eterna que nos eleva, esta verdad
de la cual no se puede a condición ninguna dudar: que el mundo civil ha estado
ciertamente hecho por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus
principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana. De ahí
que cuantos reflexionen sobre ello deben quedar maravillados de que todos los
filósofos intentaran seriamente conseguir la ciencia del mundo natural, el
cual, como ha sido hecho por Dios, solamente Él tiene la ciencia, y descuidaran
meditar sobre este mundo de las naciones o mundo civil, cuya ciencia podían
alcanzar los hombres por ser ellos quienes lo han hecho (Vico, 1953b: 479).
Este parágrafo resulta entonces crucial para la
comprensión de la concepción de la historia que construye Vico y debe valorarse
en toda su dimensión.4 Al separar
el conocimiento de la historia de aquel de la naturaleza —solamente posible
para Dios—, entregando a los seres humanos la posibilidad de acceder al
primero, puesto que es su propia obra, Vico, junto con ir conformando los
primeros pasos del objeto de las ciencias humanas (Cristofolini, 1990: 311–319;
Busom, 1989: 7–26), abre toda una reflexión sobre los seres humanos mismos,
sobre sus posibilidades y sus potencialidades, humanizando la historia y
desbrozando el camino hacia el historicismo. Por su propia naturaleza, la
historia pensada en estos términos coloca, entonces, en el centro de su
acaecer, la praxis de los seres humanos que la
construyen.
Para Vico, esta perspectiva involucra una
metodología del quehacer historiográfico que, al poner el énfasis en la
búsqueda de la comprensión de los mitos, las fábulas, los cuentos, los rumores,
la música, el teatro, los bailes —la lógica poética (Vico, 1953b: 516–572)—,
así como de la lengua en sus diversas connotaciones y acepciones —"los
hablares vulgares deben ser los testimonios más sólidos de las antiguas
costumbres de los pueblos" (Vico, 1953a: 441)—, busca también,
necesariamente, en el mismo acto, apropiarse de la subjetividad que impregna
las fuentes, historizar la
narración historizando al narrador, intentando
registrar una visión del mundo tal y como era visto e interpretado por los
seres humanos que han vivido en cada época. El
historiador debe entonces estar provisto de imaginación.
El conocimiento que se posee de otros seres
humanos es complementado, representado con más o menos verosimilitud,
sistematizado, corregido y justificado por métodos científicos, pero nunca es
adquirido por tales métodos. Para Vico, dicho conocimiento es el resultado de
la capacidad que tiene el hombre para la comprensión
imaginativa. La tarea de los
historiadores no puede ser llevada a cabo sin contar con esta facultad (Berlin,
2000: 64).5
Más aún, en contra del cartesianismo dominante
en la cultura científica de su época, esta facultad permitirá mostrar la
superioridad de los estudios humanísticos con respecto a las ciencias
naturales. Éstas sólo pueden aspirar a ser ciertas (certum) —"los hombres que no saben la
verdad de las cosas procuran atenerse a lo cierto", dirá Vico (1953a:
438)—, pero la ciencia —los estudios humanísticos, el estudio de la cultura, la
historia, en el sentido de la Scienza
nuova— exige verdades (verum), y esas verdades solamente podemos garantizarlas
desde lo que nosotros mismos hacemos porque verum
est ipsum factum y fuera de
esta relación, como es el caso de las ciencias naturales, no pueden existir la
verdad (Grassi, s/f: 9–37)...6
Para acceder a la vida social de una época, el
historiador debe reconstruirla por medio de su arte, utilizando "la
función cognoscitiva de la ficción" (Bermudo, 1999: 22). Para ello debe
poder interpretar correctamente las fuentes (mitos, fábulas, cuentos, rumores,
música, bailes, lenguas, escritos diversos), y por lo tanto debe disponer de la
imaginación necesaria para acceder a la naturaleza de las cosas. Y "la
naturaleza de las cosas —escribe Vico en los Principj
di Scienza nuova—, no está sino en que éstas nacen en ciertos tiempos y
bajo ciertas circunstancias" (Vico, 1953b: 440),7 con lo que
pone de manifiesto su convicción de la identidad
entre filosofía e historia, ergo, de
la identidad entre sujeto y objeto de conocimiento, lo que conlleva necesariamente —y
conviene retener aquí este aspecto— el
carácter inmanente de las posibilidades del conocimiento humano.Inmanencia
que contribuirá de manera decisiva a echar las bases del historicismo, en el
sentido con que lo enuncia Arnaldo Momigliano (1993: 204) cuando escribe que
"el historicismo es el reconocimiento de que cada uno de nosotros ve los
acontecimientos pasados desde un punto de vista determinado o por lo menos
condicionado por nuestra propia cambiante situación individual en la
historia". "No se puede ser filósofo —escribirá Antonio Gramsci
(1977: 1376–1377) desde la cárcel—, es decir tener una concepción del mundo
críticamente coherente, sin la conciencia de su historicidad". Es en esta
perspectiva, probablemente, que Isaiah Berlin (2000: 20) podrá decir que
"nadie ha subrayado la importancia del método de la comprensión histórica
más audaz y vehementemente que Vico". "Dudo que alguien antes de Vico
—reafirma—, tuviera una noción tan clara de cultura y de cambio histórico en
este sentido" (Berlin, 2000: 24).
La praxis humana registrada así desde sus
formas subjetivas —"conocemos la realidad solamente en relación con el
hombre", diría Gramsci (1977: 1416)—, empuja a Vico a construir una
interpretación metafórica de la historia donde la edad de los dioses —"en la que los gentiles
creían vivir bajo gobiernos divinos y todas las cosas les eran ordenadas
mediante los auspicios y los oráculos, que son las cosas más viejas de la
historia profana" (Vico, 1953a: 388)—, la
de los héroes —"en la
que estos héroes reinaron en todos los sitios mediante repúblicas
aristocráticas, basadas en una cierta diferencia por ellos manifestada de su
superior naturaleza respecto a la de sus plebeyos" (Vico, 1953a: 388)—, y
por último, la de los hombres —"en la que todos se
reconocieron ser iguales en cuanto a su naturaleza humana" (Vico, 1953a:
388)—, se repiten, dándole forma a los corsi
e ricorsi que, por medio de
la praxis de los seres humanos, trazan el
espiral del movimiento de su historia sin que en ningún momento recurra a una
explicación exterior a la actividad propia de estos mismos seres humanos,
rompiendo así también, junto con el racionalismo cartesiano, con la historia
pensada como la realización de la voluntad divina, característica de la
historiografía cristiana, que alcanza su mayor expresión a fines del siglo XVII
con Jacques Bénigne Bossuet, obispo de Meaux (Bossuet, 1681). "El Dios de
Vico es tan omnipotente que puede abstenerse de intervenciones
especiales", apunta Karl Löwith (1958: 179). Desde la percepción de Vico,
la voluntad de Dios actúa, en realidad, como un trazado general que los seres
humanos pueden seguir o no... "El hombre tiene libre albedrío —escribe
Vico—, pero es ayudado por Dios de forma natural mediante la Divina
Providencia" (Vico, 1953a: 438) —entendiendo la Providencia como el orden
por el que la voluntad divina conserva todas las cosas— y, como señala
Cristofolini (1995: 22) —conviene también retener esta afirmación—, "la
Providencia, en la acepción que Vico le da, es
una fuerza inmanente,expresándose en la naturaleza, en los hombres y en las
leyes",8 por decirlo
así, ella está en la acción y en el resultado mismo de cada acción. "¿No
había encontrado ya Vico que la Providencia no opera ab extra en la historia —se preguntará
Antonio Labriola (1973, vol. II: 519), siglo y medio después de la aparición de
la última redacción de los Principj
di Scienza nuova—, sino al contrario, opera como aquella persuasión que los
hombres tienen de su existencia?"
II
En sus primeros trabajos, entre 1842 y 1845,
Marx se preocupa de la crítica de la religión, de la filosofía, del derecho,
del Estado, de la política y de la economía política. Es durante ese período —y
desde el marco teórico de la concepción de Ludwig Feuerbach, el que a su juicio
ha proporcionado "una fundamentación filosófica al socialismo" (Marx,
1982a: 679)—,9 que Marx se
desprende lentamente de la impronta del análisis político hegeliano, del Estado
como "sistema de interés general" (Marx, 1982a: 319) a través del
encuentro con la propia realidad que contradice el esquema con el que busca
confrontarla. El examen de la censura a la prensa (Marx, 1982a: 173–219) y de
la legislación sobre los robos de leña en Renania (Marx, 1982a: 248–283) o la
miseria de los trabajadores agrícolas de Mosela (Marx, 1982b: 65) develan la
situación de las clases sociales y la naturaleza de las instituciones; la
propiedad privada deja entrever la apropiación privada y ésta el papel de la
división del trabajo. El reconocimiento de la importancia de las relaciones
materiales, las que Georg Wilhelm Friedrich Hegel, "siguiendo el
precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprendía bajo el
nombre de 'sociedad civil'", (Marx, 1982b: 66) empuja a Marx hacia una
nueva lectura de la historia (Sánchez Vásquez, 1974).
Será la sublevación de los trabajadores de
Silesia, en junio de 1844, la que actúe como elemento revelador de esta
lectura, facilitándole un ejemplo flagrante sobre la función transformadora de
la praxis (entendida como acción, su acepción original en griego).10 Es allí
donde toma forma sustantiva su concepción de la auto–emancipación
revolucionaria del proletariado y por tanto, las posibilidades de éste para
revertir las condiciones de dominación del capitalismo y hacer la historia
desde la lucha social, desde la praxis.
A partir de los
acontecimientos de Silesia —escribe Michael Löwy (1972: 148)—, "el
socialismo no se presenta como una teoría pura, una idea nacida en la cabeza
del filósofo sino como una praxis". "El hombre tiene su acta de
nacimiento, que es la historia —anotará Marx ese mismo año en sus Manuscritos económico–filosóficos—,
la historia es la verdadera historia natural del hombre" (Marx, 1982a:
655)...
En esta historia que hacen los seres humanos
modificando las condiciones sociales en las que se encuentran y modificándose a
sí mismos al modificar dichas condiciones, en un movimiento incesante que actúa
como motor del acaecer de esa misma historia, Marx encuentra el punto de
partida de su visión del mundo, la que permanecerá constante a través de toda
su obra.11 La
formalización de esta postura es registrada, precisamente, en sus once Tesis sobre Feuerbach, (Marx, 1976, vol. I: 7–10)
redactadas en abril o mayo de 1845 y, como dice Ernst Bloch (1976, vol. I:
301), "muy probablemente en el cuadro del trabajo preliminar de su Ideología alemana"; Tesis que Friedrich Engels adjuntará
como apéndice a su Ludwig
Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, publicado en 1888 (Engels, 1976, vol.
III: 353–395). "He encontrado en un viejo cuaderno de Marx las once tesis
sobre Feuerbach que se insertan en el apéndice", escribe Engels (1976,
vol. III: 354), tesis "de un valor inapreciable" (Engels, 1976, vol.
III: 354) que contienen "el germen genial de la nueva concepción del
mundo" (Engels, 1976, vol. III: 354).
Esta "nueva concepción del mundo"
propone una clave de lectura de la historia, de la historia de los seres
humanos —en rigor no hay otra— que pone en su centro la filosofía de la praxis, la cual, a pesar de lo que un poco
ligeramente se ha escrito, no constituye simplemente otra forma de denominar el
marxismo —noción con la cual por lo demás el propio Marx nunca se mostró
demasiado de acuerdo ("je ne suis pas marxiste" ("yo no soy
marxista"), dijo alguna vez en francés a su yerno, Paul Lafargue) (Engels,
1972: 392)—, sino una concepción que apunta a restablecer la dimensión
filosófica de una operación
cognitiva que está en la base
de la propia obra marxiana, colocando la actividad humana, la "actividad humana
sensible" (Sinnlichkeit), (Marx,
1976: 24)12 la praxis, como el verdadero demiurgo de la
historia (Labica y Bénsussan, 1985 : 908–912). El protocolo de estos enunciados
constituye el eje de la Tesis...
El defecto fundamental de todo el materialismo
anterior, incluido el de Feuerbach —escribe Marx en la primera de ellas—, es
que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad humana sensible
(Sinnlichkeit), no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí
que el lado activo fuese desarrollado por el
idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya
que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como
tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos
conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una
actividad objetiva (Marx, 1976: 24).13
La reflexión de Marx a propósito de la praxis muestra con toda precisión la dimensión cognitiva de la concepción de la historia
que comentamos:
El problema de si al pensamiento humano se le
puede atribuir una verdad objetiva —anotará en la segunda tesis—, no es un
problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la
terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un
pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico... La vida social, en esencia
—continuará en la octava tesis—, es práctica. Todos los misterios que descarrían
la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica
humana y en la comprensión de esta práctica (Marx, 1976: 24).14
"Comprensión de esta práctica", ergo, en la praxis y en la filosofía que con ella se
construye, aquella que para Labriola (1973, vol. II: 702) representa "el
meollo (il midollo) del materialismo histórico... la
filosofía inmanente a las
cosas sobre las cuales filosofa", una filosofía que va "de la vida al
pensamiento y no del pensamiento a la vida" (Labriola, 1973: 702) porque,
como señala Gramsci (1977: 1438), "la filosofía de la praxis continúa la filosofía de la inmanencia, pero la depura de todo su aparato
metafísico y la conduce al terreno concreto de la historia".15 "La
filosofía de la praxis —agrega el mismo Gramsci (1977:
1437)— es el "historicismo" absoluto, la mundanización y terrenalidad
absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia". Estamos
aquí entonces frente a la categoría esencial de la concepción de la historia en
Marx. El trabajo del historiador, al menos tal como nosotros lo entendemos,
tiene como objeto la comprensión de esta praxis.
La teoría materialista de que los hombres son
producto de las circunstancias —continúa Marx— y de la educación, y de que, por
tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de
una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que
hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser
educado... La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la
actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria (Marx, 1976).16
"El propio educador necesita
ser educado". La praxis se revierte, se
"trastoca", transformando a los propios seres humanos que la
realizan, los que al modificar las condiciones sociales en las que se
encuentran van modificándose a sí mismos.17 Lo que educa
entonces al educador son las circunstancias concretas que enfrenta en su praxis. El educador es educado por su propia acción, la que no subsiste fuera de esta
relación, constituyéndose en
una relación inmanente, la
que forma parte de la historicidad de las premisas del propio Marx. "El
sujeto, la moderna sociedad burguesa en este caso es algo dado en la realidad como en
la mente —escribe en 1857— y
las categorías expresan por lo tanto formas de ser, determinaciones de
existencia, a menudo simples aspectos, de esta sociedad determinada"
(Marx, 1982b: 56).
Una formación social jamás perece—agrega dos
años después en el prólogo a la Contribución
a la crítica de la economía política— hasta que no se hayan desarrollado
todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente y
jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que
las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno
de la propia antigua sociedad. De ahí que la
humanidad se plantee sólo aquellas tareas que puede resolver, pues considerándolo más
profundamente siempre hallaremos que la propia tarea sólo surge cuando las
condiciones materiales para su resolución ya existen o, cuando menos, se hallan
en proceso de devenir (Marx, 1982b: 67).
Quizás por ello para Gramsci (1977: 1438)
"el término "inmanencia" en la filosofía de la praxis tiene un significad bien
preciso"...
Tratándose de los alemanes, situados al margen
de toda premisa —escribe Marx, en la Ideología
alemana, abordando otro
aspecto de la praxis—,
debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y
también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para
"hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para
vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas
más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los
medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la
producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho
histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que
hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas,
simplemente para asegurar la vida de los hombres.... Por consiguiente, lo
primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en
toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le
corresponde... Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la
acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello
conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye
el primer hecho histórico. (Marx, 1962: 208, anexo a Fromm, 1962).
La continuidad con el razonamiento de Vico
resulta aquí igualmente notable. "Los hombres primeramente sienten lo
necesario" (Vico, 1953b: 459), había escrito éste en los Principj di Scienza nuova un siglo antes.18
La necesidad surge en su pensamiento como la
condición del desenvolvimiento de la historia.
La praxis es percibida como una respuesta humana a necesidades
humanas.19 "La
fuerza impulsora de la situación existente es la conciencia de una necesidad
—anotará Rodolfo Mondolfo (1964: 15)— ...una férrea necesidad, pero no una
necesidad externa a los hombres, sino más bien una necesidad que ellos sienten
en su conciencia", porque "no hay una dialéctica de las cosas que se
desarrolle por sí" (Mondolfo, 1964: 15). Es a través de esta
"práctica históricamente decisiva, humanamente esencial" (Löwy,
1972:165), de esta "praxis que se desarrolla por la fuerza
impulsiva de la necesidad" (Mondolfo, 1971: 94), que, de acuerdo con esta
líneas de argumentación, vamos construyendo entonces nuestro camino, que vamos
haciendo nuestra historia. Dialéctica, por lo tanto, entre necesidad y praxis que parece haber despuntado, en
tanto concepción de la historia, en los tiempos de las luchas sociales de
Firenze durante el siglo XVI en los escritos de Niccolò Machiavelli y Francesco
Guicciardini,20a
partir de los cuales sería posible rastrear una serie de pasos que nos
conducirían, primero hasta Vico (Croce, 1955: 583–587) y luego hasta Marx.
"Dialéctica —por lo tanto— de la praxis humana, en una palabra, de la
historia" (Mondolfo, 1971: 94), que coloca la necesidad en el centro de la
explicación de su acaecer, resolución que conduce a los seres humanos a
transformarse con ella y en ella...
Es interesante no perder de vista esta relación
de continuidad que se establece entre Vico y Marx. Para Marx (1862), Vico
poseía "el sello del genio" y —cosa poco frecuente en sus escritos—,
valoraba muy altamente su trabajo. "Como dice Vico —escribía en una
conocida nota de Das Kapital — la historia del hombre se
distingue del mundo de la naturaleza en que nosotros hemos hecho la primera y
no la segunda" (Marx, 1975, t. I: 453). Esta valoración de Marx hacia los
trabajos de Vico, los que lee con entusiasmo, no será, sin embargo, recogida
por los marxistas de la Internacional socialista, y no será estudiada y
desarrollada sino a través de los debates del pensamiento crítico italiano
durante el cambio de siglo. Puede recordarse aquí que, en un clima marcado por
una gran ausencia de trabajos de Marx,21la
introducción de las Tesis... en Italia a través de la labor de
Antonio Labriola y de sus relaciones con Friedrich Engels (Massardo, 2006:
42–64), estimulará un debate en el que destaca ese "noeud à
trois"—como lo llama Biagio De Giovanni (1988: 162)— que conforman
Benedetto Croce, Giovanni Gentile y el propio Labriola, nudo "cuya
reconstitución puede reservar todavía sorpresas" (De Giovanni, 1988: 162),
y que "marca la historia del paso de Marx por Italia" (De Giovanni,
1988: 162). La influencia de Vico debe situarse por lo tanto, como observa con
toda justeza Alain Pons (1988: 38), "en el modo mismo con el cual Labriola
aborda y comprende la obra de Marx".
El debate propiciado por Labriola no se reduce a
la esfera privada: Gentile, polemizando con Croce y con el propio Labriola,
publicará Una critica del
materialismo storico (1897)
que será seguida dos años más tarde por La filosofia della prassi, verdadera lectura crítica de las Tesis... que representa a nuestro
conocimiento su primera traducción a una lengua latina y, muy probablemente, su
primera traducción tout court. Los dos trabajos de Gentile serán
editados, en 1899, en un solo volumen bajo el título de La filosofia di Marx. Studi critici (Gentile, 1899), obra que, como
nos recuerda Robert Paris (1981: 126), "Croce recomendaba a sus lectores
en el prefacio a la primera edición de Materialismo
storico ed economia marxistica", aparecido
en 1900. 22 En el
segundo capítulo de La
filosofia di Marx, después de
reproducir las Tesis..., (Gentile, 1899: 68–71), el mismo
Gentile, dialogando polémicamente con Croce y con Labriola, observa que
—retengámoslo— "en la filosofía de la praxis cuando sujeto y objeto son
concebidos en sus relaciones necesarias, una ley no puede determinarse sino
como ley inmanente de las cosas mismas" Gentile
(1899: 102).23 Es
en el debate italiano del cruce de siglo en torno a la filosofía de la praxis donde podemos, de esta manera,
encontrar una continuidad del carácter eminentemente historicista de la línea
de razonamiento que comentamos...
III
Despejados estos importantes aspectos, acordado
que los seres humanos nos vemos impelidos a satisfacer una serie de necesidades
de diverso orden que nos plantea nuestra propia existencia y que esas
necesidades, por decirlo así, "guían la historia" dando origen a un
hacer–en–el–mundo, a una praxis que va dándole forma a los rumbos
de nuestro acaecer como especie, parece justo pensar la praxis como un proceso inmanente, donde se identifican objeto y
sujeto, teoría y método, filosofía e historia. Así por lo demás parecen
señalarlo taxativamente los trabajos de Vico, Marx, Labriola, Gramsci.
Sin embargo —y aquí aparece un aspecto en el que
es preciso profundizar—, sabemos también que el hacer–en–el–mundo, la praxis, no es una suma de conductas
arbitrarias; es siempre una respuesta a determinadas necesidades concretas que
la vida material y espiritual nos viene provocando y que debe, por tanto,
recoger lo específico que define estas necesidades. Y si entre las necesidades
más profundas del alma humana —posiblemente la necesidad más profunda— está
aquella de prolongar la vida sin tener que enfrentarse a la muerte física y a
la nada, de "recuperar" la infinitud, de trascender, ello implica que la praxis deviene, a través de la búsqueda
de la satisfacción de esta necesidad, portadora de la lucha
por la trascendencia; más aún, se transforma en el vehículo por excelencia de
su búsqueda.
Bajo este aspecto, entonces, esta manifestación
de la "praxis que se desarrolla por la fuerza
impulsiva de la necesidad" (Mondolfo, 1971: 94) nos conduce a un terreno
bastante más complejo. Para Vico, "una de las pocas mentes auténticamente
grandes en el campo de la historia" (Momigliano, 1993: 214), "expresión
de la más original e inagotable fuerza espiritual" (Meinecke, 1943: 53),
las naciones, léase la civilidad humana, comienza a constituirse con el
matrimonio —"reconocida fuente de toda potestad" (Vico, 1953b: 654)—,
con el entierro de los muertos —"que los latinos llamaron por primera vez,
apropiadamente, humanitas, de humando, 'enterrar'"(Vico,
1953a: 374)—, y con la creencia universal en la inmortalidad del alma y la
aparición de la religión. Vico pensaba, como lo recuerda bien Cristofolini, que
"la raíz de todas las religiones se encuentra en el deseo natural que
tienen todos los hombres de vivir eternamente" (Vico, 1925: 27), de lo que
puede deducirse que "la religión es un recurso humano y pertenece a la
cultura humana" (Hutton, 1990: 138), y que quizás por ello "el hombre
incesantemente repite el proceso de creatividad y regeneración en su búsqueda
por una forma de redención que trasciéndalas realidades históricas"
(Hutton, 1990: 141).
Filológicamente, la palabra religión en su
acepción latina, proviene de "religare", "volver a atar";
entonces, "religión es, ante todo y esencialmente",
"religio", es "unión de lo que se había desunido", lo que
conlleva que —como recuerda Ricardo Krebs (s/f: 114–115) en su trabajo sobre
Vico— la experiencia religiosa es vivencia inmediata de una objetividad
trascendente, de una realidad que está más allá de lo empírico y natural, de
una armonía originaria". "Atar" remite igualmente a "las
cadenas con que Tizio y Prometeo (personaje este último particularmente caro a
Marx que, de acuerdo con Vico (1953a: 409), 'roba el fuego del sol en el año
del mundo 1856')— estaban encadenados a una alta roca y a los cuales devoraba
el corazón un águila, o sea, la religión de los auspicios de Giove" (Vico,
1953b: 509).24 "Atar",
"ligar", es en definitiva "volver a unir", vincular el
destino individual al del conjunto de la especie en que la dimensión religiosa
de la existencia humana posibilita la manifestación de un modo de ser en el mundo: lo sagrado, el que —conviene subrayarlo—
percibimos como un terreno más específico dentro de la dimensión religiosa de
la existencia: como el objeto
religioso, expresado en el mundo.25 Así,
"lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de
estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo
largo de su historia" (Eliade, 1981: 21): el modo de ser sagrado
—insistimos— depende de una dimensión posible de la existencia humana, a saber,
la religiosa...26
Si los seres humanos han practicado ritos, han
formado creencias, han construido mitologías —las fuentes de Vico— y, en
definitiva, han manifestado su fe, han con ello exhibido las pruebas de su
creencia en una vida después de la muerte, de una trascendencia que le otorgue
sentido a la vida en la tierra; de su búsqueda, entonces, de "volver a
unirse", con el cosmos, con la divinidad, con la Providencia, todo lo que
muestra una convicción religiosa, lo que a su turno evidencia que la praxis responde a la necesidad de la trascendencia y en esta dimensión,
insoslayablemente, adquiere una connotación religiosa, ergo sacra. Y no se trata aquí
—conviene señalarlo—, solamente de aspectos formalmente religiosos. El arte
recoge un aspecto privilegiado de esta búsqueda y la historiografía, pensada
como arte, como oficio de artesano —recordemos aquí que Vico era
nieto de Giambattista Masullo, carrocero de Monteoliveto (Nicolini, 1932:
100)—, recoge a su turno su aspecto más álgido, la posibilidad de reflexionar
la experiencia humana como pasado, como testimonio de los propios seres
humanos. Marc Bloch (2003: 41), que entiende su trabajo como "el compendio
de un artesano a quien siempre le ha gustado meditar sobre su tarea
cotidiana",27 desliza
igualmente en su texto póstumo una afirmación cargada de significados, aquella
de que "el cristianismo es una religión de historiadores". En este
sentido la praxis de la
historiografía es arte y es sacra, y
podríamos anotar aquí, a la manera de una hipótesis que traza en esta reflexión
las primeras líneas, que la praxis, tanto de la historiografía como de
cualquier otra forma artística, recoge una dimensión refoulée de esta necesidad de
trascendencia, connatural al deseo de vencer a la muerte que habita el espíritu
de los seres humanos.
Pero si el arte y en particular el arte de la historiografía no pueden pensarse sin la
existencia de una fuerza trascendente, entonces la transformación de la
sociedad, proyecto creador, catalizador de energías vitales e incluso místicas,
horizonte utópico por excelencia, ¿no debería ser pensada también dentro de
este mismo rango de trascendencia? La posibilidad de la transformación social
exige imaginar un horizonte social nuevo, más justo; exige la convicción de un
quehacer trascendente, exige fe. "La
miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y protesta contra
esta miseria real", escribía
el propio Marx (1982a: 491), y como decía Ernesto Guevara en la crítica que
durante sus últimos años de vida despliega contra la Unión Soviética y el
llamado Socialismo Real,28 "Marx
se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en el
espíritu, llamando a eso 'un hecho de conciencia' " (Guevara, 1963: 9,
citado por Löwy, 1997: 89), y "si el comunismo olvida los hechos de
conciencia, puede ser un método de repartición, pero no es más una moral
revolucionaria" (Guevara, 1963: 9, citado por Löwy, 1997: 89). Moral
revolucionaria que sería incomprensible sin una carga afectiva trascendente,
sin la disposición de ir al
otro, sin amor, porque —como dice Guevara a Carlos
Quijano, director de la revista Marcha, en Montevideo—, "aun a riesgo
de parecerle ridículo, déjeme decirle que el verdadero revolucionario está
guiado por grandes sentimientos de amor" (Guevara, 1980: 637) y "es
imposible pensar un revolucionario auténtico sin esta cualidad" (Guevara,
1980: 638).
Tomando al "hombre" como
"hombre" y su actitud ante el mundo —escribía Marx en los Manuscritos... de 1844—, como una actitud humana,
podemos ver que sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza,
etc. Quien quiera gozar del arte, necesita, ser un hombre dotado de cultura
artística; quien desee influir sobre otros hombres, necesita ejercer sobre
ellos una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de las
actitudes del hombre hacia el hombre y hacia la naturaleza tiene que ser una
"determinada manifestación" de su vida individual real, una
manifestación que corresponde al objeto de su voluntad. Quien experimente amor
sin ser correspondido, es decir, sin que su amor provoque el amor de ser amado,
quien por medio de su "manifestación de vida" como amante no sea, al
mismo tiempo, un "ser amado", sentirá que su amor es impotente, una
fuente de desdicha (Marx, 1982a: 644–645).
El elemento decisivo, el sujeto de la
revolución, los trabajadores en su proceso de auto–emancipación revolucionaria,
al enfrentarse a la necesidad de liquidar un sistema productor de plusvalía y
orientar los excedentes hacia la totalidad de los sectores sociales, tienen
como destino la transformación de la sociedad en su conjunto, el "hacer
intelectualmente independientes a los gobernados de los gobernantes... destruir
una hegemonía y crear otra, como momento necesario del trastrocamiento (rovesciamento) de la praxis" (Gramsci, 1977: 1319). En este
sentido, su actividad supera (retiene y deja atrás) la sola inmanencia de su cometido. Al liberarse a sí mismos de las
cadenas de la plusvalía, los trabajadores —obsérvese la similitud con el amor
que porta la cultura cristiana— liberan en el mismo acto al conjunto de la humanidad.
Su propósito adquiere una connotación ecuménica. La inmanencia propia de la filosofía de
la praxis parece así contener su propia dimensión trascendente... Si los seres humanos han
practicado ritos, han formado creencias, han manifestado su fe, han construido
mitologías y se proponen la transformación de la sociedad es porque la praxis responde a la inmensa necesidad de
trascendencia depositada en el alma humana.29
Al mostrar que la necesidad de superar el horror
a la muerte física, a la finitud, empuja a los seres humanos a la búsqueda de
trascendencia —de la cual el arte constituye una manifestación refoulée—, a hermanar su praxisen la Providencia y a
satisfacer la necesidad de infinito —"toda esa necesidad de infinito que
hay en el hombre" de la que hablaba José Carlos Mariátegui (1988: 23) —,
advertimos que la Providencia en tanto referencia trascendente no puede sino nacer
de las proyecciones de los propios seres humanos. De forma súbita, en un
movimiento asaz "scorseseriano", volvemos, entonces, a situarnos otra
vez en la dimensión inmanente de su existencia. La propia concepción de la
trascendencia, parece estar contenida así en las fuerzas inmanentes que modelan
la vida humana y es en esta dimensión donde debemos releer la afirmación de
Cristofolini (1995: 22) en el sentido de que "la Providencia, en la
acepción que Vico le da, es
una fuerza inmanente",30 y
debe comprendérsele en su carácter poético o, dicho de otra manera,
"como una noción general o universal engendrada por la imaginación"
(Cristofolini, 1995: 22), la cual, siendo ella misma el resultado de la
capacidad que tiene el hombre para representarse sus propias necesidades a
través de una lógica poética, reencuentra su lugar en el carácter inmanente de una historia hecha por
los seres humanos...
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Napoli: Ricardo Ricciardi Editore, pp.
471–61.
1 A título de
ejemplo, resulta suficiente aquí recordar la selección de artículos que lleva
por título Vico y Marx,
afinidades y contrastes (Tagliacozzo,
1983).
2 "La
clave maestra de esta construcción filosófica —escribe Giovanni Gentile— reside
en el concepto de "praxis"... Nuestro Vico, que habitualmente es
alabado únicamente en tanto fundador de la filosofía de la historia, muestra
una mirada muy profunda en la materia. Es en este concepto del conocimiento
como praxisestá toda la
razón de su crítica inexorable (inesorabile) contra Descartes... Para Vico, el
hacer es la condición imprescindible del conocer... Esos principios, ya
anunciados en De antiquísima
Italorum sapientia (1710),
Vico debía luego aplicarlos de una manera admirable en la Scienza nuova" (Gentile, 1899: 72–73).
3 Cursivas
nuestras.
4 Para Vico,
"el hombre conoce plenamente la historia —dirá más tarde Benedetto Croce
(1955: 44) comentando este mismo parágrafo de la Scienza nuova—, porque él la ha
hecho, igualmente que Dios conoce la naturaleza porque Él la ha creado".
"La proposición de G. B. Vico verun
ipsum factum —nos dice sin
embargo Gramsci— tan discutida y variadamente interpretada (cfr. el libro de
Croce sobre Vico y otros escritos polémicos del mismo Croce), y que Croce
desarrolla en el sentido idealista que el conocer sea un hacer y que se conoce
lo que se hace, en el cual "hacer" tiene un particular significado,
tan particular que luego no significa ninguna otra cosa que
"conocer", es decir, se resuelve en una tautología (concepción que
sin embargo debe ser puesta en relación con la concepción propia de la
filosofía de la praxis)" (Gramsci, 1977: 1482). El texto de
Croce al que se refiere Gramsci es La
filosofia di G. B. Vico (1911). Bari: Laterza.
5 Cursivas
nuestras.
6 Más de dos
siglos después de la publicación de Principj
di scienza nuova., y dando cuenta de su propia formación, Thomas S. Kuhn
(1971: 13) señala que luego de haber pasado una temporada en el Center for
Advanced Studies in the Behaviorai sciences, "lo más importante fue que,
al pasar un año en una comunidad compuesta principalmente de científicos
sociales hizo que me enfrentara a problemas imprevistos sobre las diferencias
entre tales comunidades y las de científicos naturales... Tanto la historia como mis conocimientos me hicieron dudar de que
quienes practicaban las ciencias naturales poseyeran respuestas más firmes o
permanentes para esas preguntas que sus colegas en las ciencias sociales" (cursivas nuestras).
7 "Natura
di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise
—escribe Vico—, le quali, sempre che sono tali, indi tale e non altre nascon le
cose" ("La naturaleza de las cosas no está sino en que éstas nacen en
ciertos tiempos y bajo ciertas circunstancias, las cuales, siempre que son
tales, éstas y no otras cosas nacen") (Vico, 1953a: 440).
8 Cursivas
nuestras.
9 Cursivas
nuestras.
10 "La notion
de praxis—escriben Solange Mercier–Josa y Gerard Bénsussan en el Dictionnaire critique du marxisme, de Georges Labica y el mismo
Gerard Bénsussan—, dans les sens et fonctions qui lui seront ultérieurement
conférés par toute une courant du marxisme, émerge en Allemagne dans la
première moitié du XIX siècle. C'est déjà dire l'ambiguïté lexicale qui lui est
comme consubstantielle et qui renforce l'imprécision, théorique, elle, dont
elle fut parfois porteuse: l'allemand, en effet, ne dispose que d'un seul terme
d'usage courant, praxis, pour le double emplois du français praxis/pratique,
élément qu'on ne saurait purement et simplement négliger dès lors que
l'interprétation du terme est engagée" ("La noción de praxis en el sentido y funciones que le
serán ulteriormente conferidas por toda una corriente del marxismo, emerge en
Alemania en la primera mitad del siglo XIX. La ambigüedad lexical que le es
consustancial y que refuerza la imprecisión teórica de la que ésta es, a veces,
portadora: el alemán, en efecto no dispone sino de un solo término de uso
corriente, praxis, en
relación con el doble empleo del francés le praxis/pratique, elemento que no puede olvidarse
cuando la interpretación del término está comprometida") (Labica,
Bénsussan, 1985: 908).
11 Utilizamos
aquí la noción de "visión de mundo" como un "phénomène de
conscience collective qui atteint son maximum de clarté conceptuelle ou
sensible dans la conscience du penseur et du poète" (Goldmann, 1959 : 28).
12 Ver
los comentarios de Michael Löwy a las Tesis
sobre Feuerbach (Löwy, 1972:
164–174).
13 Cursivas
de Marx.
14 Cursivas
de Marx.
15 Cursivas
nuestras.
16 Cursivas
de Marx.
17 "No
es posible, reflexiona Marx —anotará Giovanni Gentile, comentando las Tesis... que el educador no haya sido
educado—. He aquí, que la praxis, por su naturaleza, se invierte (si rovescia). Ella opera: se fija en un objeto;
entra en contradicción, que de sí misma se resuelve en una síntesis; educador,
educado, educadoeducador (educatoeducatore). Tal es el desarrollo necesario de la praxis" (Gentile, 1899: 87).
18 Esta
perspectiva no ha escapado a sus comentaristas. "De acuerdo con el
planteamiento de Vico —señala, por ejemplo, Ernesto Grassi (1999: 23)—, el
mundo histórico surge del proceso en que se da respuesta a las necesidades
humanas". "En su opinión —reafirma Berlin (2000: 74), refiriéndose a
Vico—, la naturaleza humana en el curso de la lucha por satisfacer sus
necesidades, no puede auxiliarse sino transformándose a sí misma".
19 En contra de
lo que en algunas ocasiones se ha escrito, la
praxis como fruto de la
necesidad se encuentra como base de la argumentación de Vico y de Marx.
"En verdad —escribe Giovanni Gentile—, si no se puede conocer sino la
propia obra, el mundo natural debe remitirse, piensa Vico, a la cognición de
Dios que es el único creador; pero el mundo histórico producto de la actividad
humana es el objeto por el cual pueden acceder a la ciencia los hombres que lo
han hecho. Sin embargo, para Vico esta operación humana es operación del
espíritu humano (della mente
dell'uomo), de donde la
concepción según la cual la historia debería explicarse toda entera por la
consideración y el estudio de las modificaciones del espíritu (modificazioni della mente). En cambio en Marx el principio de
la operación cambia, y en lugar de las modificaciones de espíritu, son las
necesidades del individuo en tanto que ser social que forman las raíces de la
historia. Pero el concepto de praxis que se invoca permanece el
mismo... ¿Cuál era en el fondo el reproche que Marx dirige al materialismo en
la teoría del conocimiento? Este: de creer que el objeto de intuición sensible,
la realidad exterior sea un dato y no unproducto; de suerte que, entrando en
relación con este dato el sujeto debería limitarse a una pura visión, léase un
simple reflejo (rispecchiamento), permaneciendo en un estado de
simple pasividad. Marx en suma reprocha a los materialistas, y entre ellos a
Feuerbach, de concebir el sujeto y el objeto del conocimiento desde una
posición abstracta y por lo tanto falsa. En tal posición, el objeto sería
opuesto al sujeto y sin ninguna relación intrínseca con éste, puesto que sería
encontrado, visto, de manera puramente accidental. Pero ese sujeto, privado de
su objeto, ¿de qué es el sujeto? Y ese objeto, privado de su sujeto, ¿de qué es
él objeto? Sujeto y objeto son dos términos correlativos donde uno implica
necesariamente al otro... Es necesario, pues, concebirlos en sus relaciones
mutuas, de las cuales se esclarece su naturaleza... Cuando se conoce, se
construye, se hace un objeto; el objeto es pues el producto de el sujeto; y
puesto que no hay sujeto sin objeto, es necesario agregar que a medida que éste
hace o construye el objeto, el sujeto se construye a sí mismo. La realidad,
según Marx, es pues una producción subjetiva del hombre; pero es la producción
de actividad sensible(sinnliche Thätigkeit), no del pensamiento, como lo creía
Hegel y los otros idealistas" (Gentile, 1899: 73–78).
20 "A
muchos actos induce no la razón sino la necesidad", escribía Machiavelli
(2004: 176).
21 "A
fines del siglo XIX, cuando el "marxismo" (un marxismo) circulara ya
ampliamente en Italia —observa Umberto Cerroni—, las obras disponibles en
lengua italiana eran el primer libro de El
capital, el Manifiesto, Trabajo asalariado y
capital, Miseria de la filosofía, El 18 brumario, Las luchas de clases en
Francia, las Tesis sobre Feuerbach, la introducción a En torno a la filosofía del Estado
y del derecho de Hegel y otros ensayos, La Cuestión judía y la Contribución a la crítica de la
economía política (estas
últimas cuatro obras salieron precisamente en 1899)" (Cerroni, 1984: 15).
22 Se
trata del texto de Benedetto Croce, Materialismo
storico ed economia marxistica (1961),
decima edizione. Bari, Laterza.
23 Cursivas
nuestras.
24 Giove è il Dio
del Cielo, padre degli Dei.
25 Podríamos
dudar en incluir aquí cualquier tipo de precisión sobre el carácter del
universo de lo sagrado, argumentando que la amplia producción teórica existente
al respecto nos dispensa de tal tarea y —con prudencia—, recordar las palabras
de Roger Caillois cuando —probablemente con mucha razón— indica que "en el
fondo, y de un modo general, lo único que puede afirmarse valederamente a
propósito de lo sagrado se halla contenido en la misma definición del término:
que se opone a lo profano" (Caillois, 2006: 7).
26 Un elemento
tan específico y singular, que vive además de forma semejante en todas las
religiones como fondo y como médula. "De este sentimiento y de sus
primeras explosiones en el ánimo del hombre primitivo —señala Rudolph Otto
(1965: 27)— ha salido toda la evolución histórica de la religión. En él echan
sus raíces lo mismo los demonios que los dioses y todas las demás creaciones de la
"apercepción mitológica"", debe tener, entonces, en la vida de
los seres humanos, un carácter propio, —"la religión no tiene
antecedentes... nace súbitamente a raíz de la experiencia de lo divino. La
religión comienza con ella y tiene por tanto su carácter específico"—
(Krebs, s/f.: 108), un carácter, por cierto, indecible, un contenido espiritual
inefable que, al arraigarse en el fondo del alma no permite hacerse conceptual
a la luz de la razón. La naturaleza de esta cualidad inenarrable, entonces,
"solo puede suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre
con cuanto procede del espíritu" (Otto, 1965:18). De su parte, lo sagrado,
no dice relación sólo con los símbolos santos, la iglesia, el púlpito, o los
rituales ancestrales, sino —especialmente hoy—, traspasa el terreno de lo
formalmente religioso, para referirse a lo que cada hombre, en su intimidad,
tiene por el más preciado valor, diferenciando lo que es significativo de lo
que carece de especial sentido. "Lo sagrado —en palabras de Roger
Caillois— sigue siendo lo que provoca respeto, temor y confianza, infunde fuerza,
pero compromete la existencia, lo que separa al hombre de sus semejantes, lo
aleja de las preocupaciones vulgares, le hace salvarlos obstáculos o los
peligros que contiene a los otros..." (Caillois, 2006: 145).
27 Redactado
con enorme calidez, diríamos, con gran humildad, buscando "hablar con el
mismo tono a los doctos y a los alumnos" (Bloch, 2003: 41), tremendamente
sugestivo desde el punto de vista del método, el escrito de Marc Bloch sobre el
oficio de historiador nos entrega, al ritmo de una reflexión lenta y madura
sobre un arte que en su praxis se confunde con la vida misma, "el compendio de un artesano a
quien siempre la ha gustado meditar sobre su tarea cotidiana" (Bloch, 2003: 52, cursivas
nuestras), un artesano que abre al lector los secretos de su corazón, mostrando
los avatares de un oficio que, probablemente más que ningún otro, busca
comprender el sentido de la actividad de los seres humanos. Bloch escribe Apologie pour l'histoire ou Métier
d'historien, durante 1942, en
la Francia ocupada, en un momento, entonces, donde las posibilidades de
concluir el texto no encontrarán ni el clima ni las circunstancias más
propicias. Bloch decide unirse a la red de resistentes a la ocupación nazi de
la ciudad de Lyon. Capturado por la Gestapo, será fusilado en junio de 1944.
Una primera versión de este escrito inacabado será publicada luego, de manera
póstuma, por Lucien Febvre (Paris, Armand Collin, 1949), cofundador, junto con
el mismo Bloch, veinte años antes, de la revista Annales d'histore économique et
sociale, la cual, poco
conocida antes de la guerra, será rebautizada luego comoAnnales, Economiés,
Sociétés, Civilisations, logrando
un fuerte impacto en los medios intelectuales europeos. La versión definitiva
de Apología para la historia o
el oficio de historiador, que
recoge el texto original y establece las sucesivas redacciones de Marc Bloch, a
las que se agregan las notas de su hijo Etienne, aparecerá por primera vez sólo
hace poco más de diez años (Paris: Armand Collin, 1993).
28 En febrero
de 1965, Guevara participa en Alger en el Seminario económico de solidaridad
afroasiática, donde criticará fuertemente la concepción que orienta la política
exterior de la URSS hacia los países "neocoloniales". Afirmará allí
que "la ley del valor es contraria a la ética cuando rige los intercambios
entre países comprometidos en las vías del socialismo" (Guevara, 1980:
490–491), hablará de "compartir la tecnología" (Guevara, 1980: 492),
demandará "técnicos ejemplares" (Guevara, 1980: 492), y sobre todo
insistirá en que "las armas no pueden ser mercancías" (Guevara, 1980:
495), y que "deben ser entregadas de una manera absolutamente gratuita, en
cantidades necesarias y a todos los pueblos que las pidan para luchar contra el
enemigo común" (Guevara, 1980: 495). Pocas semanas después, en la misma
carta dirigida a Carlos Quijano, que aludimos más arriba, carta que será
conocida bajo la forma de un artículo titulado El socialismo y el hombre en Cuba. (Guevara, 1980: 627–639), Guevara
concentrará, posiblemente mejor que ninguna otra parte, su argumentación sobre
potencialidades de la conciencia y de la voluntad, mostrando el encadenamiento
íntimo que liga el modus
operandus de la economía con
las formas culturales que les son afines. "El ejemplar humano —dice en
ella Guevara— está alienado a un invisible cordón umbilical que le liga a la
sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ésta actúa sobre todos los aspectos
de la vida" (Guevara, 1980: 629), porque "la mercancía es la célula
económica de la sociedad capitalista" (Guevara, 1980: 630), y
"mientras exista, sus efectos se harán sentir sobre la organización de la
producción y sobre la conciencia" (Guevara, 1980: 630), sobre una
conciencia en la que pesan fuerte "los residuos de una educación
sistemáticamente orientada hacia el aislamiento del individuo" (Guevara,
1980: 630). Carta "extraña y terrible a la vez" (Kalfon, 1997, 405).
Escrita en El Cairo, durante la primera quincena de marzo de 1965, pocas
semanas antes de transformarse en Tatú y de emprender la lucha en el Congo,
vale decir en una disposición política radical, llena de confianza en las
posibilidades de la revolución, su textura vendrá a recuperar el hilo que une
las Tesis sobre Feuerbach y los Manuscritos..., del joven Marx.
29 Desplegando
un razonamiento similar, podemos afirmar que el
principio de la esperanza, al
igual que la necesidad de trascender, es una disposición espiritual de la
dimensión religiosa de la existencia. Si la esperanza, que muchas veces hemos
visto proyectada al más allá, es para Ernst Bloch un principio esencial en el
hombre, que no se refiere sólo a una capacidad de hacer utopía, sino que es
también una voluntad, un germen transformador, y en definitiva, un ánimo que
dirige los movimientos de libertad, podemos sin timidez sugerir que la praxis, respondiendo a las necesidades
espirituales y materiales del hombre, se consagra a aquello querido
utópicamente, será, sin duda, igualmente sagrada...
30 Cursivas
nuestras.
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