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| Karl Marx ✆ Hermanos Gao |
Rolando Astarita | Este
escrito se inspira en el artículo de Stefano Petrucciani “Marx and Morality. El debate anglosajón sobre Marx, la ética y la
justicia”, publicado en Doxa N° 15, en 1996. Allí Petrucciani
pasa revista a las respuestas que se han dado a la cuestión de si existe una
ética en Marx y cuáles serían los presupuestos normativos que guían la crítica
marxiana del capitalismo. Presenta las dos interpretaciones más importantes, la
de quienes niegan que en Marx haya una perspectiva ética y la de quienes
afirman, incluido el propio Petrucciani, que sí es posible encontrar, aunque
con matices, un contenido ético en la crítica de Marx al capitalismo.
Compartiendo en lo esencial esta última idea, nuestro propósito aquí es
proponer una respuesta que difiere en algunos matices de la dada por
Petrucciani a la pregunta de si existe un contenido moral en la crítica
marxiana del capitalismo. Comenzamos sintetizando las posturas sobre la ética
en Marx, tal como las presenta Petrucciani.
Las dos posiciones en
disputa
Los autores que, como Allen Wood y Richard Miller, niegan
que en el marxismo haya una perspectiva ética sostienen que Marx
planteó de
forma explícita, y repetidas veces, que los comunistas no apelan a ningún
principio de justicia o de igualdad, ni a las leyes de la moral, en su crítica
al capitalismo. Afirman que Marx negaba que se pudiera definir como “injusto”
el cambio entre el capital y el trabajo, y consideraba que era inútil criticar
al capitalismo en base a una pretendida justicia distributiva. Wood y Miller
plantean que esto se debe a que, según las tesis fundamentales del materialismo
histórico, las ideologías morales expresan los intereses de las clases dominantes.
Otros autores añaden que toda teoría ética debe ser generalizable y tener un
carácter universal, o sea, debe proponer normas válidas para toda sociedad y
todo contexto, que puedan ser aceptadas por toda persona que reflexione
imparcialmente sobre ellas. Pero la teoría de clase, continúa el argumento, no
puede satisfacer estas condiciones, ya que la lucha de clases es incompatible
con el respeto igual a cada uno y el materialismo histórico es incompatible con
la idea de normas morales válidas con independencia de los contextos dados.
Además, si bien la crítica de Marx hace referencia a bienes deseables que no se
pueden realizar en la sociedad capitalista, esto no quiere decir que apele a
valores morales o presuponga su validez. Se trataría de bienes de tipo no
moral, que no encierran evaluación ética alguna. Por último, si bien a veces
Marx demuestra la estima en que tiene el sacrificio de los intereses personales
en beneficio de los intereses de la clase trabajadora, esto tampoco tendría
significación moral. Quien se identifica con una clase social actúa en
consecuencia, haciendo abstracción de consideraciones de tipo moral.
Si bien Petrucciani reconoce que estos argumentos son
valederos, y que Marx rechazó una crítica moral del capitalismo, recuerda sin
embargo que también Marx era filósofo y que en su juventud había hecho suyo el
imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las que el hombre es
degradado y avasallado, y sostiene que en esencia nunca habría abandonado del
todo esta perspectiva.
Planteada así la cuestión, sigue Petrucciani, se abrirían
dos alternativas. La primera, planteada por Geras, sostiene que habría una
contradicción entre el Marx explícito y el Marx implícito. Esto es, si bien el
Marx maduro explícitamente rechazaba el recurso a principios éticos en su
crítica del capitalismo, esto no negaría que en la misma subyaciera, implícita,
una concepción ética. Por ejemplo, en la afirmación de Marx sobre que en el
cambio entre el capital y el trabajo se encierra una relación de explotación,
hay implícita una valoración ética del capitalismo. Aunque Marx no afirme que
la explotación es injusta, la idea de injusticia está “contenida analíticamente
en el concepto de explotación” (p. 34). Hay aquí un componente normativo.
Petrucciani parece acercarse a esta interpretación.
La segunda interpretación, de Steven Lukes, dice que si bien
Marx rechaza la ética fundada en valores tradicionales, lo hace no porque fuera
inmoralista, sino porque defendía otra ética, una ética de la libertad y de la
emancipación. Desde esta perspectiva, por supuesto, también condenaría la
explotación. En cualquiera de los casos entonces habría entonces en Marx una
valoración ética del capitalismo, y una remisión a valores normativos de
carácter universal: “la libertad de todos, la auto-realización de los
individuos, el rechazo de la explotación y los privilegios” (Petrucciani, 1996,
p. 35). Aunque la interpretación que sostiene que en Marx no había ningún
principio ético tendría su parte de verdad en el hecho de que Marx no predicaba
la lucha por la liberación de la clase obrera como un deber ser moral, sino
como derivada de la situación social objetiva y en interés de la mayoría de la
sociedad. De manera que, según Geras –y Petrucciani comparte el argumento– Marx
rechazaba la ética, aunque su crítica presuponía una ética. Se trata de una
posición contradictoria, en cierta medida.
Por último destacamos que Petrucciani considera que la idea
normativa central presente en Marx es la libertad y la autorealización humana.
En este respecto Marx habría seguido el método que más tarde teorizó la Escuela
de Frankfurt en su primer período, que consiste en adoptar el valor de la
libertad del pensamiento liberal revolucionario burgués para mostrar cómo es
traicionado y pisoteado en la sociedad capitalista. De manera que la verdadera
libertad sólo puede realizarse en una sociedad en la que el individuo pueda
desplegar todas sus capacidades; lo que implica suprimir la propiedad privada
del capital, subvertir la sociedad actual.
Ética y concepción
materialista
Empecemos con la tesis, de Wood y Miller, de que Marx habría
carecido de moral o principios éticos en su crítica al capitalismo. Esta idea
está, en principio, en contra de la concepción materialista de la historia
elaborada por el propio Marx. Es que para el materialismo histórico las
ideologías, y por lo tanto las concepciones morales, constituyen realidades
históricas y sociales de las que no podemos abstraernos en tanto somos seres
sociales. Si bien las nociones morales han cambiado a lo largo de la historia,
de alguna manera todos tenemos una idea de qué está bien y qué está mal. Como
señala Engels en el Anti-Dühring, la moral pertenece a la historia humana
y ha evolucionado con ella; los principios morales inevitablemente están presentes
en los individuos. Y Marx admite que la moral permea las relaciones económicas,
y esto sucede porque, insistimos en ello, se trata de un hecho social objetivo.
Por ejemplo, cuando trata sobre la determinación del valor de la fuerza de
trabajo, considera que existe un componente histórico-moral.
A su vez, decir que la moral es un producto social
significa, en primer lugar, que la moral no deriva de alguna ley de la
naturaleza. Un partidario de Hobbes, por ejemplo, podría decir que el primer
principio moral es evitar la muerte, y que el mismo deriva de la tendencia
natural de los seres humanos a entrar en conflicto y luchar. Pero esto implica
suponer que el ser humano es originariamente asocial. En la concepción de Marx,
en cambio, el ser humano es social. El estado primitivo formado por Robinsones
aislados no existe. Esta crítica también se puede extender a los utilitaristas,
estos es, a aquellos que piensan que el principio moral es conseguir el máximo
de felicidad personal para cada uno, y que el bien consiste en defender de
manera egoísta los propios intereses.
Lo anterior se relaciona, por otra parte, con la crítica a
que la moral pueda analizarse desde el punto de vista individual. Tanto en
Hegel, como en la concepción materialista de la historia, encontramos la idea
de que la respuesta a la pregunta de qué está bien, o mal, no se resuelve
en el ámbito del individuo aislado. El Yo aislado no puede responder de manera
coherente a la cuestión de qué es una obligación moral, qué no lo es, ya que si
el individuo aislado pudiera decidir qué está bien y qué está mal, lo
haría inevitablemente de manera contingente. Sería una forma de subjetivismo
extremo. Y en este caso, ¿cómo podríamos entender a las acciones de los otros,
y cómo los otros podrían entender nuestras acciones? No habría manera objetiva
de decidir qué está bien o qué está mal, a no ser que se buscara algún
principio trascendente universal, que anidara en el Yo, pero fuera común a
todos los Yo (seguimos a Taylor, 1993 y Rose, 2007). Esta última fue la
solución que ensayó Kant. Kant apeló a un principio trascendente que pudiera
satisfacer las exigencias de racionalidad y universalidad. (…) A partir de esta
concepción, Kant pensaba que las leyes de la moral eran eternas y ahistóricas.
Observemos que se trata de una moral externa a la sociedad; o sea, no es
inmanente a ella.
Pues bien, las críticas de Marx a la moral, citadas por
Wood, Miller y otros, se refieren a este tipo de moral “natural”, ahistórica,
trascendente, estructurada en máximas como las que propone Kant. (…).
Resumiendo lo planteado hasta aquí, digamos que desde el punto de vista del
materialismo histórico la moral no puede surgir de la subjetividad aislada, ni
provenir de algún principio trascendente, o natural, ubicado más allá del mundo
social y su historia. En consecuencia las leyes morales predominantes pueden y
deben ser explicadas histórica y socialmente; debe existir una razón por la
cual tales o cuales pautas morales se han impuesto. No pueden ser producto de
la arbitrariedad, de la contingencia. Pero por esta razón también la crítica y
la superación de esa moral no pueden realizarse por simples decretos. No
se puede “abolir” la moral, negándola en la crítica del capitalismo. Ni se
puede imponer otra moral desde una posición pretendidamente externa a la
sociedad.
Relativismo y crítica
en la sociedad clasista
Si las leyes morales son un producto social, en las
sociedades divididas en clases la moral también estará atravesada por la
cuestión de clases. Se trata de una tesis fundamental del materialismo
histórico. En un sentido más amplio, las ideas dominantes corresponden a las
ideas de la clase dominante. La clase (o las clases) explotada y oprimida no
tiene manera de hacer prevalecer sus ideas. La explicación última del porqué de
esto se encuentra en el poder económico y político de la clase dominante, en la
naturaleza del Estado y de los aparatos ideológicos; y posiblemente también en
la cuestión del fetichismo, en la sociedad capitalista. Como decía Engels, la
moral de la clase dominante siempre justificó el dominio y los intereses de esa
clase dominante.
Pero si la moral individual se moldea de acuerdo a los
valores culturales y éticos predominantes en la sociedad, ¿cómo es posible
trascender esa moral y esa sociedad? ¿No caemos en el relativismo moral? Si
toda moral es propia de su tiempo, pareciera que no hay crítica moral posible a
determinada sociedad. Si aceptamos esta visión, caemos en el conservadurismo.
¿Cómo criticar la relación capital-trabajo desde algún principio moral, si esa
relación es aceptada por la moral dominante? Además, si los criterios morales
de Marx, o de cualquier otro individuo, están formados por su entorno social, y
si esos criterios morales avalan ese contexto social, ¿cómo puede surgir una
crítica moral de la sociedad? ¿Se ubicaría por fuera de la sociedad de su
tiempo?
Una respuesta puede ser que de todas maneras algunos
individuos tienen la capacidad de criticar a la sociedad en que viven desde una
moral futura y alternativa, aunque sea vislumbrada o débilmente elaborada. Ésta
parece ser la posición de Lukes. Marx habría criticado a la sociedad
capitalista desde el punto de vista de otra moral, superadora de la actual. Por
lo tanto habría que plantear la posibilidad de establecer una moral (y una
ética) por encima y por fuera de los condicionamientos sociales en los que estamos
inmersos. Los socialistas utópicos criticaban a la sociedad capitalista desde
el punto de vista de una moral universal. ¿No sería un camino?
El problema es que de nuevo caeríamos en lo contingente y
arbitrario. Es que cualquier idea es posible en el terreno de la ensoñación;
cualquier moral futura y superadora sería posible, porque no estaría
anclada en lo real. Y precisamente lo que buscó el materialismo es hacer una
crítica del capitalismo que partiera de lo real, de las contradicciones
realmente existentes en la sociedad de clases. Éste es uno de los objetivos
centrales deEl Capital, si no es el central. Subrayamos que superar lo
contingente y arbitrario, esto es, lo meramente subjetivo, tiene una
importancia política difícil de exagerar. A lo largo del siglo XX hubo muchos
proyectos socialistas que pretendían establecer sociedades modelos, haciendo
abstracción de las condiciones reales que hubieran posibilitado su desarrollo.
Alguna dirección política, algún Comité Central esclarecido, pretendía establecer
no sólo las nuevas relaciones sociales, sino también dictaba las pautas
culturales, ideológicas y morales a implantarse “desde arriba”, haciendo
abstracción de las condiciones reales existentes. El experimento de los Khmers
rojos en Camboya fue un caso extremo de hasta dónde se puede llegar por esa
vía. Una variante de la anterior solución al problema de la moral sería que,
tratándose de la sociedad de clases, se podría criticar la moral dominante
desde el punto de vista de la moral de la clase oprimida. En algunos pasajes
del Anti-Dühring Engels parece apuntar en esta dirección, ya que
afirma que la moral reinante es la moral de la burguesía, y la moral opuesta es
la del proletariado. Aunque Engels no pone esto en consonancia con la idea, que
también sostuvo, de que las ideas dominantes son las de la clase dominante. Tal
vez estuviera pensando en una moral proletaria encarnada en alguna pequeña
vanguardia esclarecida. Lo cual también deja planteada la pregunta de cómo se
forma esa moral proletaria –aun si se trata de una vanguardia “esclarecida”– si
las ideas dominantes en materia de moral son las ideas de la clase dominante.
¿Cómo puede hacer el proletariado (o sus ideólogos) para superar los límites de
la moral burguesa en la que todos nos hemos educado? Parece que estamos
condenados a no salir de la jaula ideológica y moral en que nos encerró la
clase dominante, a no ser que formemos otra moral, completamente nueva, desde
una posición externa a la sociedad.
Otra salida sería decir “no tenemos ninguna moral, y no
hacemos ninguna crítica desde el punto de vista de la moral”. Pero ya hemos
discutido por qué no es posible no tener ideas morales. Aunque sea de forma
implícita, todos poseemos algún criterio de qué está bien, y qué está mal.
Tenemos entonces que por un lado las ideas morales están
condicionadas por la sociedad en que vivimos. Lo cual nos puede llevar al
relativismo moral. Por otra parte adoptamos una posición crítica frente a la
sociedad capitalista, sabiendo que no podemos renunciar a tener ideas morales;
y siendo conscientes, además, de que esas ideas morales deben tener asidero en
lo real existente.
La crítica inmanente
Pensamos que la salida a las cuestiones planteadas pasa por
la crítica inmanente, propia del método dialéctico de Hegel. Una crítica
inmanente es una crítica que no se hace desde algún principio o postura que
esté por fuera de lo que estamos criticando; en otras palabras, no es una
crítica externa. Aplicado este criterio a la sociedad capitalista, la crítica
inmanente surge de la misma sociedad capitalista, incluidas la ideología y la
moral que operan en ella. ¿Pero cómo es posible entonces superar el relativismo
y el conservadurismo? Es posible porque existen contradicciones en la sociedad
capitalista que permiten avanzar al pensamiento crítico, y a la crítica
práctica. Apliquemos esto a la cuestión de la explotación.
En primer lugar, es un hecho que en la sociedad capitalista
el intercambio de equivalentes no es inmoral; está de acuerdo con sus
principios éticos fundamentales. Marx demuestra que cuando el capital compra la
fuerza de trabajo en el mercado se produce un intercambio de equivalentes.
“Moralmente” en principio no parece haber problemas. Sin embargo, cuando
penetramos en la esfera de la producción, comprobamos que el intercambio de
equivalentes se ha transformado en un intercambio de no equivalentes, de más
trabajo por menos trabajo. Marx lo señala cuando explica la plusvalía, y lo
enfatiza en el capítulo 22 del tomo 1 de El Capital. Aparece entonces la
explotación. Pero la categoría de la explotación, como señala Petrucciani,
contiene una carga de crítica moral. ¿Desde qué moral? Petrucciani no lo
aclara, pero es evidente que tiene esa carga crítica desde el punto de
vista de la propia moral burguesa, ya que ésta afirma que ningún ser humano
debe ser explotado. Cualquier sociólogo o economista burgués admite que el
campesino feudal que está obligado a trabajar gratuitamente, por ejemplo, tres
días a la semana en la tierra del señor, es explotado. La sustancia del problema
–la extracción de excedente– no cambia cuando ese mismo campesino recibe un
salario por trabajar seis días a la semana en la tierra, de los cuales tres
días de trabajo se plasman en plusvalía. Sin embargo la forma del intercambio
de equivalentes oculta ese contenido de explotación, y el sociólogo o el
economista burgués no ven ningún problema moral en el trabajo asalariado. Más
en general, todos los esfuerzos de la economía burguesa están puestos en
disimular la realidad de la explotación capitalista, y en encontrar algún tipo
de justificación de la ganancia.
La crítica de Marx, en cambio, pone en evidencia que el
trabajo asalariado es explotado por el capitalista. Este hecho está en
contradicción con la ley moral que el propio capitalismo ha proclamado. La
demostración científica de la generación de la plusvalía por el trabajo, y su
apropiación por el capital, implica entonces en sí misma una crítica también
moral al modo de producción capitalista. Pero es una crítica inmanente,
derivada de la propia lógica del sistema, y de los principios que ha
proclamado; en particular, de que “lo moral” es que haya intercambio de
equivalentes. Ese principio moral se apoya en la forma –que reina en el
mercado– pero está en contradicción con el contenido. (…).
Lo mismo podemos decir de otros principios morales que
proclama el capitalismo. Por ejemplo, la igualdad de oportunidades (¿qué
igualdad de oportunidades hay entre los hijos de los capitalistas y los hijos
de los trabajadores o de los desocupados?); la libertad (el obrero sólo tiene
la libertad de morirse de hambre si no acepta ser explotado); el pleno
desarrollo de las capacidades humanas (¿qué desarrollo de capacidad humana
tiene el individuo que está atado de por vida a una cadena de montaje,
realizando trabajos repetitivos? ¿Qué desarrollo tiene una persona que queda
desocupada a los 40 años y no es aceptada “por vieja” en ninguna empresa?);
etc. Igualdad de oportunidades, libertad, desarrollo pleno de las capacidades
humanas, no son principios traídos desde otro mundo, sino surgidos del
seno del mundo ideológico generado por la burguesía. Algo similar puede decirse
de la democracia. Los ideólogos del capitalismo en ascenso (Locke, Rousseau,
entre otros) admitían que no podía haber democracia “real” si no había una
cierta igualdad de la riqueza y de los ingresos. De hecho, la democracia en la
que pensaban era una democracia de pequeños productores. Pero si el sistema
capitalista genera una creciente polarización social; si cada vez más la
riqueza se concentra en algunas manos, ¿qué posibilidades existen de que haya
una democracia como la que proclama el liberalismo burgués? La respuesta es que
ninguna. Actualmente las grandes corporaciones, los intereses económicos
concentrados, deciden en los hechos las políticas económicas de los Estados,
simplemente por el peso económico que tienen. La democracia por eso es formal,
vacía de contenido. Y esto se puede afirmar no desde algún principio abstracto,
elaborado por fuera de la sociedad, sino desde los principios proclamados por
la sociedad burguesa.
Lo importante entonces es que Marx puede hacer una crítica
moral, no desde el punto de vista de una moral ahistórica, o natural, sino
desde el punto de vista de los propios principios morales y éticos que proclamó
el liberalismo progresista burgués. Un argumento de este tipo nos parece
encontrar en Engels cuando trata de la consigna de igualdad que enarbola el
proletariado. La misma tiene una doble significación, ya que por un lado es una
reacción contra las grandes desigualdades sociales de la sociedad de clases; y
por otra parte “es una reacción contra la exigencia burguesa de igualdad”
(Engels, 1968, p. 96). Engels apunta que en este caso el proletariado infiere
de la exigencia burguesa de igualdad “ulteriores consecuencias más o menos
rectamente y sirve como medio de agitación para mover a los trabajadores con
las propias afirmaciones de los capitalista” (ídem). Lo interesante es que el
principio ético no está sacado de otro mundo, sino del propio mundo burgués y
sus contradicciones. Particularmente de la contradicción entre la igualdad
formalmente proclamada como principio, y el contenido real, la sociedad
dividida en clase sociales.
Conclusión
La respuesta a la cuestión de la ética en Marx está en
consonancia con la idea que han destacado los autores de Frankfurt, acerca de
que Marx critica al capitalismo porque éste no puede llevar a la práctica los
principios de la igualdad, fraternidad, libertad, abolición de la explotación,
pleno desarrollo de las capacidades de los seres humanos; principios que la
burguesía proclamó en su batalla contra el Antiguo Régimen, y que de alguna
manera sigue formalmente estableciendo como objetivos a cumplir. La crítica
marxista demuestra que el sistema capitalista nunca podrá acabar con la explotación;
de manera que los principios morales del propio capitalismo son irrealizables
dentro del capitalismo.
Este abordaje crítico se puede extender al caso de los
conflictos entre deberes morales. Tomemos el caso del principio moral “no
robarás”. Muchas veces los marxistas han denunciado al capitalismo por “robar”
a los trabajadores cuando, por ejemplo, hay superexplotación y no se paga el
valor de la fuerza de trabajo. Aquí, claramente, se viola el principio ético
proclamado por el propio capital. Pero también está el ejemplo de la madre que
roba para alimentar a su hijo hambriento. En este caso la misma justicia
burguesa contempla –normalmente– atenuantes, y la moral burguesa –también
normalmente– se abstiene de realizar un juicio condenatorio contra la madre.
Sin embargo ante este caso la moral abstracta se queda atascada en el conflicto
de deberes morales proclamados, “no robarás” y “lucharás por alimentar a tu
hijo”. La perspectiva dialéctica, en cambio, se hace otra pregunta, más
fundamental: ¿qué tipo de sociedad es ésta que lleva a que una madre deba robar
para que su hijo no tenga hambre? La crítica marxista apuntará entonces a las
relaciones de propiedad que dan lugar a la pobreza y a los conflictos morales
que derivan de ella. Aquí, de nuevo, la idea no es sentenciar cómo debería
ordenarse el mundo a partir de los dictados de una moral por encima de la
sociedad, sino partir de la realidad existente y sus contradicciones para
derivar la salida superadora.
Todo esto tendría consecuencias para la forma en que los
socialistas encaran la crítica del capitalismo, y la propaganda de sus ideas.
No se trata sólo de demostrar que el modo de producción capitalista recrea
periódicamente crisis, con sus terribles secuelas de desocupación y miseria
para cientos de millones de seres humanos. O que el afán de ganancia pone en
peligro el medio ambiente y la existencia misma de la vida humana sobre el
planeta. Se trata también de mostrar cómo, partiendo de la misma ideología
moral reinante, existe un abismo entre lo que se proclama y la realidad. La
crítica inmanente es la crítica más subversivamente radical que puede lanzarse
al sistema capitalista. Y no prescinde de criterios morales.
Bibliografía
Engels, F. (1968): Anti-Dühring. La subversión de la
ciencia por el señor Eugen Dühring, México, Grijalbo.
Marx, K. (1999): El Capital, Madrid, Siglo XXI.
Petrucciani, S. (1996): “El debate anglosajón sobre Marx, la
ética y la justicia”, Doxa, Año VII, Nº 15, pp. 31-41.
Rose, D. (2007): Hegel’s Philosophy of Right, Londres y
Nueva York, Continuum International Publishing Group.
Taylor, C. (1993): Hegel, Cambridge University Press.
