claramente a la reflexión, sin que por ello desaparezca la necesidad de explicitarlos. Para los filósofos y para la filosofía la Ciudad no fue una simple condición objetiva, un contexto sociológico, un dato exterior. Los filósofos han "pensado" la Ciudad; han llevado al lenguaje y al concepto la vida urbana.
Dejaremos de lado las cuestiones que plantean la ciudad
oriental, el modo de producción asiático, las relaciones
"ciudad-campo" dentro de este modo de producción y, finalmente, la
conformación con base a todo esto, de las ideologías (filosofías).
Consideraremos únicamente la ciudad antigua (griega o romana) de la que parten
las sociedades y las civilizaciones llamadas "occidentales". Esta
ciudad generalmente resulta de un sinocismo, es decir de la reunión de varios
pueblos o tribus establecidos sobre un territorio. Esta unidad permite el
desarrollo de la división del trabajo y de la propiedad mobiliaria (dinero) sin
destruir, no obstante, la propiedad colectiva, o mejor aún,
"comunitaria" del suelo; de este modo, se constituye una comunidad en
cuyo seno una minoría de ciudadanos libres ostentan el poder frente a los otros
miembros de la ciudad: mujeres, niños, esclavos, extranjeros. La ciudad vincula
sus elementos asociados a la forma de la propiedad comunal ("propiedad
privada común", o "apropiación privativa") de los ciudadanos
activos, que se oponen a los esclavos. Esta forma de asociación constituye una
democracia, pero los elementos de esta democracia están estrechamente
jerarquizados y sometidos a las exigencias de unidad de la ciudad misma. Es la
democracia de la no libertad (Marx). A lo largo de la historia de la ciudad
antigua, la propiedad privada pura y simple (de dinero, suelo, esclavos) se
consolida, se concentra, sin abolir los derechos de esta ciudad sobre el
territorio.
La separación de la ciudad y el campo tiene lugar entre las
primeras y fundamentales divisiones del trabajo, con la repartición de los
trabajos según sexos y edades (división biológica del trabajo), con la
organización del trabajo según los instrumentos y las habilidades (división
técnica). La división social del trabajo entre la ciudad y el campo corresponde
a la separación entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por
consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. A la ciudad incumbe el trabajo
intelectual: funciones de organización y dirección, actividades políticas y
militares, elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias). La
totalidad se divide; se instauran separaciones; entre ellas la separación entre
Physis y Logos, entre teoría y práctica, y, ya dentro de la práctica, las
separaciones entre praxis (acción sobre los grupos humanos), póiesis (creación
de obras), téchne (actividad armada de técnicas y orientada hacia los
productos). El campo, a la vez realidad práctica y representación, aportaría
las imágenes de la naturaleza, del ser y de lo original. La ciudad aportaría
las imágenes del esfuerzo, de la voluntad, de la subjetividad, de la reflexión,
sin que estas representaciones se disocien de actividades reales. De la
confrontación de estas imágenes nacerían grandes simbolismos. Alrededor de la
ciudad griega, por encima de ella, el cosmos se configurará, como espacios
ordenados y luminosos: jerarquía de lugares. La ciudad italiota tiene por
centro un agujero sagrado-maldito, frecuentado por las fuerzas de la muerte y
de la vida: tiempos tenebrosos de esfuerzos y pruebas, el mundo. En la ciudad
griega triunfa, no sin lucha, el espíritu apolíneo, el símbolo luminoso de la
razón que ordena. Por el contrario, en la ciudad etrusco-romana triunfa el lado
demoníaco de lo urbano. Pero el filósofo y la filosofía intentan
"in-ventar" o crear la totalidad. El filósofo no admite la
separación; únicamente no concibe que el mundo, la vida, la sociedad, el cosmos
(y más tarde la historia) no pueden constituir un Todo.
La filosofía nace, pues, de la ciudad con la división del
trabajo y sus múltiples modalidades. La filosofía, a su vez, se convierte en
actividad propia, especializada. Pero, sin embargo, no recae en lo parcelario.
De hacerlo, se confundiría con la ciencia y las ciencias, también ellas
nacientes. De la misma manera que el filósofo rehúsa entrar en las opiniones de
los artesanos, soldados, políticos, rechaza las razones y argumentos de los
especialistas. Su interés fundamental y su fin es la Totalidad, inventada o
creada por el sistema, a saber, la unidad de pensamiento y ser, de discurso y
acto, de naturaleza y reflexión, de mundo (o cosmos) y realidad humana. Ello no
excluye, sino que por el contrario incluye, la meditación sobre las diferencias
(entre el Ser y el pensamiento, entre lo que viene de la naturaleza y lo que
viene de la ciudad, etc.), Como dijera Heidegger, el Logos (elemento, medio,
mediación y, para los filósofos y la vida urbana, fin) fue simultáneamente:
poner delante, reunir y coger, para luego recoger y recogerse, hablar y decir,
exponer. La reunión es la cosecha e incluso su cumplimiento. "Se buscan
las cosas y se las devuelve. Allá domina la puesta en abrigo seguro, y con ésta
domina a su vez el cuidado de conservar…la cosecha es en sí y anticipadamente
una selección de aquello que necesita un abrigo seguro" (Heidegger). De
este modo, la cosecha es a un tiempo pensamiento. Lo que reunido, es puesto en
reserva. Decir es el acto captado que reúne. Ello supone la presencia de
"alguien", ante, por y para quien se enuncia el ser de lo que ha sido
así logrado. Esta presencia se produce en la claridad (o, como Heidegger dice,
en la "no ocultación") (Véase Essais et confèrences, le Logos, pp 251
y s.). La Ciudad ligada a la filosofía reúne, pues, en y por su Logos, las
riquezas del territorio, las actividades dispersas y las personas, la palabra y
los escritos (de los que cada uno anticipa el recoger y la recolecta). Hace
simultáneo lo que, en el campo, y de acuerdo con la naturaleza, ocurre y
transcurre, se reparte según ciclos y ritmos. Asume y pone bajo su guarda
"todo". Si la filosofía y la ciudad son asociadas de este modo en el
Logos (la Razón) naciente, ello no acontece dentro una subjetividad a la manera
del cogito cartesiano. Si constituyen un sistema, no lo hacen de la manera
habitual ni en la aceptación corriente del término.
A esta unidad primordial de la forma urbana y de su
contenido, de la forma filosófica y de su sentido, viene a añadirse la
organización de la Ciudad misma: un centro privilegiado, núcleo de un espacio
político, sede del Logos y regido por el Logos ante el que los ciudadanos son
"iguales", teniendo las regiones y las delimitaciones de espacio una
racionalidad justificada ante el Logos (para él y por él).
El Logos de la Ciudad griega no puede separarse del Logos
filosófico. La obra de la ciudad se continúa y se concentra en la obra de los
filósofos, la cual recoge las opiniones y avisos, las obras diversas, las
reflexiona en una simultaneidad, y reúne ante estos filósofos las diferencias
en una totalidad: lugares urbanos en el cosmos, tiempos y ritmos de la ciudad
en los del mundo (e inversamente). Y cuando la filosofía lleva la vida urbana,
la de la Ciudad, al lenguaje y al concepto, incurre en una historicidad
superficial. En verdad, la ciudad como emergencia, lenguaje, mediación, sale a
la luz teórica gracias al filósofo y a la filosofía.
Después de esta primera exposición del vínculo interno entre
Ciudad y Filosofía saltamos a la Edad Media occidental (europea). En la Edad
Media, el proceso parte del campo. La Ciudad romana y el Imperio han sido destruidos
por las tribus germánicas, al mismo tiempo comunidades primitivas y
organizaciones militares. De esta disolución de la soberanía (ciudad,
propiedad, relaciones de producción) resulta la propiedad feudal del suelo; los
siervos reemplazan a los esclavos. Con el renacimiento de las ciudades nos
aparece, por una parte, la organización feudal de la propiedad y de la posesión
del suelo (manteniendo las comunidades campesinas una posesión costumbrista y
los señores la propiedad que más tarde se denominaría "eminente") y,
por otra, una organización corporativa de los oficios y de la propiedad urbana.
Esta doble jerarquía, aunque dominada en sus inicios por la propiedad señorial
del suelo, contiene la condena de esta propiedad y de la supremacía de la
riqueza inmobiliaria. De ahí, un conflicto profundo, esencial a la sociedad
medieval. "La necesidad de asociarse contra el pillaje de los caballeros,
a su vez asociados, la falta de mercados comunes en una época en la que lo
industrial era artesano, la concurrencia de siervos que, tras su liberación,
afluían a las ciudades en las que las riquezas crecían, la organización feudal
total, hicieron nacer las corporaciones. Los pequeños capitales lentamente
economizados por artesanos aislados, y la estabilidad del número de éstos en el
seno de una población creciente, desarrollaron el sistema de compañeros y
aprendices, lo que estableció en las ciudades una jerarquía semejante a la del
campo" (Marx). En estas condiciones, la filosofía queda subordinada a la
teología: la filosofía abandona la meditación sobre la Ciudad. El filósofo
(teólogo) reflexiona sobre la doble jerarquía y la conforma, respetando o
descuidando los conflictos. Los símbolos y nociones relativos al cosmos
(espacio, jerarquía de las distancias en ese espacio) y al mundo
("devenir" de las substancias acabadas, jerarquías en el tiempo,
descenso o caída, ascensión o redención) desdibujan la conciencia de la ciudad.
A partir del momento donde no hay ya dos sino tres jerarquías (la feudalidad de
la tierra, la organización corporativa, el Rey y su aparato de Estado), la
reflexión recupera una dimensión crítica. El filósofo y la filosofía, no
teniendo ya que optar entre el diablo y el Señor, se reencuentran. Pero, pese a
ello, la filosofía no reconocerá su vínculo con la ciudad. Este racionalismo,
pese a que la subida del capitalismo (comercial y bancario, luego industrial)
va acompañada de la del racionalismo, este racionalismo prende, bien en el
Estado, bien en el individuo.
En el apogeo de la elaboración filosófica (especulativa,
sistemática, contemplativa), para Hegel, la unidad entre la Cosa perfecta, a
saber la ciudad griega, y la Idea, que anima a la sociedad y al Estado, ha sido
irremediablemente truncada por el devenir histórico. En la sociedad moderna, el
Estado se subordina sus elementos y materiales y por tanto la Ciudad. Ésta, no
obstante, dentro del sistema total, permanece como un cierto subsistema,
filosófico-político, junto con el sistema de las necesidades, el de los
derechos y los deberes, el de la familia y los estados (oficios,
corporaciones), el del arte y la estética, etc.
Para Hegel, la filosofía y lo "real" (práctico y
social) no son, o, mejor aún, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las
separaciones desaparecen. La filosofía no se contenta con reflexionar (sobre)
lo real, con intentar la conjugación de lo real y lo ideal; se realiza
realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la
reflexión, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que
tiene un sentido –que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este
modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado,
marchan hacia su identidad (así reconocida). Lo racional es esencialmente la
Filosofía, el sistema filosófico. Lo real es la sociedad y el Derecho y el
Estado, que cimienta el edificio coronándolo. En el Estado moderno, por
consiguiente, el sistema filosófico se convierte en real; en la filosofía de
Hegel lo real se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosófica
y política. Hegel sorprende el movimiento histórico de este paso de lo racional
a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la
historia la produce. La filosofía se realiza. En Hegel, como Marx advirtió, se
da a un tiempo devenir filosofía del mundo y devenir mundo de la filosofía.
Primera consecuencia: imposible ya la escisión entre filosofía y realidad
(histórica, social, política). Segunda consecuencia: el filósofo pierde toda
independencia; realiza una función pública, como los otros funcionarios. La
filosofía y el filósofo se integran (por mediación del cuerpo de funcionario y
la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la Ciudad,
que fue solamente Cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una
racionalidad más elevada y más total).
Es sabido que Marx ni refutó ni rechazó la afirmación
hegeliana esencial, la de que la filosofía se realiza. El filósofo ha perdido
su derecho a la independencia frente a la práctica social, en la que se
inserta. Existen claramente devenir-filosofía del mundo y devenir-mundo de la
filosofía, en simultaneidad, y por tanto, existe tendencia hacia la unidad
(conocimiento y reconocimiento de la no separación). Y, sin embargo, Marx rechaza
el hegelianismo. La historia no termina. La unidad no está alcanzada, ni las
contradicciones resueltas. La filosofía no va a realizarse en y por el Estado y
con la burocracia como apoyo social. Esta misión histórica está reservada al
proletariado: sólo él puede poner fin a las separaciones (a las alienaciones).
Su misión tiene un doble aspecto: destruir la sociedad burguesa construyendo
otra sociedad; abolir la especulación y la abstracción filosóficas, la
contemplación y la sistematización alienantes, para realizar el proyecto
filosófico del ser humano. Las posibilidades de la clase obrera no resultan de
un juicio moral o filosófico sino de la industria, la producción industrial, de
su relación con las fuerzas productivas y el trabajo. Hay que subvertir el
mundo: la conjunción de lo racional y lo real habrá de operarse en otra
sociedad.
En esa perspectiva, la historia de la filosofía en relación
con la de la ciudad, lejos de haber alcanzado su perfección, apenas está
esbozada. En efecto, esta historia implicaría igualmente el análisis de tesis
en las que la emergencia se vincula en la representación de la naturaleza y la
tierra a la agricultura, a la sacralización del sujeto (y a su
desacralización). Unos puntos de emergencia se desplazan, una vez planteados,
para aparecer a veces lejanos (en el tiempo y en el espacio). Puntos de
imputación e impacto, condiciones, implicaciones y consecuencias no coinciden.
Los temas se enuncian e insertan en contextos sociales y categorías diferentes
a los que marcaron su nacimiento, suponiendo ya que quepa hablarse de
"categorías". La problemática urbana, por ejemplo la que se refería
al destino de la ciudad griega, utilizó para definirse o disimularse temas
cósmicos anteriores o exteriores a esta ciudad, visiones del devenir cíclico o
de la inmovilidad oculta del ser. Estas advertencias tienen la finalidad de
mostrar que la relación considerada no ha tenido todavía una formulación
explícita.
En la actualidad, ¿cuál es la relación entre filosofía y
Ciudad? Una relación ambigua. Los filósofos contemporáneos más eminentes no
encuentran en la Ciudad sus temas. Bachelard ha dejado páginas admirables
consagradas a la casa. Heidegger ha meditado sobre la Ciudad griega y el Logos,
sobre el templo griego. Sin embargo, las metáforas que resumen el pensamiento
heideggeriano no vienen de la ciudad sino de una vida originaria y anterior:
los "pastores del ser", los "caminos forestales". Parece
como si Heidegger tomara sus temas de la Mansión y de la oposición entre el
Permanecer y el Errar. La reflexión llamada "existencialista", por su
parte, se funda, más que en una realidad práctica histórica y social, en la
conciencia individual, en el sujeto y las pruebas de subjetividad.
No está demostrado, sin embargo, que la filosofía haya dicho
su última palabra en lo que a ciudad respecta. Por ejemplo, se puede concebir
perfectamente una descripción fenomenológica de la vida urbana. O construir una
semiología de la realidad urbana que sería para la ciudad actual lo que el
Logos fue en la ciudad griega. Sólo la filosofía y el filósofo proponen una
totalidad: la búsqueda de una concepción o una visión global. El solo hecho de
considera "la Ciudad", ¿acaso no supone ya prolongar la filosofía,
reintroducir la filosofía en la ciudad o la ciudad en la filosofía? Es cierto
que el concepto de Totalidad corre el riesgo de quedar vacío, si sólo es
filosófico. De este modo, se formula una problemática que no se reduce a la de
la Ciudad, sino que concierne al mundo, la historia, "el hombre".
Por otra parte, ha habido pensadores contemporáneos que han
reflexionado sobre la ciudad; más o menos confesadamente se pretenden filósofos
de la ciudad. Con este título, estos pensadores quieren inspirar a arquitectos
y urbanistas y realizar el vínculo entre las preocupaciones urbanas y el viejo
humanismo. Pero estos filósofos quedan cortos de miras. Los filósofos que
pretenden "pensar" la ciudad y aportar una filosofía de la ciudad
prolongando la filosofía tradicional discurren sobre la "esencia" o
sobre la ciudad como "espíritu", como "vida" o
"impulso vital", como ser o "todo orgánico". En resumen,
unas veces la tratan como sujeto, otras como sistema abstracto. Lo que a nada
conduce. De ahí, una doble conclusión. En primer lugar, la historia del
pensamiento filosófico puede y debe ser reconsiderada a partir de su relación
con la ciudad (condición y contenido de este pensamiento). Es ésta una de las
puestas en perspectiva de esta historia. En segundo lugar, esta articulación
figura en la problemática de la filosofía y la ciudad (conocimiento,
formulación de la problemática urbana, noción de este marco, estrategia a
concebir). Los conceptos filosóficos no tienen nada de operativo y sin embargo
sitúan la ciudad y lo urbano –y la sociedad entera- como unidad, por encima y
más allá de fragmentaciones analíticas. Lo que aquí se enuncia sobre la
filosofía y su historia podría igualmente afirmarse sobre el arte y su
historia.
Del libro: 'El derecho a la
ciudad', Henri Lefebvre (Ed. Península, Barcelona 1973)
Revista Contratiempo Revista de Pensamiento y Cultura Buenos Aires / Argentina
Directora Zenda Liendivit
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