"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

7/10/13

Attualità e inattualità del pensiero di Marx

Karl Marx ✆ A. Müller
Claudio Valerio Vettraino  |  E’ arduo analizzare ciò che “di vivo o di morto” c’è nell’opera di Marx. Un’opera complessa e monumentale che ha attraversato i secoli e le generazioni, rappresentando per il movimento operaio internazionale la bussola organizzativa e strategica. Un filo rosso che dura ancora oggi e che fa da movente a tentativi di ricostruzione di fantomatici partiti del lavoro o fronti sociali di liberazione dalla servitù salariata. Gruppi o gruppuscoli intellettuali si richiamano a lui; tentativi oggi in atto per renderlo un “classico”, l’icona stessa di un passato che non deve tornare (come se lo stesso Marx fosse responsabile diretto e non a sua volta vittima strumentale dei disastrosi esperimenti di socialismo reale) e allo stesso tempo di una probabile ricomposizione epistemologica di un presente che ci sfugge, di un caos che ci attanaglia, di una crisi che mostra lati più oscuri della globalizzazione neo-liberista.

Ed è curioso come il Marx ufficializzato dall’establishment sia in sé duplice e scisso. Il Marx “scienziato” dell’economia politica da rielaborare alle luce delle inedite trasformazioni epocali che stiamo vivendo e il Marx politico-rivoluzionario da gettare alle ortiche. Un’operazione ideologica, quella di scindere Marx in due tronconi del tutto incomunicabili, che non tiene assolutamente conto della dialettica che segna ed opera in tutto il suo pensiero. Da buon hegeliano, per Marx era impensabile considerare la politica senza
l’economia. L’universale senza l’individuale. La storia senza la natura.

L’uomo senza il suo lavoro. Il denaro e la merce senza profitto e il profitto a sua volta senza alienazione né sclerotica reificazione di tutto ciò che di umano c’è al mondo. Ed ecco che la prima, grande innovazione marxiana – in realtà derivata da Hegel e che Lukàcs rimarcò con forza [1] – risiede nell’analisi totalizzante di una realtà totalizzante, organica, non scindibile nelle sue parti, ma in cui le parti si fanno totalità, sono il tutto che contribuiscono a determinare con le loro interazioni reciproche [2].

La categoria di totalità storica concreta è il primo punto da cui ripartire per ricostruire la pregnanza epistemologica del pensiero marxiano. Non possiamo comprendere l’attuale crisi del sistema capitalistico mondiale, senza riandare alle tesi, esposte da Marx con lucidità esemplare nei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, in cui analizza i nessi dialettici che legano indissolubilmente produzione-circolazione-distribuzione e consumo. Infatti: “La produzione produce gli oggetti corrispondenti ai bisogni; la distribuzione li ripartisce secondo leggi sociali; lo scambio ridistribuisce il già distribuito, secondo il bisogno individuale; nel consumo, infine, il prodotto esce fuori da questo movimento sociale, diviene direttamente oggetto e servitore del bisogno individuale e lo soddisfa nel godimento. In tal modo la produzione si presenta come punto di partenza, il consumo come punto finale, la distribuzione e lo scambio come il punto intermedio, il quale è a sua volta duplice, in quanto la distribuzione è determinata come il momento che proviene dalla società, e lo scambio come il momento che proviene dagli individui. Nella produzione la persona si oggettivizza, nella persona l’oggetto si soggetti vizza; nella distribuzione la società, sotto forma di disposizioni generali e imperative, si assume la mediazione tra produzione e il consumo; nello scambio, questi vengono mediati dalla determinatezza accidentale dell’individuo [3].”

Poco dopo Marx chiarifica ulteriormente questo ginepraio: “La produzione è dunque immediatamente consumo, il consumo immediatamente produzione. Ciascuno è immediatamente il suo contrario. Al tempo stesso, tuttavia, tra i due si svolge un movimento di mediazione. La produzione media il consumo, di cui crea il materiale e al quale senza di essa mancherebbe l’oggetto. Ma il consumo media a sua volta la produzione, in quanto solo esso procura ai prodotti il soggetto per il quale essi sono prodotti. Il prodotto riceve il suo ultimo perfezionamento soltanto nel consumo [4].”

Ma dobbiamo stare attenti a non idealizzare questi momenti, perché ciò ci impedirebbe di vedere che “il risultato al quale perveniamo non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo siano identici, ma che essi rappresentano tutti delle articolazioni di una totalità, differenze nell’ambito di un’unità [5]. Da tutto ciò risulta non solo la natura storicamente dialettica della formazione economico-sociale capitalistica, ma la verifica inconfutabile che, nell’era del capitalismo finanziario globale dominato da trust transazionali, non esistono né possono esistere, crisi parziali [6]. Ogni crisi parziale di un settore parziale, investe inevitabilmente, come la crisi del ’29 dimostrò, tutti i reparti e i settori produttivi e con essi quelli bancari e finanziari che li sostenevano. Come non esistono crisi di “rappresentanza politica” senza la relativa decostruzione di un modo specifico di produzione, senza il declino del sistema economico a cui fa riferimento. Un esempio di questo, fu il famoso biennio ‘90-‘91 (pari per i riflessi geo-politici ad una terza guerra mondiale non combattuta), in cui alla crisi e dissoluzione dell’Unione Sovietica e della politica dei blocchi, corrispose conseguentemente la decostruzione progressiva ed inevitabile di tutto un sistema di potere e di alleanze che aveva rappresentato quella spartizione mondiale.

La realtà dunque è una totalità dialettica concreta come avrebbe detto Karel Kosik [7], e come tale va studiata in profondità. Ciò ci permette inoltre di prendere in prestito Marx, per criticare tutte le forme, più o meno opportune, più o meno interessate, di apologia diretta o indiretta del modo di produzione capitalistico e del neo-liberismo. E’ alquanto curioso evocare un capitalismo buono distinto da uno cattivo. Gridare alle regole, a nuove e razionali legislazioni che diano finalmente ordine ai mercati o ne controllino gli effetti deleteri, ne frenino “politicamente” gli abusi e le aberrazioni è la vera utopia, direbbe Marx, dei nostri tempi. La misura del livello mediocre e anch’esso caotico ed irrazionale dei teorici della borghesia, dei  cosiddetti analisti del mercato: “Secondo loro – vedi ad es. J. S. Mill – la produzione, a differenza della distribuzione, ecc., va rappresentata come inquadrata in leggi di natura eterne ed indipendenti dalla storia, nella quale occasione poi, rapporti borghesi vengono interpolati del tutto surrettiziamente come incontestabili leggi di natura della società in abstracto [8].”

Le forze politiche nel sistema capitalista, e questo Marx lo spiega chiaramente, non sono altro che espressioni di determinati interessi economici e produttivi, finanziari e bancari. I parlamenti e i governi, sintesi dialettica degli interessi medi dei poliedrici interessi delle varie frazioni della borghesia. Le garanzie, evocate ricorrendo alla “salvezza” mistica delle carte costituzionali (la vera rivoluzione sentenziava il PCI negli anni ’50 e ’60, sta nella sua piena ed oggettiva attuazione) non sono altro che la certificazione ideale – che ha avuto, beninteso, una funzione materiale decisiva nell’imporsi storico della borghesia – di un’eguaglianza reale solo nel cielo astratto del diritto.

Un orizzonte solo apparentemente sgombro da nubi sotto il quale la diseguaglianza reale degli uomini concreti vive e prospera come non mai: “Ogni forma di produzione genera i suoi peculiari rapporti giuridici, la sua peculiare forma di governo ecc. La rozzezza e la genericità stanno proprio nel fatto di porre in una relazione reciproca accidentale cose che sono connesse organicamente, di ridurle cioè ad una mera connessione nella riflessione. Gli economisti borghesi vedono soltanto che con la polizia moderna si può produrre meglio che, ad es., con il diritto del più forte. Essi dimenticano soltanto che anche il diritto del più forte è un diritto e che il diritto del più forte continua a vivere sotto altra forma, anche nel loro “Stato di diritto” [9].”

E’ dunque tipico, asserisce Marx, di chi si pone al di là delle necessità oggettive della lotta di classe, proiettandosi idealisticamente al di là dell’orizzonte stesso della storia, abbaiare alla luna di una politica [10], di un cretinismo parlamentare [11], come sterile palliativo alle contraddizioni strutturali del modo di produzione capitalistico. Non solo la “politica” non può rappresentare da sola la soluzione (dietro di essa ci vorrebbe la ricostruzione di una soggettività operativa e di un’utopia concreta su cui riformulare un vocabolario-linguaggio critico all’altezza dei tempi) ma è essa stessa una parte non trascurabile del problema.

Totalità dunque ma totalità che ha bisogno di una concretezza, di un ricorso alla materialità dell’esistenza e dell’essere sociale come pilastro fondamentale. Ed è per questo che l’attualità teorico-pratica di Marx risiede precisamente nella rivoluzione copernicana da lui, assieme ad Engels, concepita e portava a termine. Una rivoluzione epistemologica radicale, una rottura netta con l’idealismo tedesco che l’ha posta in essere [12], attraverso cui comprendere finalmente che la storia non va studiata a partire dalle idee, dalle impressioni che vegetano nella pigra coscienza degli uomini, nei loro luoghi comuni, nelle ideologie che ne deformano la visione oggettiva dei processi reali che vivono quotidianamente. Lo stesso Marx, nell’incipit dei Lineamenti, non lascia adito a dubbi: “Oggetto della nostra analisi è anzitutto la produzione materiale. Il punto di partenza è costituito naturalmente dagli individui che producono in società – e perciò dalla produzione socialmente determinata degli individui [13].”

Occorre partire dai rapporti sociali attraverso cui gli uomini storici producono e riproducono la ricchezza sociale, dalle forme e strumenti produttivi utilizzati, dal livello medio di produttività di un paese, dai dati materiali dell’esistenza. Solo così è possibile analizzare scientificamente le caratteristiche e le trasformazioni oggettive di un organismo sociale giunto a un determinato grado del suo sviluppo. E solo così è possibile comprendere la nascita e il germogliare nelle masse ideologie e psicologie, comportamenti individuali e collettivi, gli istinti religiosi, le mode, i gusti e le paure inconsce. Il rapporto ovviamente è dialettico. La struttura e la sovrastruttura, usando le espressioni di Marx ed Engels, si condizionano a vicenda. Il lavoro determina la coscienza sociale e la coscienza sociale determina, condiziona le forme della produzione e del lavoro. Spesso, ed è storia dei nostri giorni, le forme politiche non riflettono immediatamente, meccanicamente, le dinamiche economiche, le trasformazioni produttive, la creazione di trust e mercati comunitari [14].

La realtà è irriducibile al pensiero. Non si esaurisce del tutto e non si sottomette mai integralmente alle forme del pensiero e della scienza che la imbrigliano in leggi di movimento, in oggettiva ma mai dogmatica reiterabilità. La realtà è infinita e muta all’infinito, assumendo forme talvolta imprevedibili, inspiegabili e misteriose. Ed è per questo motivo che fare scienza della società è impresa ardua e titanica. Non è assolutamente facile dare “ordine”, regolarità legislativa al caos. E’ molto più semplice fare scienza di un fiore, di un insetto, di un fenomeno fisico-atmosferico, piuttosto della macchina più complessa ed enigmatica che esiste in natura; l’uomo.

Ma sta proprio qui l’attuale superiorità del metodo marxiano, rispetto al vuoto formalismo delle categorie pure a-priori kantiane, l’autocoscienza del Soggetto-Idea hegeliano e l’astrattezza naturalistica dell’economia politica classica: “Agli occhi dei profeti del XVIII secolo, sulle cui spalle poggiano ancora interamente Smith e Ricardo, questo individuo del XVIII secolo – che è il prodotto , da un lato, della dissoluzione delle forme sociali feudali, dall’altro, delle nuove forze produttive sviluppatesi a partire dal XVI secolo – è presente come un ideale la cui esistenza sarebbe appartenuta al passato. Non come un risultato storico, ma come il punto di partenza della storia. Giacché come individuo conforme a natura, o meglio conforme all’idea che essi si fanno della natura umana, esso non è originato storicamente, ma è posto dalla natura stessa [15].”

L’obiettivo di Marx, portato avanti per tutta la sua vita, è quello di costruire una metodologia epistemologica complessiva, totalizzante, attraverso cui fare “scienza della storia” in quanto scienza dell’organismo sociale in movimento dialettico con se stesso. Per dirla con della Volpe [16], applicare il metodo fisico-naturale galileiano al moto quotidiano della mondanità umana, per rintracciare nel suo divenire solo apparentemente caotico e disorganico, fluttuante ed atomistico, le leggi oggettive del suo funzionamento. Partire dall’osservazione del processo concreto, estrapolare-dedurre da esso un’ipotesi concreta di lavoro e verificare tale ipotesi in relazione diretta con la prassi oggettiva. Se ciò è vero, risulta altrettanto veritiera la convinzione, incrollabile in Marx e Lenin, che sia solo il laboratorio della storia, e non le pigre idee degli accademici, ha dimostrare la validità, l’omogeneità ai fatti, al divenire dialettico della realtà, della teoria marxiana. La comune di Parigi e la rivoluzione russa sono lì a testimoniarlo [17].

In questa dimensione, le categorie marxiane di merce, denaro, classe, mercato, valore, lavoro, stato, politica, e via discorrendo, non sono semplici intuizioni geniali della mente di Marx ed Engels. Ma viceversa, astrazioni scientifiche, impresse ed rielaborate nella coscienza di Marx ed Engels dal movimento stesso della storia, successivamente dimostrate al suo cospetto. La storia per Marx ed Engels non è un semplice dibattito tra idee. Se fosse così, disse Marx, il comunismo scientifico avrebbe già “vinto” da secoli. La storia è lo scontro oggettivo di forze politiche ed economiche in lotta perenne tra loro per far valere i propri “diritti” [18]. Ed è in questo angusto crinale che la battaglia “comunista” deve sapersi inserire e parlare ai soggetti interessati. Anche se il mito sociologico della società “liquida”, della fine della storia, delle famose “convergenze parallele” promosse dall’interclassismo, ci hanno da decenni abituati e convinti del contrario. Già in Marx, secondo Lenin, vi era la precisa convinzione che il comunismo non vincerà come un bel ideale da imporre dall’alto al mondo intero. Non bisogna convincere le masse della necessità storica del comunismo. Ma sarà la contraddizione principale del sistema capitalistico tra una produzione sempre più socializzata (globale) ed appropriazione del profitto (nelle mani di un centinaio di grandi trust mondiali) sempre più individuale, assieme alle crisi sempre più acute e violente, che porranno le condizioni per la presa di coscienza della necessità del passaggio a una forma “superiore”, finalmente razionale e razionalizzata di produzione sociale.

L’umanità ritornerà a sé infatti soltanto dopo essersi alienata nel capitalismo, nella sua mercificazione alienante, come ente allo stesso tempo naturale e sociale.

La scienza dialettica alle prese con il XXI secolo

Abbiamo dunque descritto un Marx scienziato ma di una scienza particolare: la scienza dialettica. Semplificando, possiamo asserire che in Marx operano contemporaneamente due forze. Una metodologica, facente capo all’epistemologia galileiana, esemplificata dal circolo concreto-astratto-concreto di della Volpe;  l’altra invece riferita all’essenza rivoluzionaria e destrutturante della dialettica hegeliana.

La sua forza, testimoniata dallo stesso Marx nel poscritto alla seconda edizione de Il Capitale, risiede proprio nel concepire ogni positività come negazione di se stessa, come antitesi della sua tesi, costruzione della propria decostruzione, annullarsi del proprio esistere [19]. La superiorità della dialettica risiede nella sua intima natura di creatività diveniente, metamorfosi trasformativa incessante [20]. Negatività costruente in fieri. Ed è questa stessa dialettica che fa vedere la merce in Marx come unità dialettica inscindibile di valore d’uso e valore di scambio; del valore d’uso come valore di scambio. Il lavoro astratto comelavoro concreto; il plusvalore e lo sfruttamento salariato dovuto all’intensificazione della produttività del lavoro e del dominio incontrollato su di esso del capitale mondiale, le contraddizioni insanabili del modo di produzione capitalistico così come le sue crisi cicliche sempre più virulente ed allargate a scala mondiale, la socializzazione globale delle medesime condizioni di alienazione come elementi insuperabili entro cui formulare, delineare ed organizzare il passaggio storico al comunismo [21].

Ciò detto, risulta evidente come siano le dinamiche oggettive dello sviluppo capitalistico che pongono le condizioni economiche, politiche e sociali del comunismo. Ma per Marx ed Engels ciò non basta. Non è sufficiente credere nel messianesimo rivoluzionario, rischiando con ciò di cadere nell’economicismo. Occorre una soggettività organizzata e radicata nel territorio che sappia dare concretezza strategica, “gambe e teste” a immanente necessità. Qui nasce il nucleo originario del leninismo, del partito bolscevico e dell’utopia politica del Novecento.

Riassumendo: totalità, scienza e dialettica sono i tre cardini del pensiero marxiano e della proposta politico-epistemologica, dell’analisi critica della società capitalistica, attraverso definire l’utopia progressiva di un “già non ancora” tutto da costruire. L’attualità di Marx risiede nelle oggettive contraddizioni di un sistema – quello borghese – non più in grado di dare risposte, idee, valori, ad un umanità sempre più attonita e spaventata.

L’ineguale sviluppo del mercato mondiale, già analizzato dal Lenin più di cento anni fa, che determina l’ascesa e il declino delle grandi potenze e delle loro aree di influenza[22], l’affanno delle tradizionali roccaforti del capitalismo occidentale a tutto vantaggio del BRIC, sono tutti fattori che preconizzano una nuova spartizione e forse una nuova guerra mondiale, rimarcando con forza l’analisi marxista delle relaz, così come la necessità di dare nuovo slancio a quello che un tempo veniva chiamato “internazionalismo proletario”, all’unione mondiale dei salariati come alternativa concreta.

E’ una sfida inimmaginabile per mole ed impegno. Folle, secondo chi, ritiene oggi impossibile soggettivamente e oggettivamente, riattivare una prospettiva teorico-politica di questo genere. Così come fu giudicato impensabile mutatis mutandis ai tempi della Prima Internazionale inaugurata da Marx nel 1864 o la Terza ai tempi di Lenin 23]. Momenti in cui, va ricordato, le forze del lavoro non erano così numerose e capillari (le odierne stime parlano di un miliardo e mezzo di salariati nel mondo), né istruita, concentrata di megalopoli, né in grado di comunicare telematicamente in ogni parte del globo, né tantomeno viaggiare, scambiare idee, impressioni, esperienze come oggi.

Per concludere, possiamo affermare che non vi sia inattualità nel pensiero e nelle opere che Marx ci ha lasciato. L’inattualità del pensiero di Marx non risiede tanto, come abbiamo visto, nelle opere di Marx stesso. Forse il suo unico limite, come ci ricorda Agnes Heller [24], è di essere stato un uomo dell’Ottocento (“colpa” che va attribuita al fatto che Marx è nato ed è stato un uomo del suo tempo), di aver cioè costruito un sistema teorico-politico basato sulla fiducia nelle sorti magnifiche e progressive dell’umanità, di aver abbracciato con troppa sicurezza e naturalezza il positivismo del suo tempo, ignorando temi che emergeranno solo con il Novecento, come la psicologia e la questione ambientale.

Un limite, tuttavia, non imputabile a Marx. Come Hegel arrestò la sua Fenomenologia ai tempi di Napoleone, perché questo era il suo orizzonte storico determinato ed insuperabile, così Marx analizzò come scienziato, non come mago né profeta, il suo mondo, la società capitalistica che aveva di fronte, non potendo andare oltre né ricamare ricette per l’avvenire. Anche se già ne I Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx si sofferma sul tema ambientale, oggi diremmo ecologico. Descrisse il comunismo come l’unica costellazione sociale in grado di riunificare organicamente l’uomo alla natura dopo aver superato l’alienazione e la reificazione del capitalismo, dopo aver finalmente pianificato razionalmente e diretto la produzione non al profitto sfrenato ma ai veri e concreti bisogni umani. Finché la società sarà retta dalla valorizzazione incessante del valore, del capitale come accumulazione allargata su scala mondiale, finché la quantificazione vincerà sulla qualificazione, finché perdurerà la reificazione umana, la natura sarà sempre estranea e nemica dell’uomo. Solo nel comunismo, il lavoro trasformerà armonicamente la natura e l’uomo si sentirà parte di essa come specie, tornerà a sé come ente naturale generico. Sta anche qui, come asserirono puntualmente due grandi teorici marxisti come Giuseppe Prestipino [25] e Sebastiano Timpanaro [26], l’attualità del pensiero marxiano. Il comunismo è la vera e concreta risoluzione del conflitto millenario tra uomo e natura. Tra produzione ed ecologia, con buona pace delle tendenze oggi operanti che si richiamano a Malthus (che Marx distrusse già nella metà dell’Ottocento) e alle usurate teorie della decrescita e della sovrappopolazione.

Spunti, tracce ed indicazioni, che vanno certamente rivisitate e rielaborate alla luce delle trasformazioni oggettive e della nuova fase storica. Ma la loro presunta inattualità si annida perniciosamente nei goffi tentativi portati avanti da opportunistici burocrati della penna, da intellettuali da salotto, da accademici di “belle arti” che attraverso Marx sperano di ritornare sulla cresta dell’onda e vendere magari qualche copia in più, ingegnandosi nel rendere superata a tutti i costi la critica rivoluzionaria di Marx, depotenziandone la valenza politica.

Un Marx “profeta muto” che va ben distinto dal suo essere, ancor oggi, il principale rappresentante teorico e politico di un movimento che come un fiume carsico riemerge inaspettatamente dalle gole di un pantheon ideologico nichilistico ormai logoro, in grado di ispirare e dirigere chi produce tutta la ricchezza mondiale (solo in Europa i lavoratori nell’industria sono il 70% del totale degli occupati, altro che scomparsa delle tute blu), alla piena coscienza di sé, della loro intrinseca forza [27].

Il secolo di Marx, il secolo che nel Manifesto del Partito comunista datato 1848 descrive così bene assieme ad Engels (tanto da essere scambiati per visionari), è il Ventunesimo secolo ed qui sotto i nostri occhi. Il nostro dovere è quello di comprenderlo con le armi teoriche, il metodo d’indagine scientifica che ci hanno lasciato in eredità per travolgerne alla radice i rapporti di forza e non per ammirarne in silenzio, assecondarne con timidi bisbigli il lento ed inesorabile declino, come ebbe egregiamente a dire Mario Tronti, in un suo famoso saggio apparso cinquant’anni orsono su “Società” (1961). 

La scienza del capitalismo, la scienza del Capitale, è possibile solo nella prospettiva della rivoluzione socialista. Scienza e storia è un discorso che cade ancora tutto dentro la scienza: è la logica della teoria. Ma c’è l’altro discorso: scienza e storia che cadono tutte dentro la storia, che è la logica pratica. La prima presuppone un pensiero materialista, la seconda una prassi sovversiva. Oggi, dire teoria pratica è poco. Bisogna dire teoria scientifica e pratica rivoluzionaria. Perché c’è anche una teoria eclettica e una pratica riformista. Quando si dice scienza e storia, si deve poi dire anche: teoria e rivoluzione. In fondo, la prima scienza della storia è la nostra teoria della rivoluzione. E’ nella logica del Capitale la rivoluzione operaia [28].

Note

[1]  Cfr. su questo G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1967
[2] Cfr. su questo K. Marx, Lineamenti fondamentali per la critica dell’economia politica, 2 vv., a cura di Enzo Grillo, Nuova Italia, Firenze 1968.
[3] Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, a cura di Enzo Grillo, vol. I., Nuova Italia, 1968, cit., p.12
[4] Ivi, cit., p.12
[5] Ivi, cit., p.25
[6] Il paradosso è che la crisi globale che stiamo vivendo, in quanto “ridefinizione” strutturale delle capacità produttive dell’intero complesso sociale (con il venir meno della centralità del Welfare Occidentale e del lavoro come ricambio organico uomo-natura), dimostra come sia la dirigenza borghese (istituzionale) che la classe operaia (mondo del lavoro), non siano assolutamente “all’altezza” (omogenee, adeguate) al piano di ristrutturazione del capitalismo mondiale. Dialetticamente, come elementi oggettivi del processo, ne sono tuttavia estranei. Sembra, come riflesso ideologico, che il capitale non sia altro che un meccanismo dinamico “autonomo” ed indipendente dai suoi elementi basici, astratto dalle sue stesse contraddizioni immanenti, dai rapporti di forza che esprime in quanto relazione sociale storicamente determinata tra forze produttive e salario. Il vantaggio, è che la crisi pone l’interdipendenza tra capitale e lavoro e la coscienza della lotta di classe, come due fenomeni oggettivi ed ineluttabili, squarciando le pesanti nubi ideologiche sulla loro dipartita.
[7] Karel Kosik, Dialettica della totalità concreta, Bompiani Milano 1963
[8] Ivi, cit., p.9
[9] Ivi, cit., p. 11
[10]Un mediazione “istituzionale” ormai del tutto inutile, dato che le forze borghesi stesse scendono direttamente “in campo” per difendere i loro interessi nell’agone politico.  Basti pensare alla lista per Monti dei vari Montezemolo e co. Ma ciò non deve indurre a considerare lo stato, il parlamento e il governo come entità anonime, astratte, ormai condannate al declino e all’inutilità. Sarebbe un grossolano errore di semplificazione meccanicistica, come tende a fare Grillo. Il fatto che le forme del potere e della rappresentanza mutino, assumano ruoli e connotati diversi in relazione alle diverse esigenze strategiche della borghesia mondiale (controllo e gestione diretta del potere e della produzione e delle politiche fiscali e di previdenza, ecc, già osservata da Nicos Poulantzas negli anni ’70 in Francia durante il Neo-gollismo) non significa la loro abdicazione o il loro progressivo esautoramento, preconizzando  addirittura lo spazio per una democrazia “diretta”, dal basso e orizzontale. La realtà e le stratificazioni di classe, sociali e psicologiche sono molto complesse e difficili da scalfire.
[11] Sintomo per Marx di una vera e propria malattia. Quella cioè di ipostatizzare feticisticamente l’attenzione solo sulle schermaglie parlamentari, sulle correnti, sui personalismi dei vari leaders, come fossero il centro del mondo, impendendosi di alzare lo sguardo sul mondo. Sulle immani ed epocali trasformazioni (declino dell’atlantico ed ascesa del pacifico) che abbiamo di fronte. Come se la complessità del mondo si riducesse al pingue dibattito o alle “risse” da bar tra capi popolo (senza più popolo) ormai traslate dai polverosi banchi del “palazzo” ai vari talk shows, senza riuscire più a cogliere le forze materiali, i processi oggettivi globali, che determinano lo sviluppo stesso della società e del modo di produzione capitalistico. Vi è dunque un’astrazione determinata, direbbe della Volpe, che tende a scindere la dialettica (spuria ed avulsa dalla storia) parlamentare dalla dialettica oggettiva delle forze in campo che la pongono in essere. Un feticismo (vedere il dito per non vedere la luna) tipico prodotto della reificante alienazione della formazione economico-sociale capitalistica.
[12] Ed è per questo molto curiosa l’operazione portata avanti da Fusaro nel descrivere un Marx “scienziato” idealistico. Due termini che rappresentano un vero e proprio ossimoro. Dove vi è scienza, ovvero elaborazione di un’astrazione determinata e verifica empirica di tale ipotesi a diretto contatto con la prassi oggettiva, insomma “metodo galileiano” applicato al mondano direbbe della Volpe, non può trovare spazio la dipendenza dell’essere da un principio alieno extramondano a cui fa costante riferimento. Da un lato la realtà è indipendente dal pensiero-coscienza, è irriducibile ad esso e dall’altro è perniciosamente dipendente e legata – religiosamente (in senso di religio) – ad un entità superiore, metafisica, che la pone in essere come sua diretta emanazione terrena. L’idealismo, per dirla con Colletti e Mario Dal Pra, non è altro che la certificazione della limitatezza dell’essere, la sua non autonomia rispetto all’autocoscienza spirituale dell’Idea. Ne L’ideologia tedesca infatti Marx ed Engels compiono un vero e proprio “parricidio” nei confronti di tutta la tradizione idealistico-filosofica occidentale e non solo tedesca. Con buona pace di Roberto Finelli. Sta qui, la loro vera ed autentica rivoluzione copernicana. Rimettere finalmente il mondo “sui piedi”. Partire dai dati reali dell’esistenza e non dalle sue proiezioni ideali (invertite) nella mente degli uomini.
[13] Ivi, cit., p.7
[14] Vedere ad esempio la crisi di un Europa che da mercato economico-finanziario comune, non riesce a farsi voce politica, estera, militare comune. Al piano strutturale non corrisponde mai meccanicamente il piano sovrastrutturale. Anzi, c’è sempre una spaccatura tra i due piani. E il marxismo è proprio la scienza che colma e dimostra questo iato, ne dà visione e coscienza totale. Marx ebbe a dire: “se la forma e la sostanza dei fenomeni fossero tutt’uno non ci sarebbe bisogno di scienza.”
[15] Ivi, cit., pp. 4-5. Cfr. inoltre sui limiti ideologici fondamentali dell’economia politica classica, le illuminanti pagine di Teorie sul plusvalore, Editori riuniti, Roma 1993
[16] Cfr. Galvano della Volpe, Logica come scienza storica, Roma, 1949
[17] Quelle poche volte che Marx parlò della società comunista, lo faceva sempre con enorme imbarazzo, proprio perché, da scienziato, non poteva fare previsioni su di un mondo ancora avvenire, da costruire. E’ per questo che intitolò la sua opera più importante Il capitale e non Il comunismo. Ma appena vide la comune di Parigi, l’opera straordinaria della classe operaia parigina, le sue forme di autogestione e di pianificazione collettiva della produzione, capì che era quella la forma politica “compiuta” (per quei tempi) del dominio, di quella che chiamò “la dittatura del proletariato”, il passaggio dal dominio dell’uomo sull’uomo alla gestione razionale delle cose per i bisogni umani.
Sempre in riferimento all’epos della Comune, Engels ne L’Anti-duhring parlò dell’estinzione della macchina statale, della sua burocrazia, dell’esercito sostituito dalla milizia popolare, della politica come gestione di una lotta di classe ormai superata con il superamento della divisione in classi della società. Il primo germe insomma di società socialista. Un epos storico che arrivò fino a Lenin e che riempì i capitoli più interessanti di Stato e rivoluzione. Il filo rosso che lega la comune alla Rivoluzione russa sta proprio in quella forma politica, in quel potere costituente (che non si esaurisce mai nel suo potere costituito) che la comune di Parigi provò fosse possibile ed attuabile. La comune non è altro che la verifica pratica, storicamente determinata dal movimento reale, dalle oggettive contraddizioni capitalistiche (la guerra franco-prussiana portò milioni di proletari sotto le armi, rendendoli con ciò pericolose sostanze infiammabili, così come la prima guerra mondiale sul fronte orientale), delle ipotesi scientifiche formulate da Marx ed Engels molti decenni prima. Non vi è in loro una pura e semplice autocoscienza di un fenomeno avulso dalla storia così come si affrettavano ad ipotizzare i socialisti utopisti. Ma la necessità di partire dal’analisi della realtà e ritornare ad essa dopo la verifica pratica della stessa. Ciò dimostra che il marxismo definito da della Volpe come “galileismo morale” , astrazione determinata, circolo C-A-C, risulta ancor oggi attuale, seppur alle volte schiava di arrugginiti formalismi ed eccessive forzature ideologiche. Estremizzazioni che vanno certamente rimosse in relazione alla fase attuale, ai soggetti politici e alle forme di relazione oggi in campo.
[18] E’ lo stesso Marx, in alcuni suoi famosi passi, ad asserire senza alcuna incertezza, che lo scontro tra lavoro e capitale, tra la vendita della forza lavoro in cambio della sua remunerazione salariale, non sia altro che uno scontro storico tra forze di “diritto” riconosciute e sancite dalla legge. Il capitalista ha il diritto di comprare la merce forza-lavoro a prezzo di mercato (in base alla zona in cui produce) e il lavoratore ha il diritto (in base alla sua “libertà” dettata dallo stato di diritto e dall’eguaglianza formale sancita dalla costituzione) di vendergliela o di rifiutare, scegliendo un altro acquirente a lui più conveniente. Non vi è, in teoria, nel cielo astratto (ma reale, effettivo) del diritto, nessuna costrizione. Sono precisamente due soggetti giuridici, autonomi ed indipendenti, che si confrontano nell’agone sociale, in quel rapporto di produzione sociale, collettivo, storicamente determinato che è il capitalismo. Uno scontro giuridico però, asserisce Marx, senza soluzione. O meglio, impossibilitato a trovare una soluzione esclusivamente, prettamente giuridico-legislativa (il ruolo di “garanzia” del sindacato è fondamentale ma fa quel che può, in condizioni difficili). Addirittura Lenin criticò aspramente il ruolo di mediazione legislativa del sindacato come utopica, riformistica risoluzione di un conflitto tra capitale e lavoro all’interno dei rapporti di produzione borghesi, solubile solo con la rivoluzione socialista e l’instaurazione della dittatura del proletariato, la democrazia diretta dei soviet. Per Marx, a parità di legittimità giuridica, di affermazione-annullamento reciproco dei diritti, chi decide è la violenza (che può anche estrinsecarsi con l’arma del diritto e della legge, non solo con la forza bruta delle repressione militare o poliziesca). Il più forte (o chi si adatta meglio al mutare della situazione parafrasando Darwin), il più organizzato, il suo influente (il più egemonico direbbe Gramsci) vince e sottomette il suo avversario di classe. Detta a chi perde le sue condizioni. In questo sta l’estremo realismo politico, il suo totale distacco da ogni forma di moralismo di Marx. La storia, il diritto, la politica, lo stato, la morale, è di chi vince, anche e soprattutto di chi ricorre alla violenza.
[19] Cfr. K. Marx, Il Capitale, vol. 1, a cura di Delio Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1973.
[20] Una superiorità dinamica, basata sulla negazione determinata di ogni positività, che non uccide, come asserì ossessivamente della Volpe in Logica come scienza positiva, le identità concrete (capitale-lavoro) annichilendole nel loro trapassare dialettico una nell’altra, bollando l’influenza della logica dialettica e il ricorso al movimento dialettico della realtà storica, come residui di “misticismo” hegeliano-eracliteo, nell’aristotelismo kantiano di Marx. Anzi, le fonda ad un più alto piano di consapevolezza logico-storica, aprendo con ciò la strada ad una sintesi qualitativamente “superiore”, specificatamente all’Aufhebung comunista. Ciò portò della Volpe e alcuni esponenti della sua scuola, incluso Colletti, a sostituire per decenni alla contraddizione dialettica (A-NON A) il sillogismo delle opposizioni reali (A-NON A =B). Solo agli inizi degli anni ’60, della Volpe comprese “l’essenza” dialettica irriducibile del pensiero marxiano.
[21] Ed è per questo che il comunismo scientifico non era pensabile nel medioevo, all’interno di una formazione economico-sociale non in grado, concettualmente e materialmente, di elaborare una simile teoria. E questo dimostra come la scienza, il pensiero, siano prodotti determinati di determinate epoche storiche. O meglio, il pensiero del comunismo c’era già, solo in forme ideali e primitive. Una sorta di “coscienza infelice” per dirla con Hegel, non ancora pienamente e realmente cosciente di sé come progetto di liberazione dell’umanità intera dalle catene della servitù salariata.
[22] Alcune zone crescono perché assicurano maggiori percentuali di profitto e zone decrescono perché non riescono più ad assicurare, per vari motivi, quelle quote di plusvalore tradizionalmente acquisite. Marx dimostrò,  già nel 1848, che il capitale è per sua natura internazionale, il suo spazio vitale è il mondo; va dove ci sono le maggiori percentuali di profitto al minor costo, riducendo se necessario la quota di capitale variabile e concentrando-razionalizzando il capitale costante.
[23] Sfide che dobbiamo, a mio avviso, ancora oggi comprendere nella loro piena e concreta portata storica, nei risultati realmente e complessivamente conseguiti al di là delle loro forme fenomeniche. Per parlare di inattualità, è il caso di riflettere sui numerosi tentativi di associare i disastrosi esperimenti dei cosiddetti “socialismi reali” (in realtà irrealizzati), dei vari capitalismi di stato spacciati per comunismo (URSS, DDR, Albania, Ungheria, Cecoslovacchia, Romania, Bulgaria, ecc), alle teorie di Marx, Engels e Lenin. Un discorso vecchio ed usurato, che da trent’anni tenta di screditare l’intera analisi politica e della teoria dello stato marxiana (presente in Marx e in Lenin, con buona pace di Bobbio e Colletti); una teorizzazione che andrebbe ripresa con forza, così come quella delle classi, sostituita ideologicamente dalla sociologia del ceto e dalla condizione. E’ davvero inconcepibile che ci sia ancora gente convinta che in Albania, così come nel blocco orientale, ci fosse il comunismo e che i suoi “profeti” fossero Marx, Engels e Lenin. Ora, è evidente che quei regimi si rifacessero, inopinatamente, alle teorie di Marx. Ma non possiamo né dobbiamo attribuire a Marx simili responsabilità. Così come non possiamo né dobbiamo attribuire a taluni scritti di Nietzche la nascita e l’origine del nazionalsocialismo. Ispirarsi o strumentalizzare una teoria, fare di un uomo concreto un mito, un simulacro muto che non può difendersi, solo per avere una copertura ideologica atta ai propri scopi di dominio e oppressione, non significa renderlocorreo delle malefatte compiute in suo nome. Occorre fare pulizia. Bisognerebbe fare una discussione profonda e radicale su questo, per sgombrare il campo una volta per tutte da queste costruzioni ideologiche costruite ad hoc.
[24] Agnes Heller, Per una teoria marxista del valore, Editori Riuniti, Roma 1974
[25] Cfr. il suo densissimo libro Natura e società, Editori Riuniti, Roma 1973.
[26] Cfr. le due sue opere principali Sul materialismo e in particolare la raccolta di saggi ed articoli Il rosso e il verde, in cui si concentra sul nesso inscindibile tra la lotta “rossa” per il comunismo con la battaglia “verde” ecologista. L’una non può esistere senza l’altra. L’una fonda il presupposto dell’altra.
[27] Lenin ebbe a dire che il proletariato mondiale sarebbe una potenza tra le potenze se solo prendesse coscienza di esserlo e di organizzarsi teoricamente e politicamente a tal fine.
[28] Mario Tronti, “La logica del Capitale”, Società, 1961

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John Saldarriaga: El Capital, 150 años en el estante — El Colombiano
Katia Schaer: Il y a 150 ans, Karl Marx publiait ‘Le Capital’, écrit majeur du 20e siècle — RTS Culture
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Victoria Herrera: Marx y la historia — Buzos
Alejandro F. Gutiérrez Carmona: La vigencia del pensamiento marxista — Alianza Tex
Víctor Arrogante: El Capital y las aspiraciones de la clase trabajadora — Nueva Tribuna
Mauricio Mejía: Karl Marx, el poeta de la mercancía — El Financiero
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Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: de la critique de Hegel à la critique de la société - III — Mediapart
Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: charges critiques avec F. Engels - IV — Mediapart
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Jorge L. Acanda: "Hace falta una lectura de Marx que hunda raíces en las fuentes originarias del pensamiento de Marx" — La Linea de Fuego

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Minou Petrovski: Pourquoi Raoul Peck, cinéaste haïtien, s’intéresse-t-il à la jeunesse de Karl Marx en 2017? — HuffPost
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Eduardo Mackenzie: El joven Karl Marx — Debetae.
La película "El joven Karl Marx" llegará a los cines en el 2017 — Amistad Hispano-Soviética
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Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us