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| Karl Marx ✆ Ani |
Sebastián Urbina
Tortella | En 1843 Carlos Marx escribe la "Introducción a la Critica de la
filosofía del derecho de Hegel" y la "Cuestión Judía" que se incorporarían al primer y único
ejemplar de los Anales franco-alemanes.
El respaldo material de esta revista fue posible gracias a Arnold Ruge, que se
encontraba en mejor situación económica que el resto de los componentes de la
difícil empresa, Marx, Hess, Bakunin, etc. Las dificultades no eran solo de
tipo material, relativamente solucionadas, sino problemas derivados de la
censura y la policía y de las diferentes mentalidades e intereses intelectuales
de la abigarrada plantilla de colaboradores.
Aunque hubo conformidad en que París fuese la ciudad en la
que se publicarían los Anales, tanto
por ser un centro político y demográfico como por la existencia de una numerosa
colonia alemana, las diferencias entre los principales inspiradores de la
revista, Ruge y Marx, no podrían dejar de manifestarse. En los meses anteriores a la publicación de los Anales, que tuvo lugar en Febrero de
1844, se produjo una relación epistolar entre los principales animadores de la
revista, aunque nos interesa especialmente la que se estableció entre Marx y
Ruge. La impresión que dan las tres cartas que Marx le escribió es
la de que no quería mostrar, en toda su extensión, su verdadero pensamiento por
miedo a provocar un enfrentamiento con Ruge que diera al traste con los Anales, aunque la ruptura con Ruge se
produciría más tarde, en el mismo año 1844, por sus divergencias políticas.
Entre las cartas de Marx a Ruge y sus escritos en los Anales
hay un giro mas claro y decidido a favor de un planteamiento revolucionario que
no aísle teoría y practica, y hacia la convicción de que los cambios políticos
por si solos, que colmaban el humanismo democrático de Ruge, no eran suficientes
para una liberación radical de la humanidad. El que Marx ligara la realización
de la esencia del hombre a la abolición de la propiedad privada, el que no se
conformara con cambios en la forma de Estado, aun reconociendo su gran
importancia, alejaba sin remedio el idealismo humanista de Ruge y la acción
revolucionaria del proletariado que propugnaba Marx.
En todo caso, las tres cartas de Marx a Ruge nos muestran su
preocupación por la situación de Alemania y la manera de salir del viejo mundo
que representa y del que nada bueno puede ya esperarse. Los Anales eran, para Marx, un instrumento
para despertar al nuevo mundo, aunque no todas las cabezas de sus compañeros lo
vieran igual.
En la carta de Mayo de 1843 precisa Marx que el conocimiento
y construcción del futuro no se llevan a termino según el estilo de Cabet, es
decir, proponiendo sistemas como el de su "Viaje
a Icaria", sino por medio de la crítica radical del mundo presente. En
efecto, Marx no pretende inventarse dogmáticamente un nuevo mundo que supere al
Estado prusiano, manifestaci6n de la voluntad arbitraria del rey, ya que el
sustrato material de la monarquía prusiana, el hombre como animal inferior, se
complementa con el carácter despótico y arbitrario de su monarca. La visión del
nuevo mundo no puede contemplarse desde las condiciones del viejo, es decir,
las del hombre como animal inferior y el despotismo regio.
"Mientras se actúe en el ámbito del mundo político de los animales no se pueden dar reacciones más que dentro de sus límites, y no existe progreso de ninguna clase si no se abandona el elemento básico, y se pasa al mundo de la democracia" (1).
Para salir de esta situación, de este submundo inhumano y
filisteo que constituye la barrera de la modernidad, se requieren una serie de
circunstancias confluyentes. Podríamos decir que el modo de producir y
reproducir la existencia es una de tales circunstancias, que facilitara el
derrumbamiento de los viejos edificios, ya inhabitables. Aunque no se detiene
en la explicitación minuciosa del sistema de producción, está ya presente el
planteamiento antihegeliano de
considerar al sistema productivo como sujeto, como factor básico y
condicionante de tas formas jurídico-políticas hasta el punto de que el modo de
producir, histórico y no natural, provocan rupturas cuya solución cae fuera del
ámbito de las posibilidades estructurales de lo jurídico-político.
"Pero el sistema de la industria y del comercio; de la propiedad y la explotación del hombre conduce, mas aun que el incremento de la población, en el interior de la sociedad contemporánea, a una fractura que el viejo régimen no puede sanar..." (2).
En cuanto al aumento de población no basta, por sí solo, ya
que se requiere tener conciencia de la libertad, a pesar de que la fuerza y la
brutalidad de los acontecimientos que conducen a la desesperación constituyan,
para Marx, una situación objetiva adecuada para que germine la esperanza, ya
que en estas circunstancias favorables adquiere pleno sentido la finalidad de
los Anales y que el "en sí"
se convierta en "para sí" , es decir, que se tome conciencia de la
realidad para ser capaz de avanzar hacia otros objetivos. "Por nuestra parte, tenemos que poner en evidencia el viejo mundo
y crear positivamente el nuevo" (3).
Así, otra de las circunstancias que va a permitir la
consecución de la meta deseada, es decir, el Estado democrático, será la
conciencia de libertad que aparece en una conjunción favorable de materialidad
y espiritualidad. Dice Marx: "Solo
este sentimiento, desaparecido del mundo de los griegos y sublimado por el
Cristianismo en el aéreo azul del cielo, puede volver a hacer de la sociedad
una comunidad de hombres con el más alto -de los fines: un Estado democrático"
(4).
Si ya tenemos los fundamentos para la acción, el nuevo
sistema de producción y la conciencia de libertad, ahora solo hace falta la acción
misma, "postura activa de los
hombres que sienten vivir una situación insostenible, ya que, el despotismo de
todos ha puesto en evidencia la necesidad de la violencia, la imposibilidad de
actuar humanamente" (5).
Eı-momento de la lucha es visto, pues, como el momento
final, reflexivo, sentido, y materialmente fundamentado en unos presupuestos
que s6lo ofrecen dos opciones, 0 mantenerse en su brutalidad 0 conducir a este
trabajoso final. En este sentido, dice Marx: "Cuanto más tiempo dejen los acontecimientos para que la humanidad
que piense reflexione y se una a la humanidad que sufre, tanto más perfecto será
el fruto que el mundo lleva en su regazo" (6).
El objetivo práctico que persigue Marx es el de cambiar el viejo
mundo por el nuevo mundo, el mundo de la arbitrariedad, irracionalidad y
despotismo, por el mundo del Estado democrático que realizara la razón, todavía
con un planteamiento hegeliano de visión del Estado como expresión de la
moralidad y la razón.
Sin embargo, Marx quiere despertar al hombre dormido gracias
a una crítica radical de lo presente que haga tomar conciencia de la realidad y
por ello de su inhumanidad. Esta toma de conciencia parece ser el elemento básico
para superar una situación que califica de vergüenza nacional, a pesar de
manifestarse alejado de posiciones nacionalistas.
A partir de esta situación de vergüenza nacional, la conciencia
de libertad se deriva, en parte, de circunstancias materiales y tendrá, a su
vez, una serie de consecuencias. Las consecuencias se refieren a que el Estado
filisteo, como lo denomina Marx, cuya forma de manifestación es la brutalidad,
lleva a la necesidad de violencia, aunque esta comprensión de tal necesidad solo
es posible a partir de la conciencia de libertad. Las demás, son circunstancias
que preparan el terreno a la espera de que se dé la toma de conciencia,
materialización que se da cuando arrancamos el velo religioso y político que
impide ver la realidad de lo presente y su consecuencia, la necesidad de
superación del viejo mundo. Dado que la conciencia no se da inmediatamente a
los hombres, Marx, ayudado por la fuerza de un conjunto de circunstancias
quiere facilitar esta toma de conciencia que permitirá, a su vez, la acción.
Por su parte, el Estado democrático, representativo,
significa para Marx la ruptura del viejo mundo; la inserción en el nuevo
Estado, que ya no será el resultado de la voluntad arbitraria del monarca,
anclado, incluso por encima de su propia voluntad, en las estrechas posibilidades
de una realidad inhumana. Este nuevo Estado que realiza la razón representado
por el de la Revolución francesa, y el viejo mundo y el viejo Estado, están
representados por la situación alemana.
La vergüenza nacional alemana parece representar una especie
de catarsis, pero esta catarsis no es posible sin la crítica radical de Marx
que ponga en evidencia esta situación que provoca la vergüenza nacional. Si la
vergüenza nacional se diera por sí misma, habría preparado el terreno para que
se produjera, como próximo paso, la conciencia de libertad, pero en tal caso la
crítica radical que Marx quería plasmar en los Anales no habría sido necesaria. En realidad esta vergüenza
nacional es la inhumana realidad desvelada por la crítica radical. "Y si realmente llegara a avergonzase
toda una nación, dicha nación semejaría a un león que se recoge sobre si mismo
antes de saltar" (7). Parece claro que, a partir de los presupuestos
de Marx, esta situación no podría darse ya que la inhumanidad de la situación
no permitía, directamente la adquisición de la conciencia de libertad, y de ahí
la justificación de los Anales. No
obstante, unas palabras de Marx nos pueden causar desconcierto: "Ningún pueblo desespera y aunque se
vea obligado a esperar por obtusidad, llegará un día, después de muchos años,
que en un alarde de repentina inteligencia, llevara a cabo sus más elevados
deseos" (8).
Frente al anterior esquema de Marx que consiste en un
laborioso proceso que conduce a la conciencia de libertad y a la acción,
aparece ahora, la llama que alumbra el objetivo final. El sujeto de la Revolución,
el pueblo, tomará algún día un inesperado atajo que conduce a la libertad. Sin
embargo, esta cita de Marx parece tener como objetivo reaccionar ante la
desesperanza que mostraba Ruge, pilar fundamental de la revista, en una carta
que este le escribiera en Marzo de 1843, y no parece representar la verdadera síntesis
de su pensamiento.
Un nuevo elemento, el destino, parece jugar un importante
papel en el hundimiento de este viejo barco de arbitrariedad y despotismo,
pero, en tal caso, ¿qué importancia tienen la crítica radical y la toma de
conciencia? Su función sería la de acelerar el destino que, más pronto o más
tarde, tendría que realizarse. Señala Marx, en tal sentido: "Se pudiera llevar un buen rato a la
deriva un barco cargado de locos; pero no escaparía a su destino, precisamente
porque los locos no lo creerían. Este destino es la Revolución, que se
encuentra a nuestras puertas" (9).
Esta Revolución necesaria, según Marx, que tal vez considera
necesaria por desearla, es la consecución del Estado democrático
representativo. Sin negar la influencia hegeliana que hay en Marx, resulta
curioso observar que las dos citas más descarada y descarnadamente
deterministas las encontremos en dos cartas de Marx a Ruge de Marzo y Mayo de
1843. Si las cartas a Ruge representan su pensamiento, si la meta final se
aparece como por ensalmo, si el reflexivo y laborioso proceso ya no tiene
importancia, el trabajo y la ilusión de Marx por los Anales perdería sentido.
En el primero de los dos artículos de Marx publicados en los
Anales, "Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel", dice Marx que la critica a la religión es la crítica a la
suposición de que la realidad del hombre se encuentra en el cielo. Pero este
hombre visto por medio de la religión es solamente un hombre aparencial y la
mistificación religiosa no está, ciertamente, desconectada de las condiciones
materiales existentes, ya que son estas, la existencia de trabajo alienado, la
cosificación de las relaciones entre los hombres, etc., las que dan sentido a
este hombre visto desde el prisma de la religión, desprendido de su
inhumanidad, inhumanidad que le viene dada a partir de las condiciones sociales
reales que vienen justificadas por las producciones teóricas de clase,
conceptualizando universalmente intereses particulares.
Porque sin reconocer la verdadera realidad del hombre, la
realidad invertida de que habla Marx, no es posible escapar de las formas
ilusorias que se construyen sobre tal realidad. La crítica a la religión es,
para Marx, la condición primera de toda crítica porque la ilusión religiosa
impide la crítica radical del viejo mundo y la consecución de una conciencia de
libertad, ya que el hombre es visto como efecto y no como causa. Es decir, "El hombre hace la religión; la religión
no hace al hombre" (10).
Cuando dice Marx que el hombre no es ningún ser abstracto,
agazapado fuera del mundo, formula una crítica implícita a Feuerbach. Y esta crítica
es necesaria porque desde la perspectiva del hombre abstracto no puede darse
una crítica radical que, partiendo de la negación de las concretas relaciones
sociales, aspire a que el hombre realice su esencia humana, como realización de
todas sus potencialidades. Dado que la religión la hace el hombre concreto y no
el hombre abstracto, no puede hacerlo sino a partir de sus reales condiciones
concretas y la mistificación religiosa es posible en cuanto que falsa
negatividad de la realidad invertida en que vive. Solamente a partir de una
realidad en la que la libertad del individuo sea condición de la libertad de
todos deja de tener sentido la producción teórica como mistificación.
El enfrentamiento con la religión no es un enfrentamiento ya
que la realidad de la religión hay que buscarla fuera de ella, porque a esta la
hace el hombre concreto y a este la realidad invertida en la que vive. Por
tanto, la crítica directa tendrá que ser la critica a la sociedad y a las
relaciones que alberga en su seno.
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| Arnold Ruge ✆ Artus |
Una vez más podemos descubrir una crítica implícita a
Feuerbach en estas palabras de Marx:
"La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe
y organice su realidad como un hombre desengañado” (11). Lo que Marx añade
a la crítica de Feuerbach a la religión es la acción práctica del hombre para
organizar el nuevo mundo sin detenerse en la autocomplacencia de la crítica teórica,
propia de la Alemania de su tiempo, como sociedad que solo vivía en su cabeza
los problemas reales de su época, realidades que Marx buscaría en otros países
de Europa. "La negociación misma de nuestro presente político se
halla ya cubierta de polvo en el desván de los trastos viejos de los pueblos
modernos" (12).
Por otra parte, la crítica de Marx a la Escuela Histórica
del Derecho, por justificar el presente por el pasado, y en definitiva, por
negar la Revolución como ruptura con lo existente, es una crítica a las formas
ilusorias de la libertad que tanto perjudicaban a Alemania y que tanto
preocupaban al joven revolucionario. No es ni en el cielo ni en el pasado donde
el hombre debe buscar su libertad, sino en la negación de lo presente, en la
superación de una negatividad que impide la realización de la esencia humana.
Por ello la crítica adquiere su verdadero sentido, su justificación, en cuanto
que sirve para la acción, en cuanto instrumento para la lucha.
Prosigue Marx su crítica tanto a los alemanes partidarios de
la práctica, porque no pueden eliminar la filosofía sin realizarla, como a los
alemanes partidarios de la teoría, porque no pueden realizar la filosofía sin
eliminarla. Es decir, a los prácticos les critica el no ser prácticos, 0 ser
falsamente prácticos, al no traducir la filosofía en realidad, por no tener en
cuenta la única realidad alemana que está a la altura de los países
desarrollados, es decir, su filosofía; a los teóricos les critica el no ser teóricos,
O ser falsamente teóricos, porque viajan apriorísticamente de filosofía en filosofía,
porque su punto de partida y de llegada son filosóficos, porque solo podrían
afirmarse si se niegan a sí mismos como tal imaginería abstracta. O bien no se
da un paso hacia la organización práctica que alumbrará el nuevo mundo, O bien
el hombre aparece como predicado de un proceso abstracto que no permite encarar
siquiera las condiciones necesarias para que pueda darse una conciencia de la liberación.
Entiendo que, cuando Marx dice que "la
fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material" esta
criticando a los prácticos alemanes por su inhibición práctica, y al afirmar
que "la teoría es capaz de
apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem",
critica a los teóricos, porque sus apriorismos filosóficos no ven al hombre
real como sujeto de su historia y por ello no pueden servir para que la teoría
sea verdadera teoría, es decir, para que se convierta en poder material para
las masas. Abolición, pues, de la filosofía pero realizándola, no negándola
simplemente o no realizándola.
También hace Marx referencia a la lucha que realizó el
protestantismo contra algo exterior al hombre laico, contra el cura, pero ahora
la lucha va dirigida contra el interior del hombre mismo, contra su falsa
conciencia. Sin embargo, esta lucha contra el interior del hombre laico no
puede realizarse desde el interior sino desde las relaciones sociales, que
justifican y hacen necesaria esta lucha. Aunque es preciso que el hombre
interiorice la crítica radical de las relaciones sociales para que pueda pasar
a la práctica ya que la acción practica no es una consecuencia mecánica de las
relaciones sociales deshumanizadas. No tendría sentido la crítica de Marx al
partido práctico alemán, de no pasar a la práctica, sin que este momento
voluntario, voluntariedad solo posible a partir de la inhumanidad de una
realidad invertida que se hace presente en la conciencia. "No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es
necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento" (13).
A pesar de que Marx señala que el pueblo alemán no goza de
las ventajas que son propias de los defectos civilizados del mundo de los
estados modernos, es decir, las ventajas y los defectos propios del Estado que
construye la Revolución burguesa, critica radicalmente la Revolución
simplemente política. Esta crítica radical, que no aparece en las cartas a
Ruge, expresa la necesidad de que la Revolución no sea un engaño, y el engaño
que Marx anuncia es el de los supuestos intereses generales que esconden reales
intereses de clase. Una vez más el hombre no podrá realizar su esencia humana,
su universalidad real, no conceptual 0 ficticia, en unas relaciones sociales en
las que el hombre no pueda realizar su libertad como condición de la libertad
de los demás. En una Revolución solamente política, las nuevas formas jurídico-políticas
expresaran, otra vez, una realidad invertida, y la liberación de una clase aparecerá
de nuevo como la liberación de toda la sociedad. Por eso la burguesía no puede
liberar al hombre porque no puede negar al proletariado, que es condición de su
propia existencia. Para Marx, el proletariado es la única clase que puede
alcanzar la universalización real de las potencialidades humanas, porque al
negar su inhumanidad afirma la humanidad de toda la sociedad, porque la liberación
de su inhumanidad no es condición de ningún privilegio sino condición de la
libertad de todos, de igual modo que al negarse el esclavo desparece la figura
y la función opresora del amo.
En esta crítica de Marx a la filosofía del derecho de Hegel,
las formas jurídico-políticas aparecen como formas de una realidad invertida, y
es la sociedad y no el Estado el terreno decisivo donde se albergan directamente
las relaciones sociales. Frente a Hegel, Marx coloca al Estado en su sitio, es
decir, como predicado y no como falso sujeto, encarnación del Espíritu infinito
que tiene como predicados finitos a la familia y a la sociedad civil. De ahí
que su preocupación por las formas políticas sea secundaria respecto al papel
primario del sujeto real, el hombre concreto y sus relaciones sociales y económicas
que pasan, de ser instrumentos subordinados de la realización del Estado, a
fundamentadores del mismo.
En el otro artículo de Marx, "La cuestión judía", publicado igualmente en los Anales
franco-alemanes, hace referencia a la crítica que hace Bauer tanto al Estado cristiano
como al hombre judío, en cuanto que hombre religioso. La critica de Bauer será retomada
por Marx para plantear el problema en una dimensión distinta y más profunda.
"Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. Acaso él, el judío, abandona el suyo?" (14). Para Bauer la eliminaci6n de las religiones privilegiadas y la redueci6n de la religión a asunto privado, eliminara la alienaci6n religiosa. "Bauer exige, por lo tanto, de una parte que el judio abandone el judaísmo y que el hombre abandone la religión en general para emanciparse en cuanto ciudadano " (15).
Sin embargo, la emancipación en cuanto ciudadano no puede
desligarse de otro problema conexo, cual es el tipo de emancipación que se
postula. La emancipación en cuanto ciudadano hace que Bauer critique el Estado cristiano,
mientras que la emancipación en cuanto hombre hace que Marx critique el Estado
en general. Por eso pregunta Marx: "¿Tiene
el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la
abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?"
(16). La crítica del Estado en cuanto Estado cristiano y del judío en cuanto
hombre religioso no trasciende los límites de la crítica teológica propia de
Bauer, y no es este, precisamente, el terreno en el que Marx quiere plantear el
problema de la emancipación humana.
El primer paso es, para Marx, el tratamiento político de la religión
por parte del Estado en vez del tratamiento teológico de la misma. Se trata de
la situación propia del Estado Constitucional 0 del Estado que se ha realizado plenamente
como tal, es decir, el que se afirma como Estado político y no teológico,
permitiendo así la contemplación política de la relación Estado-ciudadano, también
en el terreno religioso, es decir, privatizar la religión, tratamiento opuesto
al propio del Estado del privilegio, objeto de crítica tanto de Bauer como de
Marx, aunque desde diferentes perspectivas.
Cuando Marx se refiere al Estado que ha conseguido su total
realización menciona a algunos Estados libres de Norteamérica, así como a la
enmienda 1 a la Constitución de los Estados Unidos, en donde se dice: "El Congreso no hará ley alguna por la
que se establezca una religión, o se prohíba ejercerla..." (17).
Pero, de todos modos, nos encontramos todavía en un primer
paso del problema ya que el tratamiento político de la religión, su privatización
en definitiva, no conduce ni a la desaparición de la religión ni a una contradicción
de la misma con el Estado. Porque al desaparecer el Estado teológico no
desaparece también la religión? Dado que no se ha producido de hecho tal
desaparición, parece que la causa no debe buscarse en el Estado, con lo cual tendríamos
ya una crítica a la crítica de Bauer a la religión. Desde el planteamiento de
Marx la religión no se asienta en el Estado sino en la sociedad civil. Dice al
respecto:
"El carácter burdo de la religión del ciudadano libre nos lo explicamos por sus ataduras terrenales. No estamos afirmando que tengan que acabar con su limitación religiosa para poder destruir sus barreras terrenales. Lo que afirmamos es que acabarán con sus limitaciones religiosas en cuanto destruyan sus barreras terrenales" (18).
No estamos ya ante el problema planteado por Bauer, del judío
en cuanto religioso, que al emanciparse religiosamente se emancipa políticamente, sino del judío en
cuanto hombre, y por ello el problema de la emancipación humana y no la
simplemente política. Estamos ante el problema de que la realización del Estado
no conduce a la realización del hombre. La privatización del individuo
constituye la realización del Estado pero no la realización del propio
individuo, no la realización en que pensaba Marx, entendida como real emancipación
humana. El Estado se realiza generalizando políticamente la privatización de
las dimensiones humanas. El hombre se iguala en el Estado, realizándolo, pero
esta igualación es la de una privacidad (la religión, la propiedad) que lo
mantiene alienado, porque esta emancipación a la Bauer es solo la emancipación
posible, aunque insuficiente de un Estado sol0 realizado políticamente. Se
trata, pues, de una emancipación política que no disuelve, que no puede
disolver, el aislamiento y escisión que representa la privacidad. Estaríamos,
en este caso, ante una generalización ficticia ya que se trata de una
generalización en el ámbito de la política que deja sin disolver la privacidad egoísta
e individual del hombre concreto. Esta generalización política es la que permite
el adecuado desarrollo de las relaciones sociales propias de la sociedad
burguesa, es decir, las relaciones entre seres egoístas, cuyo egoísmo
"natural" solo puede superarse ficticiamente en el ámbito de la
generalización política, en el ámbito de las relaciones políticas. Estas últimas
representan la forma de manifestación del Estado, mientras que las diferencias
materiales y el individualismo egoísta representan su posibilidad de existencia
como tal Estado.
Si la premisa de que parte Marx es la de que la religión es
un defecto, la no eliminación de este defecto en el ámbito del Estado político
indica que este Estado puede convivir perfectamente con este defecto. De ahí
que la emancipación humana no pueda provenir del Estado político ya que lo que
este hace es trasladar la religión a la esfera de la privacidad, de igual modo
que lo hace con la propiedad. Por eso el Estado del privilegio, el Estado
cristiano, puede convertirse en Estado político liberándose de anteriores
ataduras y, sin embargo, no libera al hombre. Lo que hace es elevar la
contradicción a principio político, generalizando a nivel formal una serie de
postulados que no se corresponden a las diferencias materiales de la sociedad.
En efecto, estas generalizaciones abstractas se justifican en tanto existen
realmente las diferencias materiales en la sociedad civil, ya que en caso
contrario perderían sentido las teorizaciones a nivel de principios cuando se
vivieran como práctica diaria.
A pesar de todas las criticas, Marx valora en alto grado esta
emancipación propia del Estado político frente al anterior Estado del
privilegio, que hacía suya, que hacía pública, una determinada religión, aunque
tal emancipación no fuera para él un punto de llegada.
"No cabe duda de que la emancipación política supone un progreso enorme, y aunque no sea la última forma de la emancipación humana en general, si es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que nos estamos refiriendo a la emancipación real, a la emancipación practica" (19).
No parece, pues, frente a algunas interpretaciones, que Marx
despreciara la emancipación política. Además; la crítica que hace se refiere a
una época histórica concreta, "al orden del mundo actual", lo que no
hace sino destacar que las formas políticas de emancipación no pueden modelarse
caprichosamente al margen de la vida real, es decir, al margen de las
relaciones de la sociedad civil. Si Marx consideraba como "un progreso
enorme" la emancipación política de su tiempo parece razonable suponer que
no seria insensible a los avances que en este terreno se hayan producido, donde
se hayan producido, a pesar de ciertas tendencias a considerar a Marx como un
personaje maquiavélico. Claro es que las distintas formas políticas de emancipación
no conducen por si solas a la emancipación practica, a la emancipación humana
general. Además, la emancipación política lleva dentro de sí unos límites últimos
que no le pertenecen realmente, unos límites que no han sido puestos
caprichosamente a su voluntad porque la realidad del hombre
"natural", del hombre egoísta, no puede dejarse totalmente a un lado.
La historia de la emancipación política es una historia hipotecada.
"La escisión del hombre entre público y privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre" (20).
El Estado político tiene como limitación ultima no solo que
no aspira a suprimir la religiosidad real sino que no aspira a suprimir la
propiedad privada, que no aspira a suprimir la escisión entre el hombre publico
y el privado. A pesar de las bienvenidas y enormes progresos de las emancipaciones
políticas, que tienen un ancho y flexible campo de experimentación y
mejoramiento social, queda pendiente el hiato de lo público-privado. Esta es la
razón de que, para Marx, las emancipaciones políticas no sean fases de un
proceso más 0 menos hegeliano, sino el final provisional 0 coronación política
de un proceso dentro del proceso, cuyas limitaciones propias no permiten
conducir a la emancipación humana, es decir, la superación de la alienación en
el Estado y en la sociedad civil burguesa.
En sus comentarios a los llamados derechos humanos, hace
Marx una primera referencia a su carácter histórico, para frenar los ímpetus de
intemporalidad propios de las grandes revoluciones.
"No se trata de una idea innata al hombre, sino que el hombre la va conquistando en la lucha contra las tradiciones históricas en las que el hombre había sido anteriormente educado. Los derechos humanos no son, por lo tanto, un regalo de la Naturaleza, un regalo de la historia precedente, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios..." (21).
Marx incide aquí en la historia como construcción del hombre
por medio de la lucha, lucha que requiere una teorización previa, como la de los
derechos humanos, que permite orientar esta lucha hacia objetivos concretos,
objetivos que están asentados en el propio pasado, en las tradiciones históricas.
De ahí que la lucha no se proponga cualquier objetivo, sino remontarse sobre la
historia anterior, 0 algunos aspectos de ella y justificar su nuevo presente
por el rechazo de un pasado que ya no sirve y por la esperanza de un futuro
mejor. Y esta historia de los principios y de las esperanzas es también la historia
real.
El otro aspecto que quisiera destacar, de los comentarios de
Marx a los derechos humanos, es importancia que concede a la práctica, y su crítica
a la consideración de los derechos humanos como medios. La, llamemos, utilización
de los derechos humanos, 0 bien puede entenderse como una simple manifestaci6n
contingente de la difícil traducción de la teoría a la práctica, 0 bien como
una insalvable coherencia interna de una emancipación política que no puede
llevarse a la práctica hasta sus últimas consecuencias. En este segundo caso
los proclamados derechos humanos no serian un fin en sí mismos.
"Por lo tanto, incluso en los momentos de entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política aparece como simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. En realidad, su práctica revolucionaria se encuentra en flagrante contradicción con su teoría. Así por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia" (22)
La postura de Marx no parece ser la del que contempla estos
derechos humanos, proclamados por las revoluciones francesa y americana, desde
el punto de vista interno, es decir, contemplando estas faltas como lamentables
y esporádicas desviaciones de los principios proclamados y creídos. Tampoco
parece ser la del curioso y neutral observador que se limita a constatar la
ocurrencia de unas determinadas desviaciones de los postulados teóricos. Por el
contrario, su actitud más bien parece la de quien, aun lamentando que este
enorme progreso no se materialice en su totalidad, entienda que el individualismo
egoísta en que se constituye la sociedad civil, como instancia separada del cielo
de la comunidad política, tenía que dar estos resultados, resultados de escisión
entre teoría y práctica.
Este parece ser el campo de juego en el que, según Marx, se tendrían
que desarrollar estos derechos humanos:
"La libertad del egoísta y el reconocimiento de esa libertad es más bien
el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materialistas
que forman su contenido de vida" (23). Frente a la escisión entre el
hombre "natural" 0 individuo egoísta y el hombre político 0 ciudadano,
Marx defiende la que llama emancipación humana, en la que no se daría la
separación individuo-sociedad, fundamento, a su vez, de la separación entre el
hombre real y el hombre abstracto.
"Solo cuando el hombre individual real incorpora a si al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forces propres" como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de si la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación humana" (24).
Aun con la ayuda de nuevos derechos humanos, allí donde se
proclamen y defiendan, no parece que podamos acceder a los tan socorridos
proyectos colectivos que permitan superar la privacidad, entendida como una
expresión de aislamiento y egoísmo individual, sin esta reincorporación del
hombre individual al ciudadano abstracto.
Notas
(1) Karl Marx, Arnold Ruge, "Los Anales franco-alemanes". Ediciones Martínez Roca,
S.A. 2a edici6n, 1973, pág. 54.
(2) Ibídem, pág. 56.
(3) Ibídem, pág. 56.
(4) Ibídem, pág. 51.
(5) Ibídem, pág. 56.
(6) Ibídem, pág. 56.
(7) ibídem, pág. 46.
(8) ibídem, pág. 50.
(9) Karl Marx, Manuscritos de París. Anuarios franco-alemanes 1844. OMES. Critica. Grupo Editorial Grijalbo, pág. 166.
(11) Ibídem, pág. lo2.
(12) Ibídem, pág. lo3
(13) Ibídem, pág. 111.
(14) ibídem, pág. 224.
(15) ibídem, pág. 227.
(16) Ibídem, pág. 228.
(17) 1ª. Enmienda a la Constituci6n de los Estados Unidos. (Enmienda de 1791).
(18) Karl Marx, Arnold Ruge, "Anales ... " Op. cit. págs. 229·230.
(19) Ibídem, pág. 234.
(20) Ibídem, pág. 235.
(21) Ibídem, págs. 240-241.
(22) Ibídem, pág. 245.
(23) Ibídem, pág. 248.
(24) Ibídem, pág. 249
(2) Ibídem, pág. 56.
(3) Ibídem, pág. 56.
(4) Ibídem, pág. 51.
(5) Ibídem, pág. 56.
(6) Ibídem, pág. 56.
(7) ibídem, pág. 46.
(8) ibídem, pág. 50.
(9) Karl Marx, Manuscritos de París. Anuarios franco-alemanes 1844. OMES. Critica. Grupo Editorial Grijalbo, pág. 166.
(11) Ibídem, pág. lo2.
(12) Ibídem, pág. lo3
(13) Ibídem, pág. 111.
(14) ibídem, pág. 224.
(15) ibídem, pág. 227.
(16) Ibídem, pág. 228.
(17) 1ª. Enmienda a la Constituci6n de los Estados Unidos. (Enmienda de 1791).
(18) Karl Marx, Arnold Ruge, "Anales ... " Op. cit. págs. 229·230.
(19) Ibídem, pág. 234.
(20) Ibídem, pág. 235.
(21) Ibídem, págs. 240-241.
(22) Ibídem, pág. 245.
(23) Ibídem, pág. 248.
(24) Ibídem, pág. 249
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