"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

13/8/14

¿Para qué sirve 'El Capital'? | Introducción del libro

Chris Gilbert & Cira Pascual Marquina   |   El jaggernat –del sánscrito jagannatha, “señor del mundo”– es una enorme carroza consagrada a Krishna, avatar del dios hindú Vishnu, que se arrastra por las calles durante el festival anual de Ratha Yatra. En la Inglaterra del siglo XIX se creyó erradamente que, a forma de sacrificio, los hombres hindúes se lanzaban o empujaban a sus hijos y esposas ante las ruedas de las carrozas. Si en su trabajo periodístico sobre la India Karl Marx se topó con el término jaggernat y lo empleó con la carga propia de su tiempo –es decir, con el horror y el desprecio característicos en la Europa “civilizada” hacia los usos y costumbres de los pueblos “inferiores”–, más tarde utilizaría la imagen en El Capital con un sentido completamente diferente. Así el jaggernat, que en su artículo sobre la Revuelta de los Cipayos de 1857 Marx había asociado con “ritos sangrientos”, se convirtió en El Capital, una década más tarde, en símbolo de la crueldad capitalista. El capitalismo se presentó entonces como el “más mezquino y odioso de los despotismos”, cuyas ruedas trituran la vida del obrero [1] . Lo importante es que, a pesar de su desacierto al interpretar el rito hindú y de su contribución a la reproducción del exotismo orientalista, Marx revirtió su error en El Capital, llevando su proyección a donde debía estar: a la Europa industrializada.

Para el Marx de El Capital, el jaggernat representa al propio capital: el fetiche ante el cual nuestra sociedad sacrifica la vida, el bienestar, los principios, e incluso, en nuestro siglo, el propio planeta. El rasgo principal del jaggernat es su carácter inexorable. En la actualidad, la voracidad imparable del capital se expresa de múltiples formas. Una lista corta y aleatoria incluiría el desprecio por los acuerdos encaminados a frenar el calentamiento global (Kyoto y Copenhague); la negativa a eliminar armas químicas y nucleares (cuyos principales dueños son los países imperialistas y sus aliados); y la persistencia de la tortura (los EE.UU. se niegan a que sus soldados sean sometidos a los acuerdos internacionales y mantienen “black sites” para la tortura, mientras Hollywood entrega Oscars a películas que justifican la “interrogación reforzada”). La carroza capitalista sigue su curso contra viento y marea, y sus ruedas no sólo se ensangrientan con familias asesinadas en “ataques quirúrgicos” realizados por drones sino que también son salpicadas con la sangre de los once millones de niños que anualmente mueren por desnutrición. Quizás Margaret Thatcher haya sido quien mejor entendió la naturaleza inexorable de este monstruo moderno al declarar de forma tajante y cínica: There is no alternative.

Es en El Capital: crítica de la economía política donde Marx se propone exponer la lógica del capital y determinar con precisión qué tipo de inexorabilidad encierra. Su objetivo declarado es presentar “la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna” [2] , es decir, precisar en qué medida y a través de qué mecanismos de causalidad estructural o histórica se determina la actividad humana en una sociedad en la que domina el modo de producción capitalista. Efectivamente, la nuestra es una sociedad que asigna roles económicos a los individuos (cosificación que permite tanto a Marx como a Balzac retratar a las personas en “la medida que son la personificación de categorías económicas...”) y que coloca a las mayorías sobre un lecho de Procusto por el rigor con que elimina lo que no engrana con la lógica capitalista. De hecho, esta situación no es muy diferente a la de una posesión demoníaca –nuestra sociedad está poseída por el capital–, y en última instancia la obra de Marx propone la liberación: la emancipación de la camisa de fuerza capitalista que, más que controlar la locura, la impone.

La propuesta del encuentro

Escuela de Cuadros, concebida en lo fundamental como un programa de televisión, organiza seminarios sobre temas y textos que requieren un estudio circunstanciado. Este es el caso de una obra tan ambiciosa y transcendental (y, por qué no, tan difícil) como El Capital, que sin duda ocupa un lugar cimero en la historia del pensamiento revolucionario y, como tal, merece un tratamiento especial. Por eso nos planteamos un seminario con invitados nacionales e internacionales para abordar los tres tomos de la obra.

Emprender la lectura de un libro clásico constituye siempre una empresa dual: la de empezar de nuevo y retomar lo anterior; la de ver con los ojos de otros y abrir los propios desde el lugar y el momento en que uno se encuentra. Al plantearnos la lectura de El Capital, partimos de algunas nociones básicas sobre la historia de la obra y su interpretación. Si bien es cierto que El Capital se ha leído de forma integral y sistemática, no cabe duda de que han sido escasas las lecturas de este tipo. La muy citada afirmación de Lenin de 1914 –referida a que es imposible entender El Capital sin estudiar toda la Ciencia de la Lógica de Hegel– es seguida por una conclusión sorprendente: ¡ninguna generación anterior, del siglo pasado hasta el presente, había entendido a Marx! [3] Más adelante, en el siglo XX, ni el marxismo occidental ni el marxismo soviético hegemónico se detuvieron mucho en la lectura de El Capital. Éste último, por lo general, se mantuvo en el terreno del marxismo vulgar de la Segunda Internacional –el marxismo que planteó ser una cosmovisión de la clase obrera [4] y cuya crítica de la economía política se diferenciaba poco de la economía clásica burguesa–, mientras que en gran medida el marxismo occidental se preocupó por los temas filosóficos y culturales más que por la crítica de la economía política [5] .

Por lo tanto, a principios del siglo XXI, leer El Capital es todavía un viaje de descubrimiento, aunque por supuesto se encontrarán algunos faros en la ruta, faros que sirven tanto para orientar como para indicar líneas de fuga. Uno de ellos, posiblemente el esfuerzo más sistemático por leer El Capital en las últimas décadas, es el seminario que coordinaron Louis Althusser, Étienne Balibar, Jacques Rancière y otros que culmina en Para leer El Capital (1965). Con todas sus limitaciones, que son tremendas (nos referimos, por ejemplo, al extraño pacto entre el determinismo y la libertad, condensado en los conceptos de “sobredeterminación” y “determinación en última instancia”, y a la división demasiado pragmática entre ciencia y lucha ideológica), la obra constituye un hito que no ha sido superado en términos de difusión y reconocimiento. Así lo consignamos en la convocatoria y en el plan de trabajo del encuentro.

Con espíritu provocador, llamamos al encuentro ¿Para qué sirve El Capital? Habíamos observado un interés renovado en el marxismo y en El Capital, que alcanzó incluso a la derecha mundial (¡hasta a Nicolas Sarkozy!). Por ello escribimos una convocatoria al encuentro en la cual se planteaba la importancia del “modo de empleo” revolucionario del libro. Transcurrido un año, podemos constatar con satisfacción la amplia variedad de respuestas –plasmadas en gran medida en este libro–, incluyendo una que implícitamente rechazó la premisa del propio encuentro: el carácter instrumental de una obra científica como El Capital. El libro de Marx, según los ponentes Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, no “sirve” para nada sino que comparte con la ciencia normal un compromiso desinteresado con la verdad, aunque la obra no deje por ello de tener consecuencias revolucionarias.

Desarrollo de las jornadas

Las tres jornadas del encuentro se organizaron temáticamente. En la primera jornada, “Orden/Énfasis en El Capital”, propusimos el tema de cómo leer el libro y por dónde empezar. Pensando en nuestro momento, preguntamos cuáles son los puntos de entrada más relevantes y cuáles los capítulos con mayor actualidad. Al formular estas preguntas, recordábamos varias propuestas sobre cómo abordar el libro, incluyendo la del propio Marx, quien sugirió la posibilidad de empezar por el capítulo octavo sobre la jornada laboral, y la de Althusser, quien propuso como vía de acceso el capítulo cuarto sobre la trasformación del dinero en capital. La virtud de estas propuestas consiste en que rompen con el carácter de El Capital como códice sagrado, restaurando así su condición de libro que puede ser útil para lectores en diferentes circunstancias y con niveles desiguales de preparación.

Respondiendo a estas preguntas, Néstor Kohan argumentó –tras presentar algunas ideas sobre quién fue Marx y qué es El Capital– que se puede comenzar la lectura de esta obra clásica por el final del Libro I, específicamente por el capítulo XXIV, dedicado a la acumulación originaria. Para Kohan, El Capital encierra un fin político –es un misil lanzado a la burguesía [6] , un arma para la revolución– y esta finalidad, en nuestro momento, se restablece al “leer el libro al revés”: es decir, comenzar con ese capítulo que resalta el papel de la violencia para establecer y mantener el capitalismo. Hace muchos años el propio Marx reconoció la dificultad de los primeros capítulos, cuya exposición a veces genera la percepción ilusoria de que el libro está describiendo “una construcción apriorística” [7] y la idea –también errada– de que El Capital es un tratado de economía. La propuesta de Kohan es restaurar el carácter histórico y político del esfuerzo de Marx.

En su intervención en esta primera jornada, Iñaki Gil de San Vicente meditó sobre la unidad de la crisis objetiva y la crisis subjetiva e hizo hincapié en que El Capital es una obra con múltiples niveles. El libro merece un estudio sistemático y en grupo, que habrá de orientarse según se exprese la actualidad de la revolución en un contexto específico. Las presentaciones de la primera jornada concluyeron con comentarios de Rubén Zardoya: “El Capital es un gran océano” en el que el lector puede sumergirse con objetivos diversos: en el se puede encontrar tanto una guía para la revolución como un modo de pensamiento teórico que sirve como referente en campos de estudio muy diversos, incluido el estudio de la religión.

La segunda jornada, “Método de Marx/Dialéctica”, fue la más dinámica y apasionada, ¡circunstancia que rara vez encontramos en seminarios teóricos! El debate partió de los siguientes interrogantes: ¿La dialéctica es parte esencial dela teoría marxista? ¿Constituye ésta un conjunto de leyes generales del acontecer histórico? ¿La dialéctica puede convertirse en algo metafísico y anticientífico? En el curso de las discusiones se evidenciaron posiciones y tendencias aparentemente irreconciliables. Abriendo el panel, Néstor Kohan realizó una contextualización histórica del debate: un recorrido que pasó por las posiciones de Bernstein, Luxemburgo y Della Volpe. Kohan identificó el rechazo de la dialéctica con el abandono del marxismo revolucionario –posición que abre las puertas al eurocomunismo y al posmodernismo–. Su tesis central es que negar la dialéctica desemboca en el planteamiento de un mundo sin conflictos profundos, sin contradicciones.

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, por vía de teleconferencia, plantearon que la dialéctica es sencillamente lo contrario del materialismo. Comenzaron su argumento con lo que consideran el “Discurso del Método” de Marx: la introducción de 1857 a los Grundrisse, donde Marx identifica la dialéctica de Hegel con la idea de un pensamiento que se mueve por sí mismo. Este núcleo duro de la dialéctica no se podría mantener ni siquiera “invertido” en el marxismo ni en el materialismo. Fernández Liria y Alegre Zahonero también argumentaron que Marx se fue apartando del legado hegeliano a lo largo de su trayectoria, como indicarían los toques antidialécticos a la edición francesa de El Capital de 1875. Para ellos, la práctica teórica más definitoria de Marx consistiría en pensar no con la historia –llevados por su corriente, como se imagina desde la óptica dialéctica– sino pese a la historia.

Rubén Zardoya cerró la segunda jornada precisando conceptos: qué es la dialéctica, cuál es el ámbito de su aplicación, qué es lo metafísico (en este último caso, a través de una genealogía del concepto). Zardoya afirma que Marx es un pensador profundamente dialéctico, mas la dialéctica, cuando se convierte en una ciencia general con unas leyes de aplicación universal, se convierte por necesidad en un sistema metafísico. La cualidad decisiva del modo de pensamiento dialéctico se expresa en el principio de inmanencia del método al contenido, razón por la cual el método de El Capital se circunscribe a su objeto de estudio: el capitalismo.

Finalmente, en la tercera y última jornada, se propuso el tema “Horizonte histórico/Vigencia de El Capital”. Vladimir Acosta abrió la sesión defendiendo la actualidad de la obra de Marx sobre la base de la vitalidad del propio capitalismo. A saber, El Capital no es un tratado sobre animales extintos, sobre dinosaurios o mamuts, sino sobre un modo de producción que es hoy más dominante que nunca. Refiriéndose al estudio económico hegemónico, Acosta argumentó que éste no sólo no ha superado la obra de Marx, sino que más bien ha quedado rezagado, sin llegar a ser ciencia precisamente por no haber asimilado la obra de Marx y del marxismo.

En su intervención final, Iñaki Gil de San Vicente vinculó la vigencia de la obra de Marx con la del movimiento al que pertenece: El Capital es efectivamente consustancial con el proyecto comunista. Gil de San Vicente resaltó que la propia obra de Marx tiene un fuerte elemento colectivo –con el conocido aporte de Engels y la colaboración más subterránea de Jenny von Westphalen, compañera de Marx–. El Capital es una obra necesariamente inacabada –un fuego que “nunca debe apagarse”– y es en esencia una metodología abierta que puede aplicarse a problemas que apenas se vislumbraron en la vida de Marx.
La jornada cerró con una ponencia de Rubén Zardoya, quien concluyó que el aparato categorial de El Capital sigue vigente para el estudio del capitalismo en la medida en que éste hace referencia a la esencia del modo de producción y no a una u otra modalidad o circunstancia fortuita suya, pero recalcó que son necesarias las más diversas mediaciones para llegar a comprender la realidad actual. Zardoya explicó que un rasgo del pensamiento vulgar es pensar a partir de los libros y no de la realidad, y recordó lo dicho por Lenin a Bujarin: una revolución no se hace con libros viejos.

Conclusiones y puntos de coincidencia

Nuestras discusiones en el contexto del seminario ¿Para qué sirve El Capital? –decirlo es casi tautológico– giraron alrededor de temas de desacuerdo: la dialéctica, el estatuto de la verdad en el marxismo, las vías de entrada a la obra y el grado de autonomía que tiene El Capital en la trayectoria teórica de Marx. Sin embargo, a pesar de las importantes divergencias que se expresaron en el seminario sobre estos problemas de vieja data, es necesario reconocer que también encontramos coincidencias de carácter implícito. Hoy día, a través de una lenta deriva, los debates marxistas se encuentran sobre un terreno marcadamente diferente al de los marxismos dominantes del siglo anterior, un terreno en el que se ha entrado de forma inadvertida y que abarca un conjunto de referencias comunes. Proponemos como hipótesis que estas referencias compartidas son las que realmente hacen época, formando un nuevo campo discursivo.

¿A qué nos referimos? Tomemos los argumentos sobre la dialéctica en dos momentos históricos. Hasta hace sólo medio siglo, en los debates sobre el tema, tanto los partidarios de la dialéctica como los detractores por lo general apostaron con optimismo a que los mecanismos de la propia dialéctica (o del progreso no dialéctico) nos conducirían determinísticamente al socialismo. En cambio ahora, como se evidenció en el encuentro, tanto los que militan en el campo no dialéctico como los que reivindican la dialéctica podrían decir –parafraseando lo dicho por Engels sobre la historia– “la dialéctica y sus categorías no hacen nada”, no constituyen un motor de la historia separado de los sujetos humanos.

En lo que atañe específicamente a la transición entre el capitalismo y el socialismo, en el seminario todos concurrimos en el alto grado de discontinuidad existente entre uno y otro, hecho que nos hace desconfiar de los lazos y vías preestablecidas entre ambos. En otros términos, tanto los “antidialécticos” como los “prodialécticos” concuerdan hoy en la ruptura radical entre el capitalismo y el socialismo y en la necesidad de hacer una revolución que la dialéctica de por sí no va a hacer por nosotros. En cambio, hace poco más de medio siglo, tanto los “dialécticos” como los “antidialécticos” confiaron, como norma, en que los saldos del desarrollo capitalista –como la industrialización y la centralización de la producción y del poder político– trazarían claramente la ruta de la transición al socialismo.

Algo similar ocurre en relación con un segundo tema de debate: la cuestión de si El Capital es ante todo una obra de “ciencia normal” (“Marx como un Galileo de la historia”, según lo dicho por Fernández Liria) o un misil lanzado a la burguesía (un instrumento en la lucha por el comunismo, según la visión de Kohan y Gil de San Vicente); y paralelamente si la verdad es objetiva y absoluta o, por el contrario, está subordinada a la práctica. Por importante que sea esta diferencia en cuanto a cómo se concibe la racionalidad –en un caso se apela a una racionalidad universal, en el otro se vincula la racionalidad con la clase social–, el terreno en que se lleva a cabo este debate ha cambiado sustancialmente. En una época no tan lejana, cualquiera de las dos partes hubiese supuesto que El Capital era una obra asimilada y hasta un tanto superada: en el primer caso, por pertenecer a la ciencia normal del siglo XIX, en el segundo, por el desarrollo teórico del marxismo y la teorización del imperialismo en el siglo XX. En cambio, en nuestro contexto, coincidimos en que El Capital es una obra que aún no ha llegado a su destino: es decir, ¡es ciencia normal todavía marginalizada o arma clasista todavía por incorporar a la praxis!

La deriva lenta e inadvertida que, según nuestra hipótesis, afecta el terreno de los debates en el marxismo también se evidencia en otra cuestión: el problema de lo humano y del humanismo. Este tema, que subyace en muchos de nuestros debates sobre El Capital, muestra un desplazamiento notable; hoy día cualquier apuesta sobre el carácter “humanista” o “antihumanista” del trabajo de Marx tendría que prescindir del concepto cómodo y sustancialista de lo humano dominante en los años 50 y 60. La explicación de este giro es sencilla. Frente a las cotidianas tempestades sociales (brotes fascistas y guerra) y planetarias (destrucción ambiental, brechas metabólicas), “lo humano” hoy no puede darse por sentado. Esta innegable y profunda precariedad del ser humano –al haber sido sacudidas profundamente las bases naturales y ontológicas de la especie– marca nuestra época, y mientras nos aparta de cualquier proyecto socialista que sólo prometa un mejor reparto de los bienes, también nos invita a apostar por el socialismo como opción civilizadora, como respuesta a la barbarie interna de nuestro presente capitalista. Es por eso que, cuando nos acercamos a este libro que Rubén Zardoya llama “un gran océano”, junto con la conciencia de que el socialismo lo construimos nosotros mismos, lo hacemos fundamentalmente por su promesa de salvarnos de la barbarie capitalista y con la esperanza de escapar de las ruedas de aquel jaggernat destructivo de nuestra propia creación.

Notas 

[1] Marx, K.: El Capital: crítica de la economía política (traducción y notas: Pedro Scaron), Siglo XXI,México, 1975, Libro I/3, pág. 805.
[2] Ibid., pág. 8.
[3] Lenin escribe: “¡En consecuencia, medio siglo más tarde, ningún marxista ha entendido a Marx!”. Cfr. Conspectus of Hegel’s book The Science of Logic en Lenin’s Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, Moscú, 1976.
[4] Heinrich, M.: An Introduction to Karl Marx’s Capital, Monthly Review Press, Nueva York, 2004, págs. 24-25.
[5] Anderson, P.: Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, págs. 59-61, 64-67, 94-97.
[6] “Misil lanzado a la burguesía” es la exultante descripción que usa Marx para describir su recién terminado libro. Carta de Karl Marx a Johann Philipp Becker (17/IV/1867) en Karl Marx-Frederick Engels Collected Works, vol. 42 (1864-1868), Lawrence & Wishart, Londres, 1975-2005, pág. 358.
[7] Marx, K.: El Capital: crítica de la economía política (traducción y notas: Pedro Scaron), Siglo XXI, México, 1975, Libro I/3, pág. 19.

El escrito precedente es la introducción del libro ‘Para qué sirve El Capital: un balance contemporáneo de la obra principal de Karl Marx’, publicado por Editorial Trinchera y Escuela de Cuadros en julio de 2014. El volumen incluye ensayos de Vladimir Acosta, Carlos Fernández Liria, Iñaki Gil de San Vicente, Néstor Kohan y Rubén Zardoya Loureda.
Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina son productores del programa de televisión Escuela de Cuadros y profesores de Estudios Políticos en la Universidad Bolivariana de Venezuela.



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Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us