La mirada de Marx sobre el Leviatán

Juan Ramón Capella [1983]  |  En el centenario de la muerte de Marx tiene aún sen­tido aproximarse a este gran clásico también del pensa­miento político buscando inspiración para los problemas de la idealidad emancipatoria del presente. Inspiración; no soluciones hechas. 

En las metrópolis del capitalismo maduro —USA, el Japón, Europa occidental— el movimiento portador de aquella idealidad experimenta un eclipse; lo que hay son más bien jirones de la subjetividad revolucionaria de lo que ha sido un movimiento obrero y embriones de acti­vidad social tendencialmente emancipatoria que crecen a menudo sin conexión visible con lo que sin duda fue su tradición en ese movimiento. Embriones surgidos con­tra el exterminismo, contra el carácter predatorio del in­dustrialismo actual, contra el sexismo. Esta forma em­brionaria da cuenta de la acentuada fragmentación de la consciencia, la voluntad y la práctica emancipatoria colec­tiva potencial.

Las clases trabajadoras, cuya hegemonía política, económica e ideal sigue siendo condición necesaria para que nuestra especie pueda liberarse finalmente de las formas de organización social que la hacen desgraciada, no son aún capaces, en la situación presente, aplastadas y atomi­zadas por la crisis, de apartarse del objetivo de la pro­ducción por la producción que

ha logrado imponerles el poder económico y político que las explota y oprime. Y por ello tampoco es fácil que sea generalizadamente perceptible que no puede dejar de haber exterminismo, sexismo y predación sin lucha contra la explotación, sin revolución social internacional.

Hay que ver más allá del presente, en qué tantos trabajadores se alejan de las instituciones de la tradición revolucionaria con los mismos pasos con que se acercan a ella por un lado desacostumbrado, el de la lucha contra el exterminismo, la predación, u otro, o en el que no pocos de los más aplastados, marginados y sufrientes, dispersos en una colmena estremecida, violan las normas configuradoras del caos. La amoralidad moralmente justificada de unos, lo inusitado de la práctica social de otros, la im­potencia literal de los más, configuran un presente carac­terizado por la dificultad de obtener perspectiva. Salvo negativamente. Sin lucha práctica es seguro el avance de la barbarie.

On s'engage; et après, on voit

La práctica emancipatoria, por cualquiera de sus la­dos, habrá de afrontar tarde o temprano la problemática del poder político. Éste ha cambiado muy apreciablemente desde la muerte de Marx. El estado interviene hoy en la actividad económica no sólo estableciendo sus con­diciones de funcionamiento sino como su regulador y como agente económico. El metabolismo del trabajo internacionalmente dividido en el Imperio capitalista ha limitado aspectos de la soberanía del estado «nacional». Y lo que amenaza en el plano político, en la crisis pre­sente, es la tiranía integral, servida por nuevos instrumen­tos tecnocientíficos de manipulación de las consciencias.

Vale la pena, con este cargamento de temas, mirar críticamente el conjunto de la aproximación de Marx a aque­lla problemática. Que tiene un postulado ideal ineliminable: la sustitución del gobierno de las personas por la administración de las cosas, el autodominio moral y apolítico de la especie, la desaparición del estado.

Lo que sigue intenta exponer las que parecen líneas fundamentales de esa aproximación clásica. Sin preten­sión de exhaustividad, como tampoco con la de intervenir en debates en curso entre los cultivadores de la reflexión sobre el estado en la tradición de Marx: trata, más bien, de mostrar cómo puede inspirarse la multilateral práctica emancipatoria del presente en la reflexión de Marx sobre el estado si parte del reconocimiento tanto de su núcleo de verdad como de sus insuficiencias.

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Es posible diferenciar analíticamente los distintos pun­tos de vista genéricos desde los que abordó Marx su con­sideración de la problemática político-jurídica al objeto de facilitar la exposición. Aparece así, por una parte, una crítica de las ideologías político-jurídicas más destacadas de su época; una reflexión genética y funcional acerca del papel desempeñado por las instituciones políticas y jurí­dicas en la reproducción social (principalmente en el capi­talismo, pero también en otras formas históricas); por último, una reflexión de tipo programático, inspiradora de práctica política. Estos tres planos o puntos de vista diferenciables analíticamente aparecen internamente tra­bados en la obra de Marx, fundidos por la aspiración dia­léctica de recorrer también las separaciones de lo contemplado desde los distintos planos y establecer sus vin­culaciones internas reales.

Marx criticó las ideologías político-jurídicas más destacables de su época. Siendo aún muy joven, y todavía un demócrata radical, formuló su oposición a la doctrina jurídico-política de la llamada Escuela histórica del derecho, la cual sostenía la tesis de que el dictado de normas generales no puede confiarse a un poder legislativo representativo porque el derecho es una creación del «espíritu nacional»1. Esta posición, que ha sido enormemente influ­yente en la constitución ideológica de los nacionalismos y del autoritarismo contemporáneo, no podía ser admi­tida por un demócrata; pero la crítica de Marx no es «marxista» más que indicialmente; se produce en el con­texto de un ataque indirecto al principal representante de la Escuela, Savigny, convertido en ministro del gobier­no reaccionario de Prusia que propiciaba una legislación contraria a los derechos consuetudinarios de los más po­bres. Esta paradoja —que un ministro doctrinario de la tradición jurídica impulsara una legislación contra las costumbres que aún beneficiaban a las capas pobres de la población—2 hubo de producir un ensanchamiento de la perspectiva del joven Marx acerca de la ideología jurídico-política, no sólo la aristocratizante sino también de la bur­guesía. Tuvo que percibir entonces, pese a sostener aún el democratismo radical burgués, que la función de las leyes que sustituyen a las viejas costumbres es precipitar la cristalización de nuevas relaciones sociales de clase.

A través de la crítica de la filosofía del estado de Hegel (1843) conseguiría Marx su primera aproximación im­portante al tema de la desvelación de la falsa consciencia. Respecto de los demás pensadores burgueses Hegel con­taba con la superioridad de haber advertido la contrapo­sición entre la «sociedad civil», la esfera de los intereses particulares, y el estado, el ámbito de los intereses supuestamente comunes. Pero hay un gigantesco paralogismo en la construcción hegeliana que pretendía superar esa contraposición y presentar el poder político como reali­zador de la racionalidad social. Según Marx el antagonis­mo entre intereses particulares e interés general se resuel­ve en la filosofía hegeliana de un modo a la vez apriorista e idealista, tratándose como momentos opuestos del de­sarrollo lógico de la Idea. Lo real aparece sin más en el plano ideal como un valor, y despojado por otra parte de sus rasgos empíricos, absolutizado. Las contradicciones de la vida social de nuestra especie quedan reducidas a lisa unidad en la esencia de la idea estatal. Marx concluyó entonces por vez primera que oposición entre intereses particulares e interés general no puede solventarse mediante construcciones ideológicas sino sólo por medio de la resolución real de los conflictos internos de la sociedad.

A partir de este momento, en que Marx ha llegado a una conclusión fundamental en su reflexión político-social, conclusión que le distancia de los pensadores políticos que le precedieron, puede abordar un tema que, a pesar del tiempo transcurrido, hace de él un autor aún contemporáneo. Se trata —siempre dentro de esta referencia ge­nérica a su crítica de la ideología político-jurídica— de la crítica de la concepción liberal y representativa del estado y del derecho, de la ideología legitimadora del estado representativo y del derecho burgués. La encontramos for­mulada explícitamente en un artículo todavía juvenil, «So­bre la cuestión judía» (en los Anuarios franco-alemanes, 1843), y con añadido de detalle analítico en el libro I de El Capital; implícitamente, esta crítica de la concepción paradigmáticamente burguesa del estado se encuentra en otros muchos lugares de la obra de Marx 3.

Frente al radicalismo político democrático —la posi­ción que él mismo sostenía muy poco antes— señala Marx la contradicción existente entre liberación o libertad solamente política y falta de libertad social. Se trata, nueva­mente, del análisis de la sociedad burguesa dividida en dos esferas: la esfera pública, de los intereses supuestamente generales, de las relaciones políticas, en la que las personas aparecen como libres e iguales, y la esfera priva­da, de los intereses particulares, en la que los individuos son materialmente desiguales. La crítica de Marx en «So­bre la cuestión judía» señala que libertad política no sig­nifica pura y simplemente libertad, no significa ausencia de sujección. Pues sin modificar las relaciones sociales que convierten a los individuos en desiguales y consiguiente­mente en no libres en la esfera privada no pueden ser en la esfera pública, en las relaciones políticas, verdadera­mente libres. Que las relaciones entre los ciudadanos en la esfera pública son formales, abstractas, aparentes; en esa esfera figuran todos como libres sin serlo, y como políticamente iguales sin necesidad de una verdadera distri­bución democrática del poder. Según Marx, para obtener verdadera libertad es necesario operar modificaciones en lo que en la sociedad burguesa aparece como «esfera pri­vada», que es donde reina la desigualdad y donde se gesta la falta de libertad. Sólo transformando las relaciones que en la sociedad capitalista aparecen como privadas puede recibir contenido material la «libertad» que encontramos en el estado representativo en la esfera pública.

Lo que está defendiendo Marx frente al pensamiento revolucionario burgués no es pues la libertad política sino la libertad, sin más; una libertad que no sea ni siquiera política. Tampoco piensa Marx en transformaciones que alteren meramente la esfera privada, sino en transforma­ciones que eliminen la distinción de ámbitos, de «esfe­ras». En suma: lo que está sosteniendo Marx al criticar la concepción liberal del estado representativo moderno es la transformación de la sociedad de clases en una socie­dad comunista. De la crítica se pasa a una proposición ideal, programática, comunista por vez primera en la obra de Marx.

En El Capital señala Marx otros efectos de falsa cons­ciencia en esta concepción liberal del estado representa­tivo moderno. Al hablar del instrumento jurídico fundamental para la actividad económica capitalista, el contrato de trabajo, se refiere a él como un acuerdo entre personas que aparecen jurídicamente como libres e iguales porque ambas partes contractuales son propietarios: unos lo son de capital en forma de dinero —esto es, detentadores de un poder social privatizado, puesto que el dinero, como mercancía universal, no es más que el poder de inter­cambiar cualquier valor de uso que asuma la forma mer­cancía, en el que cristalicen trabajos parciales privados; por la necesidad social de componer el trabajo dividido es el dinero un poder social privatizado—, y otros propie­tarios de su capacidad para trabajar, pues eso es lo que venden. Entre los individuos hay una desigualdad mate­rial substancial en lo que les define como «propietarios», en aquello sobre lo que la ley burguesa hace recaer el de­recho de propiedad; pero son, pese a ello, «igualmente iguales». Iguales aunque quienes son «propietarios» de su capacidad para trabajar no hagan otra cosa, al contratar «voluntaria y libremente», que someterse a la necesidad de entrar en relación con quienes detentan privadamente el poder social para tener acceso a los medios de vida, para convertir, a través de este rodeo —que incluye la realización del trabajo en las condiciones impuestas por el empresario capitalista y su estado—, su capacidad para trabajar en medios de vida. Así muestra Marx cómo lo que recubre el derecho privado burgués con la forma de libertad y de igualdad entre los individuos es la real desigual­dad fundamental entre esos mismos individuos. Que la «voluntad libre» es el nombre de la necesidad, de la constricción.

Este aspecto de la obra de Marx sigue teniendo inte­rés hoy fundamentalmente porque lo criticado por él aún es un aspecto destacado de la hegemonía de las clases sociales poseedoras nacidas con el capitalismo. En la re­flexión sobre el estado y el derecho la aportación de Marx sirve para escapar al formalismo político y jurídico, esto es, a la consideración del estado (y de sus instrumentos, y de la ideología estatolátrica) como algo cerrado en sí mis­mo: si se sabe ver, bajo las categorías políticas y jurídicas, las relaciones materiales metapolíticas y metajurídicas que las sostienen, es posible comprender aquellas doctri­nas como ideología de legitimación del estado que fuerza, mediante la coerción política, la dictadura social de la burguesía.

El punto, sin embargo, ha sido dejado globalmente de lado en la tradición del marxismo. Pues no es infrecuente que incluso en el seno de instituciones obreras de esta tradición se profese la aceptación de las instituciones es­tatales burguesas como realizadoras de la liberación polí­tica y se identifique la democracia con el estado repre­sentativo. Esto es ideología aberrante entre los trabaja­dores, manifestación de la hegemonía ideológica de la burguesía. En el estado burgués las libertades políticas son limitadas y condicionadas a la aceptación de sus ejer­cicios concretos por las propias instituciones del estado, que sólo por la fuerza de los explotados, y aun puntual y ocasionalmente, pierden la facultad de discriminación última entre «orden» (burgués) y «desorden». El ejercicio del igual derecho al voto, que la ideología presenta como conformador único de la voluntad estatal, no excluye el moldeado real de esa voluntad por instancias que no son precisamente el cuerpo electoral, sino articulaciones de las exigencias del capital. Y la democracia (como el socia­lismo, por otra parte) sigue siendo un ideal, un objetivo programático (que exige cambios sociales y no sólo polí­tico): no una realidad.

El poder político del estado representativo burgués es tan contradictorio como la esfera económica a la que sir­ve. En él se realiza la ficción de la igualdad abstracta de una concreta desigualdad. La concreta desigualdad desig­na la autoridad política, la cual ha de separarse de aquella para realizar la ficción de la igualdad abstracta. Por eso la autoridad política es asunto de élites, en las sociedades burguesas. Las instituciones del estado representativo, in­suficientemente democráticas, llevan en sí el germen del autoritarismo. Este germen puede desarrollarse histórica­mente en dos direcciones: bien liquidando el débil nexo entre lo privado y lo público que es la representación política, sustituida en los fascismos por vinculaciones ideológicas entre masa y poder, bien manipulando cien­tíficamente la élite política e institucional el mecanismo de la representación, que es el camino que lleva a la tira­nía integral.

La crítica de Marx del estado representativo burgués y de la doctrina que se inyecta socialmente para legitimar­lo forma parte de su empeño general de crítica y desvelación de la falsa consciencia. Con la notable excepción de Antonio Gramsci no ha tenido desarrollo interesante posterior. Ciertos socialismos, por otra parte, han acaba­do reservando este aspecto de su obra para el esoterismo de los sacerdocios académicos. Todo menos que penetre en las gentes. Pero es probable que este aspecto del legado de Marx sea bastante más cultivado en el futuro. Pues cualquier movimiento emancipatorio, por mucho que se apar­te de la concepción que Marx se hacía de la revolución social, habrá de pugnar también en el ámbito de la eliminación de la falsa consciencia, de la crítica de la ideología, y especialmente el de la crítica de la ideología polí­tica. Ya hoy, los núcleos asociativos de personas no pro­cedentes de la tradición marxista pero preocupados por problemas sociales cuya resolución tiene un contenido emancipatorio —ecologistas, pacifistas, feministas, antimilitaristas— han de pasar, cuando han delimitado el ám­bito de problemática social de que son portadores, a la explicación del surgimiento de esa problemática y a la crí­tica de la falsa consciencia en el sentido fundado por Marx.

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En un plano distinto y más complicado aparece un conjunto de reflexiones de Marx acerca del estado consi­derado desde el punto de vista de su génesis y funciona­lidad, es decir, preguntándose cómo surgen las institu­ciones político-jurídicas y qué papel desempeñan en la reproducción de la vida social. Éste es el plano más ana­lítico —aunque no siempre «científico», pues Marx no desdeñó abordar precientíficamente, o filosóficamente, una temática cuando no podía proceder de otro modo—, destinado a esclarecer, a dar razonabilidad, a la práctica emancipatoria.

En el ámbito de las consideraciones genéticas genera­les, el más filosófico, es inevitable señalar un problema profundo que afecta a la obra de Marx y agudísimamente a la tradición marxista. Aparece paradigmáticamente en el conocido Prólogo de 1859 a la Contribución a la crí­tica de la economía política.

Acaso no esté de más recordar algunos elementos de ese Prólogo: el resultado general al que llega Marx, que le sirve de hilo conductor, es que «en la producción social de su vida los hombres contraen determinadas relaciones necesarias independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la es­tructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la sobreestructura política y jurídica. «No es la consciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social lo que determina su cons­ciencia.» Y, a continuación, en este contexto, «las fuerzas productivas materiales de la sociedad, al llegar a una de­terminada fase de su desarrollo, chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expre­sión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí». «Al cambiar la base económica [al cambiar las relaciones de producción] se revoluciona más o menos rápidamente toda la inmensa sobreestructura erigida sobre ella.» Tam­bién, en el mismo sentido: «Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella».

Pues bien: en este texto, probablemente uno de los más influyentes —por cierto que no positivamente— de Marx, hay un lío, una ambigüedad fundamental por la copresencia de varios elementos distintos que vale la pena considerar por separado.

Hay, por un lado, afirmaciones inmanentistas, materia­listas, como «No es la conciencia del hombre lo que deter­mina su ser sino el ser social lo que determina la con­ciencia», que en un sentido genético, muy de fondo, como tesis filosóficas, se pueden aceptar en sí mismas sin más. Proceden de Feuerbach.

Junto a este elemento materialista, aceptable, según el cual los fenómenos objetivos constituyen la condición o el límite de los subjetivos, aparece otro elemento distin­to, de matriz hegeliana: la idea de un desarrollo histó­rico movido objetivamente. Este objetivismo de raíz he­geliana está en el origen de uno de los aspectos más interesantes de la aportación de Marx a la reflexión sobre la historia y también de la política: el tomar en consi­deración no sólo los factores subjetivos sino también los objetivos en la causación de los fenómenos sociales. Pero suscita una ambigüedad en la reflexión de Marx —y una unilateralidad en el tronco de la tradición marxista— al reforzarse su interpretación con motivos fuerbachianos. Así, la idea que los cambios sociales se producen en cierto modo «por sí mismos», con independencia de la subjeti­vidad: la noción marxiana de que el desarrollo de las fuerzas productivas llega a chocar con las relaciones de producción existentes hasta abrir una época de revolu­ción social no es mera afirmación materialista ni coincide con la de que el ser social condiciona la sobreestructura política (y jurídica, y lo que se puede pensar), sino que puede verse como una abstracción (generalizante) de lo ocurrido en las revoluciones burguesas.

Hay pasajes, en la obra de Marx, contradictorios de este objetivismo: en su vejez, las reflexiones acerca del destino de la comuna rural rusa como punto de partida del socialismo contradicen la afirmación según la cual «Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben den­tro de ella»; o antes, en elManifiesto, cuando Engels y Marx admiten que la tensión social no resuelta puede dar lugar a una crisis civilizatoria por la «ruina común de las clases en lucha»; o los lugares en que Marx señala que las fuerzas productivas son también fuerzas destruc­tivas bajo el capitalismo (que por otra parte hoy ha que­dado corta). Pero en general aquella posición ha dado lugar en el marxismo a una minimización del papel de las sobreestructuras —y en particular de las sobreestructuras político-jurídicas— en la reproducción social. Textos como el del Prólogo a la Contribución han suscitado una pésima lectura de otros: piénsese en la utilización tradi­cional del capítulo del libro III de El Capitaldedicado al tema lógico-teórico (del conjunto de teoremas que componen la teoría del valor-trabajo) de la tendencia decrecien­te de la tasa de ganancia. Esa ley se desprende lógicamente de los postulados de la teoría. Pero su exposición va se­guida, en el montaje coherente realizado por Engels del libro III, de la exposición de las «causas que contrarres­tan la ley»4. Si el tema de la tendencia decreciente del primero de los capítulos se lee según la matriz hegeliana del Prólogo a la Contribución se obtiene la teoría catastrofista del hundimiento: el capitalismo se derrumbará por sí mismo, objetivamente. Las prácticas socialdemócratas quedan justificadas: ¿por qué oponer al capital voluntad revolucionaria, si por su propia lógica no puede aguantar en pie? Se quiere decir, en una palabra, que ese objetivismo de raíz hegeliana, que dibuja una especie de desarrollo ciego de la historia si se lee a la luz del condi­cionamiento —interpretado como determinación causal— de la sobreestructura por la base económica, ha susci­tado en la tradición marxista la tentación permanente de desatender el papel de la subjetividad en la historia (como si la subjetividad no fuera también cristalización de la realidad), tentación que en cualquier caso encaja mal con la práctica revolucionaria que Marx quiso esclarecer con el estudio científico y muy bien, en cambio, con las (per-)versiones economicista y apoliticista del marxismo, por no hablar de su mutación en ideología de estado.

Pero es sólo una ambigüedad de Marx; hay que imputar sus consecuencias a la utilización de su discurso por la Bestia5. Pues cuando no hace filosofía ni habla de «resultados generales» sino que analiza la sociedad capita­lista no queda literalmente nada del objetivismo o del papel meramente reflejo de las sobreestructuras; por el contrario, la metáfora tectónica de base y sobreestructura resulta de una inesperada simplificación a la luz de esos análisis.

Hay al menos dos momentos esenciales de El Capital dedicados al análisis de la sociedad capitalista en los que Marx recurre para la explicación a instituciones políticas y jurídicas, a la función del estado, del derecho y de la lucha social. Examinarlos exige un breve excurso para aludir a algunas de las ideas centrales de El Capital; ese excurso quedará justificado si el rodeo aporta alguna cla­ridad acerca de la función de las sobreestructuras político-jurídicas y la redundancia del objetivismo de raíz hegeliana.

Para Marx el trabajo, visto en general, ahistóricamente, es un metabolismo de la especie humana con la Natu­raleza, una relación de intercambio entre seres humanos y Naturaleza. El trabajo humano tiene las características de ser social(de estar dividido socialmente, de no poder ser realizado por Robinsones autosuficientes) y de ser mediado (con instrumentos, sobre objetos; ser realizado con medios de producción).

En la sociedad capitalista el metabolismo —es decir, la puesta en comunicación— de los diferentes fragmentos del trabajo social (con la importante excepción del tra­bajo doméstico) se realiza por medio del intercambio de mercancías. Lo que hace posible el intercambio de mercancías es que éstas tengan una «sustancia» común: el valor. El valor es cosa distinta del valor de uso, de —diga­mos— la utilidad de cada uno de los bienes que toman la forma mercancía, y del valor de cambio, es decir, de su razón de intercambiabilidad por otros. La sustancia co­mún consiste en último término en el tiempo de trabajo social medio necesario cristalizado en cada mercancía. En cada bien producido en condiciones capitalistas con­fluye una determinada cantidad de ese tiempo de trabajo medio necesario y por ello es posible compararlos e intercambiarlos: es posible el metabolismo del trabajo dividido y parcelado en las condiciones del capitalismo.

Pues bien: para que la producción capitalista asuma la forma de mercancía es necesario no sólo que todo bien seamedible en términos del tiempo de trabajo social medio necesario para producirlo, sino también que cada mer­cancía searealmente la cristalización de una determinada cantidad de tiempo de trabajo social medio. Para que la lógica de los teoremas corresponda a la realidad es pre­ciso que determinados fenómenos se produzcan en la rea­lidad. Y esos fenómenos pueden comprenderse fácilmente: se trata en substancia de la existencia de una clase social absolutamente despojada de medios de producción (éstos, en forma de mercancías, o en forma de capital-dinero, los posee sólo la clase de los capitalistas) y abso­lutamente despojada de medios de subsistencia. Al carecer de ellos lo único que se puede hacer es vender la capacidad para trabajar durante un determinado tiempo y, en función de esto, los bienes producidos para el mercado podrán medirse a base de trabajo social medio necesario, en cantidades de ese tiempo real.

Pero para explicar cómo se establecen las relaciones de producción capitalistas, o sea, relaciones entre productores despojados de medios de producción y de vida y detentadores de medios de producción y de vida, Marx tiene que poner en juego —de acuerdo con lo que se da en el mundo real, además de lo que presentan los teore­mas— no sólo factores económicos sino también factores políticos y jurídicos.

Ello en los dos puntos importantes anunciados anteriormente. Por un lado —es quizás el ejemplo más fácil— en el capítulo del libro I de El Capital dedicado al tema de la «acumulación originaria». ¿Cómo se forma ese con­junto de productores despojados de medios de producción y de vida? Se crea a lo largo de varios siglos en los que se dan unasleyes que mantienen bajos los salarios, unas leyes que imponen el trabajo asalariado a los campesinos expulsados de las tierras o a las personas que quedaban sin ocupación como resultado de la disolución de los sé­quitos feudales; por medio de una serie de leyes que con­vertían en delito la mendicidad o la negativa a realizar trabajo asalariado; y en un delito grave: quien se negaba a trabajar era marcado o mutilado o reducido a la con­dición de esclavo. Dicho con palabras del propio Marx (en El Capital): «La burguesía naciente necesita y utiliza la fuerza del estado para regular el salario, esto, es para for­zarlo dentro de los límites aceptables para la plusmanipulación, para prolongar la jomada de trabajo y para mantener al trabajador mismo en el estado normal de de­pendencia. Éste es el momento esencial de la llamada acu­mulación originaria».

De otro modo: fue necesario convertir a una pobla­ción campesina acostumbrada a trabajar estacionalmente, y un número de horas relativamente reducido, con cierta seguridad en el acceso a los medios de vida, en asalaria­dos de la industria, para lo que hubo que forzar a esa población mediante la violencia coercitiva del estado a que entrara en relaciones capitalistas de producción.

Para describir el proceso habla Marx, por supuesto, de una cierta violencia económica, como se verá más ade­lante; pero habla sobre todo de violencia del estado. Y con mucho detalle, pues cuenta también cómo quienes aplicaban esas leyes mediante las que se imponía el tra­bajo asalariado eran los mismos propietarios de medios de producción y de vida. Resulta así que las instituciones políticas y jurídicas —sobreestructurales, subjetivas— han sido necesarias para constituir las relaciones de pro­ducción capitalistas, la base económica. Puede concluirse que la interrelación entre base y sobreestructura es bastante menos lineal y bastante más interactiva que como aparece dibujada en las vulgarizaciones del «marxismo». Y no puede ser de otro modo: si estas instituciones no desempeñaran más que el papel reflejo que les atribuye el marxismo mecanicista resultarían redundantes.

También en otro lugar importante habla Marx del pa­pel determinante del momento coercitivo, del momento político, a propósito de cuestiones de base. Así, para me­dir el valor hay que medir trabajo social medio nece­sario. Pues bien: ¿qué es el trabajo medio necesario? El trabajo medio tiene que ver con lo que dura la jornada de trabajo. No es lo mismo una jornada de trabajo de ocho horas que una de cuatro o de doce; la compra de la capacidad para trabajar una jomada de los productores puede hacerse por un número variable de horas; y puede hacerse todos los días de la semana y del año —como hoy en Hong Kong y Taiwán, estas situaciones ejemplares que tanto gustan a los economistas neoliberales— o estable­cerse días festivos. En la decisión de cuál es la duración de la jomada de trabajo —que para el trabajador señala la relación entre la cantidad de trabajo prestado y el acce­so a los medios de vida —intervienen factores fundamentalmente políticos (y jurídicos): se decide por la lucha entre las clases de los capitalistas y de los trabajadores, tal como se expone en El Capital.

El concepto de base de Marx, el concepto de relaciones de producción, aquello sobre lo que se alza la sobreestructura política y jurídica, aparece constituido tam­bién históricamente por la acción de la sobreestructura. El tema del desarrollo objetivista de la historia ha de ser interpretado, por tanto, muy prudente y restrictivamente. Pues lo relevante es la organicidad de los elementos de lo real, uno de los cuales es la idealidad subjetiva más o menos colectivamente sostenida. El subdesarrollo del estudio de los factores sobreestructurales respecto del cultivo del saber económico es una de las limitaciones de la tradición marxista («se corresponde» con la fuerza del mecanismo y el economicismo en esa tradición) que sin embargo no estaba presente en la práctica teórica (a ésta sí que se la puede llamar así) de Karl Marx. El marxismo ha sustituido el análisis de las instituciones políticas y de su específica dinámica interna por la determinación de su matriz económica, y ha tendido a agotar en el ámbito económico la explicación causal de los fenómenos socia­les. Pero cuando Marx hizo análisis y estudió el concreto histórico de la sociedad capitalista no se sometió a un esquema filosófico prejuzgado, sino que explicó la reali­dad histórica —cómo se constituyó la sociedad capita­lista, qué función desempeñaron los factores político-jurí­dicos en esa constitución, cuál desempeñan en su repro­ducción— sin preocupación de rastrear «corresponden­cias» con la base y, lo que es más importante, sin suponer un proceso objetivo de la historia independiente de la subjetividad, de la voluntad y la acción de los seres huma­nos, sin la lucha de clases.

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El tercer plano de la reflexión política de Marx que interesa destacar —según la convención establecida al principio— tiene que ver con la posición de la clase obre­ra ante su propio poder político cuando domine el estado. Es, pues, una reflexión expresiva de una posición progra­mática. Aunque esta posición se desprende de varios lu­gares de su obra, parece conveniente centrarse en la Crí­tica del Programa de Gotha, el último de los textos programáticos marxianos.

Cuando Marx se refiere a la sociedad comunista adop­ta un punto de vista no ya de clase sino de especie. Pues la clase trabajadora es vista como revolucionaria social por su potencialidad de disolverse como clase al conver­tirse en clase universal: toda la especie humana pasa a ser trabajadora sin necesidad de oprimir a una clase par­ticular. En este contexto, esa clase-especie no necesita organizar la vida social mediante la escisión de la socie­dad en clases y, consiguientemente, no necesitaría para mantener su organización un poder de naturaleza políti­ca, una institución con capacidad de violencia separada y aparte de ella misma.

La tesis de Marx es que de la sociedad capitalista no se pasa directamente a la comunista; entre una y otra hay un período de transición en el cual, una vez tomado el poder político por las clases trabajadoras, es necesario poner en propiedad común los medios de producción, de­sarrollar las fuerzas productivas sociales para acabar con la miseria y hacer desaparecer la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo o, lo que es lo mismo, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual.

En un período de transición así —al que Marx llama, por contraposición a la dominación burguesa (incluso con regímenes políticos representativos, instrumento de la dictadura social de la burguesía), dictadura del proleta­riado— el estado sigue siendo necesario para la realiza­ción de varias funciones. Pero asumiría formas más demo­cráticas al sustituir a los representantes políticos por mandatarios revocables, unificar las funciones legislativas y ejecutivas, eliminar el funcionariado permanente dota­do de poder político y remunerar el servicio del estado como el de la industria 6.

El estado es necesario por un lado para someter a las antiguas clases. No quiere decir Marx que el estado sea el agente de la transformación social, pues afirma no compartir «la fe servil de la secta lassalleana [léase hoy socialdemócrata] en el estado»; pero sí que se necesita del es­tado para garantizar una distribución del producto social mediante un derecho igual para todos basado en la aportación desigual, de capacidades desiguales, al proceso pro­ductivo. O sea: un derecho que, siendo igual para todos porque mide lo que se va a distribuir a cada uno con la misma vara de medir —lo que aporte cada uno al producto social—, resulta desigual («como todo derecho», dice Marx) precisamente porque la medida igual se aplica a personas desiguales. En ese período de transición el derecho podría ser desigual para realizar una verdadera igualdad, aunque Marx no llega a proponer un derecho integrado por privilegios e inmunidades pues cree que toda esa desigualdad es inevitable en el tránsito a una sociedad comunista desde las condiciones de partida del capitalismo.

Sólo después de la aplicación de este derecho desigual, cuando se consiga que las fuentes de la riqueza colectiva broten en abundancia, se podrá pasar a una distribución comunista, según las necesidades. En esta etapa el estado no será necesario y se extinguirá, al igual que su instru­mento jurídico. Las sociedades de seres humanos asumirán las funciones organizativas que tuvo el estado en su prehistoria.

Tal es el dibujo programático.

Este gran clásico del pensamiento político y del movi­miento emancipatorio que es Karl Marx aporta hoy insu­ficiente luz para una reflexión programática que comparta con él su idealidad fundamental, socialmente comunista y políticamente ácrata. Las razones básicas de esta insuficiencia se hallan en el hecho de que el desarrollo de las fuerzas productivas —ese supuesto recurrente, en cierto modo hegeliano, de Marx— no es condición suficiente, y ni siquiera siempre necesario, para la transición a una sociedad comunista.

La pervivencia de los sistemas de dominación de clase en la reproducción de nuestra especie parece hoy más anclada en rasgos de la sobreestructura social (ideológi­cos, organizativos, políticos), o incluso económico-políti­cos, que en rasgos tan básicos, fundamentales, como el nivel de dominio sobre la Naturaleza (salvo ese fragmento- producto de la Naturaleza, la especie humana misma), que es lo implicado por el concepto de desarrollo de las fuer­zas productivas sociales.

Acaso una concepción objetivista de la historia pu­diera sostener que ciertas sociedades de nuestra especie necesitaron la dominación de clase para acrecentar sus fuerzas productivas y hacer posible su supervivencia. Pero ni eso es universal —han subsistido sociedades de humanos cuyo nivel de desarrollo fue superado hace mi­lenios en nuestra tradición cultural, incluidos sus hun­dimientos— ni tiene en cuenta las catástrofes ecológicas locales que el desarrollo de las fuerzas productivas suscitó en el pasado —agotamiento de la fertilidad del suelo, et­cétera—, por no hablar de las sociales. Hoy sabemos, por otra parte, que el desarrollo ilimitado de las fuerzas pro­ductivas sociales no es materialmente posible. Con el in­dustrialismo y las relaciones sociales contemporáneas ese desarrollo se convierte en un problema universal. Des­truye el ecosistema en que se basa la vida de la especie.

Este problema no podía ser previsto por un autor que en 1875 está tratando de determinar las bases materiales del comunismo. El acrecentamiento substancial de las fuerzas productivas que Marx señalaba como condición para escapar a la miseria (pues una sociedad de necesidades básicas de imposible satisfacción difícilmente sostie­ne su comunismo primitivo) se ha dado ya, y por el carác­ter productivo-destructivo de esas fuerzas se puede decir que energuménicamente, cien años después de su muerte. Cabe argumentar que las fuerzas productivas existentes hoy sólo son sociales objetivamente en el plano de la pro­ducción (pues es la sociedad quien las ha acrecentado); desde el punto de vista de la apropiación esas fuerzas siguen siendo particulares, no dirigidas a satisfacer nece­sidades sociales sino las que se originan en las aguas hela­das del cálculo egoísta. Este argumento, sin embargo, ni milita en favor del ulterior incremento de las fuerzas productivas ni afecta al carácter productivo-destructivo de las ya existentes (la física, o la química actuales, la ingeniería genética, etc., son peligrosos en sí mismas): señala, simplemente, que la socialización subjetiva de las fuerzas productivas es una cuestión pendiente. La propo­sición que ha de formular al respecto un programa emancipatorio ya no puede consistir en el propósito de liberar esas fuerzas del corsé de las relaciones de producción que supuestamente impide su desarrollo, sino en liberar a la sociedad de lo que impide ponerlas bajo control. La admi­nistración racional de las cosas está hoy impedida por las exigencias de explotación de personas y de su dominio (mediante la coerción política) inevitables en las socie­dades de clases.

Que las fuerzas productivo-destructivas existentes si­gan sin ser sociales subjetivamente incluso, en un aspec­to significativo, en las sociedades postcapitalistas hace necesaria una revisión o precisión adicional de la refle­xión político-programática de K. Marx. En tales socie­dades la puesta en propiedad estatal de los medios de producción sólo se ha realizado parcialmente: se han con­vertido en públicos, en propiedad del estado, los medios de producción de naturaleza fundamentalmente material —la tierra, la industria, cuando esto se ha hecho; sin em­bargo, en las sociedades contemporáneas hay una serie de medios de producción esenciales de naturaleza inte­lectual o predominantemente no material, como el saber organizativo o la tecnociencia, que no han sido socializa­dos: existen privadamente, como cualidad o propiedad de las personas, o son en todo caso medios de producción eminentes de acceso restringido. No se ha avanzado, en substancia, en la superación de la división clasista del trabajo. Esto constituye un segundo obstáculo importan­te para la constitución hoy de un verdadero programa emancipatorio. Aunque Marx, por influencia de Ferguson y otros autores, percibió el contradictorio papel que desempeña la ciencia bajo el capitalismo (y señaló que se opone a los trabajadores como una fuerza extraña), nun­ca afrontó el tema de cómo podría realizarse su sociali­zación, pese a ser la ciencia un medio de producción tanto más necesario cuanto más «avanzadas» —en el sentido de materialmente productivas— son las sociedades. Todo ello sin entrar en el tema, que enlaza con el de la destruc­tividad de las fuerzas productivas actuales, de la peligro­sidad de la ciencia hoy: peligrosidad material —hay ar­mas científicas suficientes para acabar con la vida de la especie y con casi todas las especies de vida— y peligro­sidad social, como potenciales instrumentos de una tira­nía integral.

El primero de los problemas aludidos, relativo a la socialización de los medios predominantemente intelectuales de producción, sólo se puede abordar mediante una decidida intervención política y masiva en la división cla­sista del trabajo, señaladamente en la división entre tra­bajo intelectual y trabajo mecánico. Abordar este proble­ma al tiempo que el de la administración de las fuerzas productivas es esencial para un programa revoluciona­rio hoy.

Hay que revisar, por último —aunque ello no agote las revisiones posibles—, el concepto mismo de necesida­des. Tal como lo utiliza Marx —programáticamente, la so­ciedad comunista sería aquella en la cual cada uno pu­diera recoger del producto social según sus necesidades— plantea una fortísima duda. Cuando Marx habla de nece­sidades en otros contextos —por ejemplo, al analizar la sociedad capitalista— está claro a qué se refiere: bajo el capitalismo necesidad es todo aquello que permite la realización de la plusvalía capitalista. Pero en este texto programático que es la Crítica del programa de Gotha no está pensando en necesidades de este tipo, sino, con toda probabilidad, en necesidades definidas hasta cierto punto subjetivamente. Unas de naturaleza material, como alimentación, vestido, vivienda, medicina, calefacción en su caso, y otras —podemos pensar nosotros, pues no hay en esto filología que valga— de naturaleza no material, como la necesidad de libertad, de autodependencia, de educación. Necesidades así. En cualquier caso el concepto programático de necesidades ha de ser elaborado y defi­nido por los movimientos de intencionalidad emancipatoria dadas las condiciones del presente. Las sociedades capitalistas poseen industrias de manipulación de las consciencias que producen y difunden sentimientos de carencia; los estados postcapitalistas utilizan medios pa­recidos para producir ideología de aceptación de lo dado. Si se quiere elaborar hoy el legado de Marx es preciso definir con mesura qué es una necesidad. Dicho brutal­mente: tal vez haya que formular un catálogo de necesi­dades humanas básicas, convencionalmente sostenido, de la misma manera que es un catálogo de derechos conven­cional, por ejemplo el de las Naciones Unidas. Un movi­miento emancipatorio tendría que elaborar algo así.

Si se comparte la idealidad de Marx es preciso revisar su pensamiento, no beatificarlo. Marx nos orienta hoy muy poco programáticamente —no críticamente, aspecto en el que vive para nosotros, como también, en gran me­dida, analíticamente. Hay, además, como se ha dicho, fe­nómenos excluidos de la consideración de estas páginas que escapan por completo a lo que Marx pudo contem­plar. En el futuro habrá que abordar cuestiones que ten­drán que ver con el problema de si una especie comunista puede organizarse o no en comunidades autodependientes, y, en cualquier caso, cómo establecer su comunica­ción y las formas de regulación común. Hoy, por otra parte, temas como el de la implicación económica del es­tado burgués, que le proporciona un aspecto del poder del que carecía en el siglo XIX, o el de la división interna­cional capitalista del trabajo y el metabolismo de ese tra­bajo dividido internacionalmente, con el correlato de la constitución de nuevas formas de estado imperial y, con­siguientemente, de estados de soberanía limitada, redundan en la obsolescencia de bastantes planteamientos marxianos. En esta situación cultivar el legado de Karl Marx significa hacer como él: combatir la barbarie con el estudio y la lucha político-social práctica, en busca de pers­pectiva programática. Sin ella el movimiento no es nada o, peor, es impotente ante la perspectiva de exterminio que dibujan con creciente precisión los restantes poderes de la Tierra.

Notas

1. Sobre la crítica de Marx a la Escuela histórica del derecho puede verse P. Vilar, «Histoire du droit, histoire totale», en Re­vista de Historia del Derecho de la Universidad de Granada, 1, 1976. La influencia en España de la escuela histórica del derecho ha sido enorme, ya por la vía del pensamiento conservador de los nacionalismos del xix (Duran i Bas, Reynals i Rabassa), ya a través de su recuperación e influencia en las universidades duran­te el franquismo.

2. Vid. los artículos de Marx sobre la penalización de la re­cogida de leña, oct./nov. 1842, incluidos en castellano en el libro titulado En defensa de la libertad. Los artículos de la Gaceta Re­nana 1842-1843 (Valencia, F. Torres, 1983.

3. Así, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852) y en los escritos reunidos con el título La guerra civil en Francia (1871), por ejemplo.

4. Respecto de la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia vale la pena subrayar que, a diferencia de otros as­pectos del esquema lógico de la teoría del valor, éste no encuen­tra al lado de su desarrollo lógico, como teorema, un desarrollo histórico: Marx no intentó probar empíricamente, históricamente, que la tasa de ganancia se viene irreversiblemente abajo, sino que expuso una ley formal cuya limitación señaló inmediata­mente.

5. No es ésta la opinión de L. Colletti, quien en su artículo conmemorativo del centenario de Marx publicado en el diario El País atribuía al pensamiento de Marx la «responsabilidad in­directa» del Gulag soviético. Si Colletti cultivara la filosofía del derecho encontraría más fácil empleo a su —llamémosle— razo­namiento en la justificación de legislaciones de excepción.

6. Así se infiere de los escritos de Marx sobre La guerra civil en Francia, que suministran indicaciones en este sentido a partir de la experiencia de la Comuna de París de 1871. La expresión «dictadura del proletariado» ha de leerse, por supuesto, en tér­minos de hegemonía social. De otro modo se cultivan a la vez el desprecio por la consecución del consenso para el poder político revolucionario (que exige la identificación intelectual y moral de la mayoría de la población con sus objetivos y sus medios) y por la libertad política, y el énfasis, consiguiente a ese des­precio, en la coerción física y la violencia.

El presente trabajo es la redacción de unas conferencias conmemorativas del centenario de Marx dadas en las Facultades de Derecho de Valladolid y San Sebastián y de Ciencias de la Información de Bilbao en abril de 1983, y se resiente, por su descriptivismo, de su origen oral, donde las sugerencias y cues­tiones no resueltas encontraban su lugar en la discusión posterior.

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