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| Karl Marx ✆ J.Bauwens |
Facundo Nahuel Martín | En este artículo presentaré una interpretación del
pensamiento juvenil de Marx en una clave no humanista. Trataré de mostrar que
los conceptos nodales de los Manuscritos de 1844 no comportan, como se interpreta
habitualmente, una carga antropocéntrica o subjetivista. La crítica hacia la
filosofía hegeliana desplegada por el joven Marx augura ya una ruptura con el
horizonte de una filosofía especulativa centrada en el sujeto. Para precisar
esta lectura de Marx recurriré al concepto adorniano de dialéctica negativa, no
ligada al primado de la identidad subjetiva. Ésta es, por lo tanto, mi
hipótesis: la “dialéctica” original del joven Marx trasciende toda relación
especulativa entre sujeto y objeto, por lo que es ya una dialéctica negativa
que se instala más allá del horizonte del antropocentrismo y la totalidad
subjetiva. Esta lectura, que vuelve sobre la relación entre Marx y Hegel,
permite cuestionar la concepción althusseriana de un joven Marx antropocéntrico
y subjetivista. Asimismo, esta revisión (en clave no humanista) de la relación
entre el joven Marx y Hegel habilita algunas vías para plantear de nuevo la vigencia
posible del planteamiento marxiano en el horizonte filosófico contemporáneo.
La relación de Marx con Hegel fue, sin duda, ambigua. En las
tradiciones filosóficas y políticas herederas de Marx, esa ambigüedad
fue habitualmente
interpretada a partir de la idea de inversión de la dialéctica. Se mentaría así
cierta continuidad dialéctica en una ruptura con ciertos elementos del
hegelianismo. El pensamiento filosófico y social del joven Marx, como intentaré
mostrar, se produjo a partir de un dislocamiento teórico con respecto al
hegelianismo. Ese dislocamiento, sin embargo, no es absoluto, ya que Marx
continuó valorando la dialéctica como una aportación insoslayable para su
propia elaboración intelectual. En este trabajo me propongo evaluar el alcance
de las continuidades y rupturas entre algunos aspectos del pensamiento
hegeliano y la obra temprana de Marx. Sugeriré una reformulación que trascienda
la idea de una inversión de la dialéctica como momento fundante del pensamiento
de Marx. Asimismo, el recurso al pensamiento de Theodor Adorno permitirá
iluminar algunas claves de este movimiento. Como intentaré mostrar, en la
relación del joven Marx con Hegel operan ya algunas notas fundamentales del
concepto de una dialéctica negativa.
La adhesión de Marx a la
dialéctica fue puesta en cuestión profundamente en el pensamiento francés,
tanto en el marxismo estructuralista como en las derivaciones contemporáneas del
posmarxismo. Louis Althusser señaló que Marx había llegado a producir su propio
pensamiento únicamente en virtud de un dislocamiento con respecto a Hegel. La piedra
clave de la crítica althusseriana contra la dialéctica radica en su rechazo de
toda primacía del sujeto. Este concepto se correlaciona, para Althusser, con el
de “totalidad expresiva”. Althusser localiza la producción de la filosofía madura de Marx en un simultáneo
dislocamiento con respecto al humanismo feuerbachiano y la dialéctica
hegeliana. En un principio, Hegel no partiría de una concepción esencializada
del Origen o del Sujeto (Althusser 1977, p. 141). Por el contrario, las
categorías dialécticas serían la “moneda” que se pone en circulación cuando se rechaza
la filosofía del sujeto y del origen (Althusser 1977, p. 143). Sin embargo,
para Althusser, Hegel “mistifica” doblemente la dialéctica. En primer lugar,
porque su dialéctica es idealista, es decir, especulativa: produce su propio contenido en el
movimiento espontáneo de su autodesarrollo. En la dialéctica especulativa, el
sujeto absoluto se des pliega incluso en su propia materia. El Origen, negado
como punto de partida puro, es conservado transfigurativamente como totalidad
final del proceso (Althusser 1977, p. 144). En segundo lugar, la dialéctica hegeliana
procede con figuras mistificadas (la negación y la superación). Bajo estas
figuras, Hegel comprendería la realidad como parte de una totalidad cuya esencia actual se
manifiesta universalmente en cada determinación particular (Althusser 1977, p.
145). La negatividad dialéctica no sería sino el motor de la manifestación de
lo universal en lo particular que le estaría subordinado. La reducción de la
heterogeneidad de lo real a la expresión de un principio único y la infatuación
del sujeto por elevarlo a totalidad productora serían, pues, las dos caras de
la dialéctica especulativa.
El pensamiento maduro de
Marx (excluidos los Manuscritos de 1844, de los que nos ocuparemos aquí)
implica, en la reconstrucción althusseriana, un dislocamiento con respecto al
totalismo y el subjetivismo dialécticos. El Marx maduro, entonces, abandonaría
todo recurso a la idea de una totalidad producida especulativamente para
considerar al propio sujeto como un resultado descentrado de un todo social
sobredeterminado y desigual.
Asimismo, en varios exponentes de la tradición posmarxista,
de gran pregnancia en el horizonte filosófico contemporáneo, se profundiza la continuidad
entre Marx y Hegel para movilizarla críticamente contra el proyecto
emancipatorio marxiano. El tramo principal del cuestionamiento posmarxista al
pensamiento de Marx destaca una (presunta) pretensión identificante en este
último.Marx, se dice, estaría atado a un ideal reconciliador subrepticiamente
totalizante, que llevaría a ocluir la conflictividad y pluralidad
características de la sociedad democrática. Este tipo de crítica a Marx fue
desarrollado paradigmáticamente por Claude Lefort en La invención democrática. Lefort sostiene que, en su crítica al
Estado y el derecho, Marx sentaría las bases para el totalitarismo, que “tiende
a abolir todos los signos de autonomía de la sociedad civil, a negar las determinaciones
particulares” (Lefort 1990, p. 16). Lefort parece extender el cuestionamiento
de Althusser a la “totalidad expresiva” dialéctica (vigente sólo en el joven Marx)
al proyecto marxiano de una sociedad comunista como tal, enfatizando una dimensión
ética más que epistémica. Lefort no intenta detectar una rupture épistémologique en la maduración intelectual de Marx, sino
condenar el contenido de su proyecto emancipador como tal. Marx, por haber descuidado
la inherente conflictividad de lo social, no podría proveer un concepto de lo
político (y de los derechos del hombre) compatible con el ejercicio
democrático. La fascinación por la totalidad y la falta de atención hacia el
carácter irreductible de lo particular y diverso en la sociedad pondrían al
conjunto del proyecto revolucionario marxiano en la peligrosa senda del
totalitarismo.
En La democracia
contra el Estado, Miguel Abensour sostiene que Marx comparte con las
metafísicas idealistas de la Modernidad el supuesto de la centralidad del
sujeto. Es interesante destacar su trabajo porque explícitamente vincula el
“totalismo” marxiano con el legado de la dialéctica. Para Abensour, si la
exterioridad del Estado político puede ser reconducida a la inmanencia cerrada
sobre sí de una democracia absoluta, entonces el hombre puede llegar a ser el
sujeto y principio incondicional de su existencia social. El pueblo emancipado
en la democracia que sobrevendría al fin de la revolución social sería
“principio, sujeto y fin” (Abensour 1998, p. 107) de su propia vida colectiva.
Así, la crítica marxiana encerraría un “objetivo de reconciliación” exacerbado que
implica “una metafísica de la subjetividad, [. . .] una negación de la
exterioridad [. . .] un rechazo de la alteridad y una forclusión de la finitud”
(Abensour 1998, p. 106). El precio de la unidad del demos originario consigo
mismo es la imposición de la identidad sobre la diferencia en la sociedad y,
por lo tanto, la negación del conflicto. Para Abensour, Marx levanta su ideal
democrático contra las escisiones conflictivas de la individuación moderna.
Para ello apela, empero, al horizonte metafísico de la modernidad filosófica:
“remite la objetivación política a un sujeto erigido en una posición de
soberanía [. . .] como presencia a sí” (Abensour 1998,
p. 106). Si la escisión de la esencia humana en el Estado puede superarse, ello
se debe a que para Marx el hombre sería originariamente sujeto soberano, pleno
y total de su propia realidad. Para Abensour, por todo esto, el ideal
democrático de Marx está ligado a una peligrosa pretensión de unificación
social.1
En suma, existe una larga corriente de pensamiento,
dominante sobre todo en Francia, que interpreta la persistencia de la
dialéctica en el pensamiento de Marx como lastre idealista, antropocéntrico y
centrado en el sujeto, que conlleva una visión especulativa de lo social y
esconde aspiraciones políticas totalitarias. En este horizonte, Althusser se
propone diferenciar el pensamiento maduro de Marx del hegelianismo de su obra
juvenil. El posmarxismo no se centra en una ruptura epistemológica, sino que
intenta fundar un horizonte filosófico diverso, pero entiende que la crisis del
proyecto marxiano original está fundada en buena medida en una insuficiente
ruptura con la metafísica idealista y su centramiento en el sujeto.
En este trabajo me propongo defender una interpretación
diferente de la obra capital del pensamiento juvenil de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844. Intentaré mostrar que es posible recuperar el concepto de ser genérico [Gattungssein] fuera del
horizonte de pensamiento del antropocentrismo y la preponderancia del sujeto.
De este modo, la idea de que se haya producido un corte epistemológico entre
los escritos marxistas tempranos (presuntamente ligados al hegelianismo) y los
escritos maduros (posteriores a las Tesis
sobre Feuerbach) debe ser puesta en duda. Pero, fundamentalmente, así
podría recuperarse el proyecto marxiano de las críticas posmarxistas. Reconsiderar
la noción marxiana de la dialéctica en una clave adorniana (como dialéctica negativa)
puede resultar de utilidad para dicha recuperación.
Abordaré las diferencias
entre Marx y Hegel a partir de la relación
entre el sujeto y el objeto. Como trataré de mostrar, algunas
categorías elaboradas por Adorno en Dialéctica
negativa permiten interpretar cuáles son los puntos de continuidad y
ruptura entre Hegel y el joven Marx, contribuyendo a desenmarañar el
significado filosófico de la “inversión de la dialéctica”. En esta interpretación
de Hegel, así como de las continuidades y discontinuidades trazadas por Marx,
se seguirá, pues, la elaboración teórica de Adorno y su peculiar concepto del
materialismo filosófico.
Podrá objetarse que,
dentro del amplio legado de la teoría crítica, las referencias a Hegel y Marx
son cuantiosas y constantes, por lo que el privilegio otorgado a Adorno puede
parecer un tanto arbitrario. Baste mencionar a Marx y su concepto del hombre de
Erich Fromm, o El concepto de naturaleza
en Marx de Alfred Schmidt, como trabajos a los que podríamos acudir.
También son importantes las contribuciones más actuales de Axel Honneth, que
hacen una reapropiación efectiva de Hegel (Honneth 1997), o el ya clásico libro
de Herbert Marcuse, Razón y revolución. Sin embargo, sin excluir la legitimidad de ulteriores
investigaciones que consideren el problema desde el conjunto de la teoría crítica,
recurriré de modo privilegiado a Adorno debido a su insistencia en la no
identidad entre sujeto y objeto y a que apela a una lectura “no especulativa”
de la dialéctica. Por ejemplo, Schmidt mantuvo una relación teórica más
definidamente agonística ante el estructuralismo (véase Schmidt 1973), mientras
que Marcuse se preocupó escasamente por el carácter totalista de la dialéctca
hegeliana. La pertinacia de Adorno en torno a la gestación de una filosofía
atenta a lo “no idéntico”, en cambio, lo vuelve particularmente adecuado para
entablar una discusión crítica con la corriente de pensamiento francesa
mencionada. Si se puede mostrar (como aquí se intentará) que operan ya en el joven Marx algunas de las invectivas
antiidentitarias de la dialéctica negativa, entonces sería posible dar algunos
pasos hacia su recuperación crítica en el contexto contemporáneo. Frente al
estructuralismo marxista y al posmarxismo, Adorno es decididamente un pensador
dialéctico cercano a Hegel; sin embargo, Adorno también se distancia del
hegelianismo en algunos puntos que, como veremos, resultan de valor para
reinterpretar y recuperar el proyecto marxiano en el contexto actual.2
De acuerdo con la
lectura crítica de Adorno, el materialismo filosófico se emancipa de la idea
del primado del sujeto y especialmente de la idea de un sujeto absoluto. La
especulación, la unidad de sujeto y objeto bajo el primado del sujeto, sería
puesta en cuestión por el impulso materialista a entregarse al devenir de la
experiencia histórica. A la vez, en el pensamiento de Marx se encuentra una
reformulación de la dialéctica en ruptura con el elemento especulativo. Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844
están impregnados de hostilidad a la totalización de la experiencia histórica y
natural bajo el primado del sujeto. Se localiza aquí una autonomización del
momento negativo en la dialéctica como fundamento de la transición al
materialismo marxiano.
La índole diferente de lo que no es sujeto (la naturaleza,
pero también el otro hombre) aparece en el pensamiento de Marx como algo irreductible
al despliegue del idealismo absoluto. La
naturaleza, que en la dialéctica especulativa era un mero momento negativo, una
escisión en sí de la identidad espiritual que retorna a la identidad, es en el pensamiento
de Marx —como intentaré mostrar— la instancia nodal y no superable del
pensamiento. La dialéctica se resuelve así en la mediación de términos
heterogéneos, no identificables el uno con el otro, como una dialéctica
negativa. De este modo, el sujeto que se realiza en la historia no tiende a la
especulación, a la unidad metafísica con su otro. En especial, de este modo la
naturaleza no se reduce al espíritu, sino que permanece autónoma. Esto compone
el giro materialista en la dialéctica, giro hacia la autonomía del momento
negativo, la cual deja de ser mera instancia de diferenciación de lo absoluto
en trance de ser superada. La hipótesis que orienta este trabajo es, pues, la
siguiente: la inversión marxista de la dialéctica hegeliana se realiza a partir
del abandono del motivo especulativo en la relación entre sujeto y objeto, y,
correlativamente, mediante la autonomización del momento negativo, no idéntico,
en el seno de la mentada relación.
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