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| Karl Marx ✆ Yfrimer |
Karl Marx | Los
droits de l’homme, los derechos del
hombre, en cuanto tales, se distinguen así de los droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. ¿Quién es el homme distinto del citoyen? Ni más ni menos que el miembro de la sociedad burguesa.
¿Por qué al miembro de la sociedad burguesa se le llama «hombre», simplemente
hombre, y por qué sus derechos se llaman derechos del hombre? ¿Cómo se explica
esto? Podemos explicarlo remitiéndonos a las relaciones entre el Estado
político y la sociedad burguesa, a la ausencia o a la falta de la emancipación
política.
En primer lugar constatamos el hecho de que los llamados
derechos del hombre, los droits de l’homme en cuanto distintos de los droits du
citoyen, no son sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es
decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La
constitución más radical, la de 1793, puede afirmar:
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen:
Article 2: «Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété».
¿En qué consiste la liberté?
Article 6: «La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui» o, de acuerdo con la Declaración de los Derechos del hombre de 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui».
Así pues, la libertad es el derecho de hacer o ejercitar
todo lo que no perjudica a los demás. Los límites entre los que uno puede
moverse sin dañar a los demás están establecidos por la ley, del mismo modo que
la empalizada marca el límite o la división entre las tierras. Se trata de la
libertad del hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma. ¿Por qué
entonces, de acuerdo con Bauer, el judío es incapaz de obtener los derechos
humanos? «Mientras siga siendo judío la limitada esencia que hace de él un
judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto
hombre tiene que unirle al resto de los hombres y separarle de los que no son
judíos». Pero el derecho humano de la libertad no está basado en la unión del
hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con
respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo
delimitado, limitado a sí mismo.
La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es
el derecho humano de la propiedad privada.
¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16: (Constitución 1793): «Le droit de propieté est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Así pues, el derecho del hombre a la propiedad privada es el
derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él abiertamente (à son
gré), sin atender al resto de los hombres, independientemente de la sociedad,
del derecho del interés persona». Esa libertad individual y su aplicación
constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo
hombre encuentre en los demás, no la realización, sino, por el contrario, la
limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano «de
jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son
travail et de son industrie».
Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la
égalité y la sûreté.
La égalité, considerada aquí en su sentido no político, no
es otra cosa que la igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber, que
todo hombre se considere por igual mónada y a sí misma se atenga. La
Constitución de 1795 define del siguiente modo esa igualdad, de acuerdo con su
significado:
Art. (Constitución de 1795): «L'egalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse».
¿Y la sûreté?
Art. 8 (Constitución de 1795): «La sûreté consiste dans la protection accordé par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad
burguesa, el concepto de policía, de acuerdo con el cual toda la sociedad
existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su
persona, de sus derechos y de su propiedad. En ese sentido Hegel califica a la
sociedad burguesa de «el Estado de la necesidad y del intelecto».
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa
supere su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, la garantía de ese
egoísmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos trasciende, por lo
tanto, el hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad burguesa, es
decir, el individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su
arbitrariedad privada y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al
hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la
vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como
una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene
en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la
conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
Resulta extraño que un pueblo, que precisamente empieza a
liberarse, que empieza a derribar todas las barreras entre los distintos
miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo
proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus
semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita lo
mismo en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la
nación y viene, por lo tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se
pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la
sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration
des droits de l'homme, etc., de 1793). Pero este hecho resulta todavía más
extraño cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la
ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la
conservación de los llamados derechos humanos; que, por lo tanto, se declara al
citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se
comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como
individuo particular; que, por último, no se considera como verdadero y
auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto
burgués.
«Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme». (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). «Le gouvernement est institué pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles». (Déclaration, etc., de 1793, art. 1).
Por lo tanto, incluso en los momentos de
entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida
política aparece como simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa.
En realidad, su práctica revolucionaria se encuentra en flagrante contradicción
con su teoría. Así por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho
humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la
correspondencia. Se garantiza «la liberté indéfinie de la presse» (Constitution
de 1795, art. 122), como una consecuencia del derecho humano a la libertad
individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente la libertad de
prensa, pues, «la liberté de la presse ne
doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté politique»
(Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Révolution française», par
Bûchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derecho humano de la
libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política,
mientras que, con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de
los derechos humanos, de los derechos del hombre en cuanto individuo, debiendo,
por lo tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a esos derechos
humanos. Pero la práctica es sólo la excepción, y la teoría la regla. Ahora
bien, si nos empeñáramos en considerar la misma práctica revolucionaria como el
planteamiento correcto de la relación, quedaría por resolver el misterio de por
qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos
de la relación, presentando el fin como medio y el medio como fin. Ilusión
óptica de su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un
misterio psicológico, teórico.
El enigma se resuelve de un modo sencillo.
La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución
de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado extraño al pueblo, el
poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil.
¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Se caracteriza por una sola
palabra. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter
político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo, la
posesión, o la familia, o el tipo y el modo de trabajo, se habían elevado al
plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad
territorial, el estamento o la corporación. Desde este punto de vista,
determinaban las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es
decir, sus relaciones políticas o, lo que viene a ser lo mismo, sus relaciones
de separación o exclusión del resto de las partes integrantes de la sociedad.
Efectivamente, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la
posesión o el trabajo al nivel de elementos sociales, sino que, por el
contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los
constituía en sociedades particulares en el interior de la sociedad. A pesar de
todo, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo
políticas, aunque políticas en .el sentido feudal; es decir, excluían al
individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación particular de su
corporación con el conjunto del Estado en su propia relación universal con la
vida del pueblo, del mismo modo que convertían su actividad y situación
burguesas determinadas en su actividad y situación universal. Como consecuencia
de esta organización, la unidad del Estado, en cuanto conciencia, voluntad y
actividad de la unidad estatal, el poder general del Estado aparece
necesariamente como asunto particular de un soberano aislado del pueblo y de
sus servidores.
La revolución política, que derrocó ese poder señorial y
elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó al Estado
político en asunto general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente
todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras
tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La
revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad
burguesa. Escindió la sociedad burguesa en sus partes integrantes más simples,
de una parte los individuos y de otra los elementos materiales y espirituales
que forman el contenido vital, la situación burguesa de estos individuos.
Liberó de sus ataduras al espíritu político, que se hallaba como escindido,
dividido y estancado en los callejones sin salida de la sociedad feudal; lo
aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida
burguesa a la que se había unido y lo constituyó en la esfera de la comunidad,
de la actividad universal del pueblo, en ideal independencia con respecto a aquellos
elementos particulares de la vida burguesa. Las determinadas actividades y
condiciones de vida descendieron hasta una significación puramente individual.
Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del
Estado. Lejos de ello, la cosa pública en cuanto tal pasó a ser ahora de
incumbencia general de todo individuo, y la función política su función
universal.
Pero la puesta en práctica del idealismo del Estado fue, al
mismo tiempo la puesta en práctica del materialismo de la sociedad burguesa. La
supresión del yugo político fue al mismo tiempo la supresión de las ataduras
que sujetaban el espíritu egoísta de la sociedad burguesa. La emancipación
política fue contemporáneamente, la emancipación de la sociedad burguesa de la política,
de la apariencia misma de un contenido universal.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento: en
el hombre. Pero en el hombre que constituía realmente su fundamento, en el
hombre egoísta. Este hombre, miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base,
la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos
humanos.
La libertad del egoísta y el reconocimiento de esa libertad
es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos
espirituales y materiales que forman su contenido de vida.
Por lo tanto, el hombre no se vio liberado de la religión,
sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad, sino
que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la
industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitución del Estado político y la disolución de la
sociedad burguesa en individuos independientes —cuya relación es el derecho,
mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era
el privilegio— se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre,
en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece
necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen como
droits naturels, pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el
acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente casual de
la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por lo tanto, objeto
natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes
integrantes, sin revolucionar esas mismas partes ni someterlas a crítica. Se
comporta con respecto a la sociedad burguesa, con respecto al mundo de las
necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado,
como con respecto a la base de su existencia, como con respecto una premisa que
ya no es posible seguir razonando, y, por lo tanto, como ante su base natural.
Finalmente el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado
como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el
hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre
político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona
alegórica, moral. El hombre real sólo se reconoce bajo la forma del individuo
egoísta; el hombre verdadero, sólo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente, la abstracción del
hombre político, cuando dice:
«Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autri». («Contrat social», lib. II, Londres, 1782, pág. 67.)
Toda emancipación es la reducción del mundo humano de las
relaciones, al hombre mismo.
La emancipación política es la reducción del hombre, de una
parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y,
de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
Sólo cuando el hombre individual real reincorpora a sí al
ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en
su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre
ha reconocido y organizado sus «forces propres» como fuerzas sociales y cuando,
por lo tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza
política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.
Texto extraído del libro “La
cuestión judía”. El texto con este título fue escrito por Karl Marx entre
agosto y diciembre de 1843, apareció publicado en los Anuarios
franco-alemanes en 1844. Traducción española de José María Ripalda en
OME/5 Obras de Marx y Engels Crítica.
