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| Karl Marx ✆ David Lake |
J. F. Paniagua | Parecería
casi innecesario hablar, a estas alturas de la película, del pensamiento de
Karl Marx. Sin embargo, su tremenda
importancia en la sociedad contemporánea, al menos en Occidente, obliga a
recordar sin simplezas ni distorsiones, para bien y para mal, el legado de un
autor (ahora que se cumplen 130 años de su muerte) y las vinculaciones, reales o
no, de su obra con ciertos regímenes políticos. Precisamente, la realidad
totalitaria, la falta de libertad y el fracaso económico que supuso esa
(supuesta) praxis marxista nos ayuda a encontrar alternativas a un capitalismo
mutable en sus numerosos daños desde un socialismo en el que predomine la
libertad, la ética y la voluntad humana. Estos rasgos deseables para un
socialismo parecen para muchas personas incompatibles con un sistema superador
del liberalismo capitalista; la respuesta pasa con seguridad porque gran parte
del imaginario colectivo, consciente de que la respuesta no está ni en el
fortalecimiento del estatismo ni en la negación de libertades primordiales para
la acción y el pensamiento del ser humano, vincula cualquier forma socialista
con esa práctica totalitaria. Trataremos de apuntar que, no solo es así, sino
que la evolución del anarquismo, desde aquellos primeros enfrentamientos entre
centralistas y federalistas, ha evolucionado aún más hacia posiciones de
superación del liberalismo y del socialismo estatista.
Apuntes biográficos e
intelectuales de Marx
Karl Marx, que nació en 1818 en Tréveris, antigua provincia
del Rin, fue tempranamente influido por algún profesor discípulo de Hegel.
Precisamente, conoció a fondo el sistema hegeliano y frecuentó en su juventud
el llamado círculo de "hegelianos de izquierda"; no obstante, su
relación con la filosofía de Hegel puede calificarse de ambigua a pesar de la
notable influencia que ejercería sobre sus concepciones posteriores.
También tempranamente, se empapó de diversos autores socialistas, la mayoría de nacionalidad francesa, como Fourier, Leroux o el propio Proudhon; estos pensadores, más tarde, serían calificados como "utópicos" para tratar de confirmar que el verdadero socialismo "científico" era el propugnado por Marx y Engels. También conoció Marx el pensamiento de Feuerbach, por el que se entusiasmó en un primer momento. Trasladado a París, en 1844 conocería a Engels, con el que le uniría una estrecha amistad durante toda su vida, y a revolucionarios como Blanqui y Bakunin. Es en este contexto parisino donde comienzan sus agrias polémicas con Proudhon y con sus antiguos amigos de la "izquierda hegeliana". Será expulsado de París, a petición del gobierno prusiano, debido a sus colaboraciones en el diario Vorwärts y en 1845 se marcharía a Bruselas.
También tempranamente, se empapó de diversos autores socialistas, la mayoría de nacionalidad francesa, como Fourier, Leroux o el propio Proudhon; estos pensadores, más tarde, serían calificados como "utópicos" para tratar de confirmar que el verdadero socialismo "científico" era el propugnado por Marx y Engels. También conoció Marx el pensamiento de Feuerbach, por el que se entusiasmó en un primer momento. Trasladado a París, en 1844 conocería a Engels, con el que le uniría una estrecha amistad durante toda su vida, y a revolucionarios como Blanqui y Bakunin. Es en este contexto parisino donde comienzan sus agrias polémicas con Proudhon y con sus antiguos amigos de la "izquierda hegeliana". Será expulsado de París, a petición del gobierno prusiano, debido a sus colaboraciones en el diario Vorwärts y en 1845 se marcharía a Bruselas.
En 1847, fundó con Engels la Liga (Bund) de los comunistas, cuyo programa quedaría plasmado en el Manifiesto del Partido Comunista en 1848. Será en Londres, donde permanecería el resto de su vida desde 1849 y allí escribiría sus más importantes obras teóricas al mismo tiempo que luchaba contra la miseria, mantenía vínculos con las organizaciones revolucionarias y daba impulso a la constitución de la Primera Internacional.
Como hemos dicho, la influencia de Hegel en Marx es notable,
aunque hay que tener presente también la de otros autores, como Feuerbach o
Saint-Simon, y la de economistas como Ricardo, Adam Smith o Quesnay. De forma
general, se suelen mencionar tres principales fuentes para el pensamiento de
Marx: Hegel, los socialistas "utópicos", al mismo tiempo que los
economistas mencionados y, particularmente, el desarrollo de la economía
inglesa; no obstante, hay que hablar de diversas influencias y experiencias en
Marx para dar lugar a un sistema positivo propio. Diversos autores han
defendido la tesis de que hubo "dos Marx"; así, su pensamiento se
dividiría en dos periodos, que estarían caracterizados principalmente por los
Manuscritos económico-filosóficos (1844) y por El capital (1876). La primera
etapa mostraría a un Marx filósofo, según algunos intérpretes incluido en una
especie de tradición hegeliano-existencial; el Marx posterior, dejando al
margen toda moral e ideología, se afanaría en consagrar su obra a la
edificación de una ciencia. Para otros autores, contemplando el conjunto de la
obra de Marx, sí existe una continuidad en su pensamiento; la dificultad para
interpretar tal cosa, así como la contraria o incluso la posibilidad de un
proceso de maduración en el autor que culmine en el "Marx
científico", es notable.
¿Qué es el marxismo?
Puede hablarse de tres forma de entender el marxismo: 1) el
propio pensamiento de Marx, tomado en su conjunto, bajo el aspecto de una
evolución total o atendiendo principalmente a alguna de sus etapas; así, ese
pensamiento incluiría un método, una serie de supuestos, un conjunto de ideas
de distinta índole y multitud de reglas de aplicación, tanto teóricas como
prácticas; 2) un grupo de doctrinas, filosóficas, sociales, económicas y
políticas, fundadas en una forma de interpretación del marxismo y tendiendo a
sus sistematización; Engels dio forma definida a este grupo de doctrinas, para
luego ser transformado por Lenin y dar lugar al llamado "marxismo
ortodoxo"; 3) por último, existen una muy variada serie de
interpretaciones originadas en diversas épocas y formadas según distintas
tradiciones, temperamentos o circunstancias históricas (ejemplos pueden ser las
interpretaciones alejadas del "marxismo ortodoxo", el llamado
"marxismo occidental", el maoísmo, algunos intentos de reavivar el
marxismo retornando a las fuentes…). De un modo más general, se ha llamado
marxismo también a los métodos, doctrinas e ideales políticos adoptados en
diversos países en el momento de la lucha contra el imperialismo y el colonialismo.
Como ya se ha insistido en muchas ocasiones, la apelación al marxismo se
produjo de manera tan indiscriminada, que a menudo parecía perder su
significado. En cualquier caso, puede hablarse de elementos comunes a toda
interpretación de Marx, como es el caso de las doctrinas del materialismo
histórico y del materialismo dialéctico.
Materialismo
dialéctico, materialismo histórico
Parece ser que la expresión "materialismo
dialéctico" fue acuñada por Plejanov (abreviada con el termino Diamat);
aunque este concepto es habitual relacionarlo con el marxismo, algunos expertos
aseguran que las diferentes variedades del marxismo hacen esa identificación
poco afortunada. A pesar de ello, hay que recordar varias cosas de Marx: que
fue un materialista opuesto al materialismo mecanicista; que en su pensamiento
hay una fuerte impronta dialéctica, y que acabó confirmando una de las leyes
dialécticas, el paso de la cantidad a la cualidad, según el modelo de la Lógica
de Hegel. Según Ferrater Mora, en su Diccionario de filosofía, Marx es
identificable con el "materialismo histórico", noción que veremos más
adelante.
La formulación del materialismo dialéctico se encuentra en
Engels, siempre en la línea de Marx y tratando de aportar y completar su
pensamiento, la cual se incorporó al "marxismo ortodoxo" y a la
denominada "filosofía soviética". No obstante, hay que aclarar que es
posible sostener el materialismo dialéctico fuera de la ortodoxía marxista,
bien para apartarse del marxismo-leninismo o para hacerlo de la razón analítica
y positiva (en otras palabras, dejando a un lado la causalidad y primando la
dialéctica). Las intenciones de Engels fueron apoyarse en Hegel para dar lugar
a una "filosofía de la naturaleza" que superara el materialismo
mecanicista, tan propio de las interpretaciones filosóficas de la ciencia en el
siglo XIX. El modelo mecánico sería demasiado superficial para Engels, no tiene
en cuenta el nuevo desarrollo científico (como el de la evolución de las
especies), y tampoco el carácter práctico del conocimiento y la cuestión de que
las ciencias están vinculadas a las condiciones sociales y al hecho posible de
revolucionar la sociedad. Si el materialismo mecanicista se basa en la idea de
que el mundo está compuesto de cosas, de partículas materiales combinadas entre
sí de un modo inerte, el materialismo dialéctico dice que los fenómenos
materiales son procesos. Hegel diría que esos procesos naturales son
manifestaciones del "Espíritu", pero lo que se coloca ahora en la
misma base de esos procesos es la materia en cuanto que se desarrolla
dialécticamente. Son tres las grandes leyes dialécticas de la naturaleza: ley
del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpenetración de los
contrarios (u opuestos) y ley de la negación de la negación (según la cual, un
germen da lugar a una flor, la cual acaba muriendo y produciendo otro germen
que florecerá). Para Engels, negar que existen contradicciones en la naturaleza
es caer en la "metafísica", el movimiento mismo supone estar lleno de
contradicciones y los cambios no pueden explicarse sin esa lucha entre
opuestos. El carácter de lucha y oposición de contrarios es universal, se
manifiesta tanto en la sociedad y en la naturaleza como en la matemática.
Después de Engels, otros autores sostuvieron el materialismo
dialéctico modificándolo de alguna manera. Lenin, iniciador del
marxismo-leninismo, insistirá menos en el concepto de "materia" como
realidad sometida a cambios según los procesos dialécticos. La posición del
ruso supone huir del idealismo y del fenomenismo, defendiendo para ello un
realismo materialista, aunque insistiendo en el aspecto dialéctico. Lenin
equiparará la realidad material con el mundo real "externo" reflejado
por la conciencia, la cual copia este mundo mediante las percepciones; éstas,
serán una especie de "reflejos" de la realidad material misma, lo
cual no quiere decir que las percepciones describan el mundo físico tal como
es. El verdadero conocimiento es el conocimiento científico, y la percepción no
es incompatible con ese conocimiento. Según el ruso, el materialismo
dialéctico, así como la epistemología realista y científica propia de él,
constituye la doctrina para la lucha a favor del comunismo; si se puede
equiparar con una ideología el materialismo dialéctico, será la "teoría verdadera"
que dará lugar a una sociedad sin clases.
En cuanto al materialismo histórico (Hismat, de nuevo según
Plejanov), sí puede considerarse característico del pensamiento de Marx. Según
no poco autores, es posible sostener el materialismo histórico sin apoyarse en
el dialéctico. En cambio, a la inversa resulta francamente difícil. Tampoco parece
fácil dejar al margen a Engels de la elaboración del materialismo histórico,
aunque habitualmente se vincule con Marx y con el marxismo. Una de las ideas
principales es la de transformar el mundo material por medio del trabajo. En la
sociedad capitalista, el trabajador enajena su trabajo al convertirse en un
producto de compra y venta. La causa de ello está en los modos y relaciones de
producción, y entender esto supone hacerlo también de la formación de las
sociedades. La historia de los hombres, como historia de las sociedades, se
entiende entonces tomando como base el mundo material y lo que realizan los
seres humanos con él; los cambios en las condiciones materiales de existencia
son, así, el fundamento de los cambios sociales e históricos. El resto de
actividades humanas y sus consecuencias (Estados, leyes, cultura...) se hallan
subordinados a los modos de producción. La verdadera preocupación de Marx está,
no tanto en la naturaleza humana (que sería una abstracción), sino en lo que
ésta hace con el mundo (realidad concreta, que cambia y evoluciona). Se trata
de comprender los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios
que se operan en ellas, los cuales son de naturaleza dialéctica al producirse
en las sociedades conflictos que se resuelven gracias a transformaciones en la
estructura. Se trata de una dialéctica "real" que permite comprender
que en la historia, al producirse la "lucha de clases", existen
negaciones de una clase por otra. Una clase dominante, impulsora de los modos
de producción, cae víctima de una serie de tensiones y contradicciones
intrínsecas, cediendo su lugar a una clase desposeída que asume el mando de los
modos de producción.
En cualquier caso, puede decirse que esta situación no se
produce de manera mecánica ni, totalmente, gracias a unas condiciones
objetivas. Es necesaria la voluntad humana, la actividad revolucionaria de la
clase desposeída para acabar con los privilegios de clase; en caso contrario,
la historia parece estancarse. Una de las cosas criticables en Marx, es la
subordinación que realiza de la acción humana a unas determinadas condiciones
objetivas, para él las relaciones de producción se definen de manera independiente
a la voluntad del hombre. Para el marxismo, "el modo de producción en la
vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos
y espirituales de la vida". Ello ha supuesto que numerosos autores afirmen
que, según el materialismo histórico, la economía constituya la base de la
historia y de todas sus estructuras.
No obstante, no hay una subordinación de todos los sectores
sociales a uno solo, lo que ocurre es que en todas la actividades humanas están
presentes los modos y relaciones de producción material. El materialismo
histórico trata de proporcionar una explicación concreta de la formas básicas
de las estructuras sociales humanas, y de las condiciones y leyes que rigen sus
cambios en el curso de la historia. A pesar de que Bakunin (padre del
anarquismo moderno, con permiso de Proudhon) adoptó, en gran medida, la
concepción materialista de la historia y aunque el objetivo para el anarquismo
es también una sociedad sin clases (una de las características obvias de una sociedad
antiautoritaria), la visión ácrata se aparta inevitablemente, casi desde su
origen, de Marx y sus herederos. No hablamos esta vez de diferentes medios
sociales y políticos para lograr un fin, la simple idea de una voluntad
subordinada y víctima de unas leyes de la historia resulta, o debería resultar,
odiosa a un espíritu libertario. La lucha de clases está en gran medida
asumida, no solo por las ideas anarquistas, pero el enriquecimiento de éstas se
produce con factores que corresponden al plano de la actividad humana: el apoyo
mutuo como importante factor evolutivo, la solidaridad como indispensable
presencia social, la libertad como muestra de dignidad humana... El deseo de
acabar con toda institución coercitiva, que obstaculice el desenvolvimiento de
una sociedad libre, hace que no puedan verse unas simples condiciones objetivas
(aunque la idea antiautoritaria constituye, en sí misma, un atractivo motor de
evolución social), se entiende que la libre experimentación en las relaciones
económicas es uno de los factores importantes para los objetivos. Para el
anarquismo, en nuestra opinión, es la acción humana frente a toda resistencia
autoritaria un elemento indispensable para el cambio social.
Marx y los
anarquistas
El anarquismo, aunque tenga una extensa prehistoria, nace en
la primera mitad del siglo XIX; por lo tanto, al igual que el marxismo, es
consecuencia de la Revolución francesa, del triunfo de la burguesía, de la
formación de la clase obrera y del desarrollo del capitalismo industrial. Por
muchos precedentes que podamos señalar, no podemos hablar de anarquismo
explícito antes de Proudhon; dejaremos para más adelante, la primera y
significativa controversia que tuvo este autor con Marx. Como primer hecho
diferencial, evidente, con las ideas de Marx, hay que hablar de una concepción
materialista y evolucionista de la historia y del universo mucho menos rígidas
en el caso del anarquismo. Aunque los primeros anarquistas, como Bakunin y
Kropotkin, sí poseen esa visión materialista y la vinculan con las ideas
ácratas, importantes figuras posteriores vendrán a matizar la cuestión y
negarán especialmente cualquier forma de determinismo en la historia y en la
posible construcción de una sociedad libertaria. Es más, el acusado cientifismo
que se da en las ideas marxistas, como fuente de conocimientos
incontrovertibles, un paradigma que puede extenderse a la civilización
occidental en el siglo XIX, es también objeto de crítica, especialmente en el
anarquismo desarrollado en el siglo XX; podemos mencionar a dos figuras
importantes, como ejemplo de dicha crítica, como son Malatesta y Landauer.
El sujeto revolucionario dentro del marxismo es el obrero
industrial, aquellos que han abrazado las ideas de Marx se encontraron entre
las capas medias y altas de la clase trabajadora. Marx y sus seguidores se
esforzaron a menudo en presentar al anarquismo como una ideología
pequeño-burguesa; otros marxistas más lúcidos, y con miras más amplias,
acabaron reconociendo que el anarquismo es una poderosa alternativa para las
ideologías obreristas. Por mucho que se trate de desvirtuar la historia, allá
donde se ha desarrollado el anarquismo ha encontrado simpatías, especialmente,
entre los obreros y los campesinos. Es más, como es sabido, es en Barcelona
donde mayor arraigo encontraron la ideas anarquistas y la clase obrera
industrial las adopta firmemente como una gran alternativa revolucionaria. En
otras ocasiones, han sido los campesinos los que han utilizado el anarquismo
como arma socialmente transformadora, mientras que en algunas
circunstancias también lo han hecho los desclasados; los que en la terminología
marxista se denominan peyorativamente como lumpemproletariado, aquellos que se
encuentran por debajo o al margen del proletariado. Con esto se quiere
evidenciar el carácter no dogmático del anarquismo, su falta de rigidez en la
visión social e histórica; el sujeto revolucionario puede ser en la visión
ácrata cualquier clase oprimida, tal y como han reconocido algunos marxistas
como Marcuse.
La gran diferencia política entre marxistas y anarquistas se
encuentra en la concepción de la sociedad, del Estado y de la revolución. Todos
los pensadores anarquistas, como ya hemos insistido muy a menudo, distinguieron
entre Estado y sociedad; la sociedad es una realidad natural, mientras que el
Estado vendría a ser una degradación de aquella; el Estado, para el anarquismo,
es una realidad jerárquica y coercitiva, una permanente división entre
gobernantes y gobernados, que se ha relacionado con la propia separación de
clases y con el nacimiento de la propiedad privada. Aunque los marxistas pueden
estar en gran medida de acuerdo con esto último, ellos consideran que es la
propiedad privada y la división de clases la que da lugar al poder político y
al Estado; por lo tanto, para los marxistas, el Estado es un instrumento con el
que la clase dominante asegura sus privilegios y sus propiedades. Desde este
punto de vista, existe una relación lineal y unidireccional entre el poder
político y su consecuencia, el poder económico. Los anarquistas poseen en
cambio una visión circular y, podemos decir, dialéctica; pueden estar de
acuerdo, en algunos momentos originarios, en que el poder político genera el
económico, lo mismo que puede considerarse lo contrario en muchos otros.
Estamos en la raíz de las grandes diferencias entre el marxismo y el
anarquismo.
Los anarquistas han considerado desde sus orígenes que
cualquier revolución que no acabe con el poder político, al mismo tiempo que
con el poder económico, se encuentra condenada a fortalecer el Estado,
atribuyéndole consecuentemente todos los derechos, y a generar una nueva clase
dominante. Esta polémica, presente ya en Marx y en Bakunin, resultó tristemente
profética; la praxis marxista demostró que los anarquistas tenían razón y
algunos marxistas, lúcidos y heterodoxos, acabaron reconociendo que los
llamados países socialistas cambiaron el capitalismo liberal por capitalismo de
Estado, que una nueva clase técnica y burocrática sustituyó a la burguesía, y
que las llamadas "democracias populares", no solo no superaron a la
democracia representativa, sino que agravaron al máximo sus defectos y
limitaciones; la gran ironía es que de los soviets, auténticos órganos de
autogestión obrera en 1918, solo quedaría el nombre en el monstruo totalitario
conocido como Estado "socialista". Un heredero de Marx, como
Cornelius Castoriadis, del que hablaremos más adelante, de posiciones
heterodoxas y que luego se acercaría al socialismo libertario, reconoció la
deriva burocrática de la praxis marxista y la necesidad de la autonomía de la
clase trabajadora.
Proudhon frente a
Marx
El primer encuentro entre los dos autores se produjo en
París en 1844, el alemán tenía 25 años y el francés 35 y, a partir de entonces,
parece ser que las reuniones entre ambos fueron frecuentes durante al menos un
año. Marx declararía en alguna ocasión, con cierta suficiencia, que si Proudhon
conoció el hegelianismo fue gracias a él y, aunque ello sea cierto, poco
importa para conocer lo valioso del pensamiento de uno o de otro. Tanto Marx,
como posteriores intérpretes de su doctrina, tal vez algo adoradores ciegos de
la fortaleza teórica del alemán, hablarán con desdén de los intentos de
Proudhon por partir de la dialéctica para elaborar un discurso filosófico
propio; a nuestro modo de ver las cosas, lo consiguió más que de sobra. No hay
que hacer, en primer lugar y para recuperar de manera limpia y honesta el
pensamiento de determinados autores, excesivo caso a unas críticas marxistas
que parecen muy parciales, reiterativas y, además, a las que la historia parece
ir colocando en su sitio. Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que
haría posteriormente Bakunin, había advertido a Marx sobre la intolerancia de
sus postulados. Además, Proudhon elaboraría una obra, Filosofía de la miseria
(1846), en la que tal vez se puede notar la influencia de Hegel y de Marx, pero
con una asimilación libre de su pensamiento y estableciendo un discurso propio.
Era tal vez demasiada independencia para el alemán, que no
tardaría en escribir su respuesta, La miseria de la filosofía (1847), a la que
también puede denominarse sin ambages el antiproudhon, en la que trata de
demostrar que poco había entendido o quedado de la dialéctica en el pensamiento
del francés. Insistiremos, las críticas de Marx, por muy brillante que fuera
este autor, pierden fuelle ante su partidismo y dogmatismo; así lo dejan ver
calificaciones totalmente inapropiadas a Proudhon de "utopista" o de
"pequeño burgués", algo por otra parte habitual en Marx y en algunos
marxistas, etiquetar a todo el que ose contradecirles. Cuando Proudhon se
encuentra con Marx, no es ya un joven, habrá tenido múltiples influencias, como
la del socialista utópico Fourier (es una pena, es cierto, que no le influyera
más en cuestiones de moral sexual), gran amante de la dialéctica; es posible
asegurar que poseía el autor de ¿Qué es la propiedad? ya sus propias ideas, su
propia concepción de la dialéctica. Partiendo de la lógica de Hegel, al que
puede decirse que se opondrá posteriormente, elabora lo que se atreverá a
denominar, como un filósofo con personalidad propia, teoría o dialéctica serial;
esta visión dialéctica, que observa el pluralismo en la naturaleza y en la
sociedad, se extiende al ámbito económico y político, y por supuesto al
principio federativo proudhoniano, parte primordial de la propuesta política y
filosófica ácrata. Proudhon apuesta por un equilibrio de fuerzas antagónicas,
sin que haya ningún principio superior que las sintetice, y se niega a aceptar
el "absolutismo" de ningún elemento, insistimos, también en el
terreno social. El acercamiento a la verdad se produciría gracias al
equilibrio, a una permanente tensión y contradicción.
Para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se
caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y
antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). En la propuesta
de Proudhon, no existen tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen
uno junto a otro de principio a fin. No hay un final sintetizador, sino
equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán
a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales.
Nada más lejos de la realidad. El autor de Sistema de contradicciones
económicas desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al
progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista. Es más, el auténtico
progreso (o ascenso) se encontraría en un constante flujo y reflujo. La guerra
o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto
especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la
permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la
conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos
derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía y
en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio
en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado.
En lo social, los elementos que en estado puro serían
nocivos, gracias a la unión con su contrario, y a la corrección consecuente,
mantienen el movimiento de la vida; el equilibrio recibirá el nombre de
justicia. Sin embargo, la justicia no será solo el resultado del equilibrio,
sino también el principio que asegura su realización (algo, tal vez, oscuro en
la obra de Proudhon y que remite de alguna manera a cierto principio
trascendente). Donde se aparta también de Hegel y de Marx es en la elaboración
de toda una teoría de la libertad, como fuerza de la colectividad soberana, y
de la justicia, como ley; se niega a aceptar, en definitiva, un pseudoprogreso
que no es más que un proceso determinista y apuesta firmemente por la libertad
humana. Frente a una síntesis que mecaniza el proceso y que inhibe la
iniciativa humana, Proudhon apuesta por el acto creador. Diego Abad de Santillán
escribiría que el filósofo francés deseaba la "revolución permanente"
(concepto que irá más allá de su significado marxista y trotskista), en ese
afán por un progreso constante y por una justicia siempre presente. Por
supuesto, no todo está diáfano en la teoría de Proudhon, su propuesta
conciliadora parece tender a la síntesis en algunas lecturas y hacia la
dificultad en otras, no resulta fácil resolver los conflictos sin suprimir la
tensión entre opuestos, y su negación de toda trascendencia en su movimiento
dialéctico no casa del todo bien con la asignación al proceso de una norma y de
un fin. No obstante, las fisuras que puede haber en todo gran pensador no debe
conducirnos al desdén, máxime cuando se trata en el caso de Proudhon de alguien
que apostó por el progreso sin caer en la ilusión del devenir ni en ningún tipo
de determinismo.
En el ámbito económico, donde coinciden Marx y Proudhon es
en considerar que es únicamente el trabajo lo que crea valor. Sin embargo, en
la concepción de la sociedad socialista, encontramos ya la gran divergencia
entre anarquistas y marxistas; si Marx parece conformarse con considerar que en
una sociedad sin alienación las decisiones colectivas solo pueden ser
correctas, Proudhon teme que un poder central destruya la libertad individual y
la espontaneidad de los trabajadores. Es en La capacidad política de la clase
obrera donde Proudhon insta a la clase obrera a sacudirse toda tutela y a que
se conduzcan hacia la autogestión. En algunos momentos de su obra, Proudhon predica
a favor de la cooperación entre clases, pero su pensamiento evoluciona hacia
una mayor confianza en las posibilidades revolucionarias de los trabajadores; a
partir de 1852, si hablamos de una concepto marxista como es la lucha de
clases, Proudhon adopta ya un camino recto hacia la sociedad autogestionada con
una clase obrera emancipada. En el pensamiento anarquista posterior, resultará
inadmisible la sociedad de clases; tal y como Rocker deja bien claro en
Anarcosindicalismo. Teoría y práctica; si se renuncia a acabar con la división
entre clases, solo puede aceptarse la génesis de una nueva clase dominante. No
obstante, la complejidad proudhoniana no reduce la revolución a un simple
antagonismo entre clases; Proudhon considera que una conciencia superior debe
ser el resultado de la fusión entre clases, por lo que conminó no pocas veces a
las capas medias a acercarse a la causa de los trabajadores. No obstante,
quedémonos también con su firme apuesta por la capacidad plenamente
revolucionaria de de la clase obrera. Algo que se confirmará posteriormente con
Bakunin, la Primera Internacional y la apuesta decididas para que la
emancipación de los trabajadores sea realizada por ellos mismos (parafraseando
la frase, paradójicamente, atribuida al propio Marx).
Bakunin frente a Marx
Bakunin frente a Marx
Un segundo momento del enfrentamiento entre la concepción
marxista y la ácrata se vive con la disputa entre estos dos titanes: Marx y
Bakunin. No sería conveniente aludir únicamente al terreno personal, aunque va
a ser inevitable hablar de algunas tácticas inadmisibles para desprestigiar y
defenestrar al contrario (acusaciones a Bakunin de ser agente del zar y de
Prusia, o de ser un estafador; algo infundado por supuesto, pero que algunos
herederos de Marx se han esforzado en mantener, por no hablar de un desprecio
intelectual fundado en el doctrinarismo más papanatas). Isaiah Berlin, alguien
nada sospechoso de simpatías hacia el ruso o el anarquismo, cuenta en su
biografía de Marx la afiliación de la mayor parte de los militantes ácratas a
la Internacional (eso sí, hace gala de poco conocimiento de las ideas
libertarias cuando matiza que "desafiando sus propios principios", ya
que esa organización se dedicaba a la "acción política"). Marx
deseaba llevar a cabo una política internacional muy concreta, con una
disciplina rigurosa que garantizara una adhesión inquebrantable; el descontento
ante semejante empresa dictatorial solo podía sembrar el descontento y, en
torno a Bakunin y su propuesta de una federación de organizaciones con un alto
grado de autonomía, se acabó creando la Alianza para la Democracia Socialista
(afiliada a la Internacional, pero opuesta al centralismo y al autoritarismo).
Se trata de la imposible conciliación entre dos visiones opuestas, ya que Marx
deseaba firmemente un organismo central de autoridad indiscutida, el cual
condujera a una revolución adecuadamente concertada y organizada para empezar
en un determinado momento en la situación histórica precisa. No hay ninguna
duda sobre su desprecio hacia la concepción revolucionaria de Bakunin, tal vez
enérgico, noble y romántico, pero inútil según la concepción marxista; así, se
lanza abiertamente al ataque contra Bakunin y sus seguidores.
E. H. Carr, en su biografía de Bakunin (y vuelvo a citar a
alguien que parece profesar pocas simpatías hacia el anarquismo), cuenta que el
ruso tenía razón en observar que la abolición del Estado no constituía un punto
fundamental de la doctrina marxista. La política de Marx confiaba en hacer la
revolución desde arriba, desde el Estado se lograría la liberación según este
punto de vista; muy al contrario, Bakunin sostenía que la verdadera
emancipación solo podía realizarse "desde abajo", a través del
individuo (lo cual no puede hacer caer, como se ha querido ver a veces por
parte de sus enemigos, a las ideas de Bakunin en un extremismo individualista;
estamos ante una visión netamente socialista). La ruptura final en el seno de
la Internacional no puede verse, de manera simplista, como el enfrentamiento
entre dos teorías revolucionarias diferentes; con seguridad, hay que ir más
allá y apreciar dos visiones sobre el ser humano abiertamente contrarias: una,
la de Marx, observaba a la humanidad (tal vez, deberíamos decir "la
masa") desde el punto de vista del estadista y del administrador (orden,
método y autoridad), mientras que Bakunin contempla al individuo concreto y su
máxima preocupación es la ética. Se tengan las simpatías que se tengan, creo
que no puede negarse la brillantez teórica de Marx, por supuesto, pero tampoco
que Bakunin representa en la historia una de las máximas concepciones del ideal
de la libertad (y, tal vez, irrealizable en algunos aspectos, pero una
permanente aspiración).
La concepción anarquista considera que los medios deben
adecuarse a las finalidades, un punto fundamental donde hay que situar las
grandes divergencias con Marx y sus seguidores. Por lo tanto, la gran disputa
que nos ocupa no se sitúa solo en la diferencia de teorías, una de las cuales
se lanzaría a toda clase de medios para lograr la victoria; la excesiva
abstracción en las ideas y la adopción de cualquier clase de método hace
olvidar quién debe ser el punto de partida y la finalidad de toda acción
revolucionaria: el individuo concreto. Bakunin realiza una crítica visceral a
todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que él llama
"doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es
para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso, aunque
adoptemos un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente
partidario del progreso social, ¿se la puede quitar la razón al ruso visto el
desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquiera de esos
regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por
lo tanto, bloquear, tanto el control de la industria por parte de los
trabajadores, como la libre asociación política y económica. La creencia ciega
en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos
sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.
Bakunin critica a los socialistas doctrinarios, con Marx a
la cabeza, que son capaces de defender al Estado por encima de la propia
revolución social. El Estado burgués era el enemigo para todos los socialistas,
autoritarios y antiautoritarios, pero la creencia en la conquista del Estado
por parte del "proletariado", por medios violentos o pacíficos, para
asegurar una igualdad real, ha demostrado ser una triste falacia en la praxis.
Una falacia, totalitaria por un lado, sucumbida ante el sistema capitalista por
otro, que ha condicionado toda visión progresista en el último siglo. Bakunin
quería ver en el concepto de Estado popular, propio de los partidarios de Marx,
una contradicción en los términos, ya que el participio convertido en
sustantivo solo implica dominación y explotación. Se reclama una nueva
concepción de la política, que no la identifique exclusivamente con la forma de
Estado. La visión del ruso es radical, solo observa aspectos negativos en el
Estado, consecuencia seguramente de que él fue testigo de la evolución del
Antiguo Régimen en las supuestas revoluciones burguesas. Se negaba a aceptar un
nuevo poder político que, simplemente, privilegiaba a una nueva clase y
mantenía a la mayoría en la ignorancia y en la ilusión, incluso, de progreso
social.
Los marxistas aseguraban que su concepto de "dictadura
del proletariado" suponía únicamente la dominación de la inmensa mayoría
sobre una pequeña minoría burguesa. Desgraciadamente, y como es lógico, la
realidad no ha sido así, ninguna forma de Estado ha asegurado ninguna igualdad
ni ha acabado con la división de clases; todo lo contrario, se han creado
nuevas clases dirigentes, con la dominación garantizada, en gran parte, por la
creencia popular en un "ideal" inalcanzable. Bakunin pensaba
lúcidamente que cualquier trabajador en el poder, iba a dejar de serlo
inmediatamente, y convertirse en un privilegiado. Esta crítica se convirtió
desde el principio en una seña de identidad de todo movimiento libertario, que
ha tratado de reproducir en sus formas organizativas la futura sociedad. Esta
lucha contra el privilegio en beneficio de la cooperación y de la solidaridad,
no solo en el aspecto político y económico, también en cualquier ámbito de la
vida, convirtió al anarquismo tal vez en la filosofía sociopolítica con un
concepto de la lucha de clases más rico. La lucha de clases es un concepto
general casi asumido por la humanidad (en la práctica, las fuerzas
reaccionarias impiden el progreso), pero solo en un contexto de auténtica
libertad se puede asegurar esa igualdad de raíz. La idolatría hacia el Estado,
y los ulteriores horrores en la praxis marxista, es algo que supieron observar
Bakunin y los anarquistas, y agrada mucho ver que lo reconocen autores
influidos por Marx. A este gran autor, por otra parte, no hay que leerlo
condicionado únicamente por las revoluciones llevadas a cabo en su nombre. En
muchos textos políticos de Marx, estaba seguramente el germen del
totalitarismo, pero la crítica antiautoritaria puede ser la premisa fundamental
para encontrar ideas valiosas en el pensamiento de cualquier autor.
El socialismo
autoritario
Ya Rudolf Rocker, en 1925, denunciaba esa distinción entre
socialismo utópico, supuestamente todo el anterior a Marx, y socialismo
científico, resultado de las ideas de Marx y Engels. Después de la
consolidación del totalitarismo, fascista y comunista, Rocker no podía por
menos de realizar una enorme crítica al socialismo autoritario con el título de
"La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo". La
supuesta "misión histórica del proletariado" solo podía ser ya puesta
en entredicho; a una clase social, además de ser imposible establecer los
límites para dicho concepto, no pueden atribuírsele ciertas tareas históricas
ni convertirla en representante de determinadas corrientes ideológicas. Como es
lógico, pertenecer a un determinado estrato social no garantiza el pensamiento
y la acción de los individuos. Se insiste así desde el anarquismo en la crítica
al determinismo económico e histórico, cualquier tipo de proceso natural que se
desarrolle al margen de la voluntad humana. Rocker se atreve incluso a acusar
al marxismo de absolutista y de hacer un daño irreparable al socialismo al
confiar en un desarrollo mecánico y prescindir de las premisas éticas.
No puede más que reivindicar a Proudhon, entre los antiguos
socialistas, ya que fue el que más insistió en negar una panacea universal que
solucionara todos los problemas sociales; encontramos en el francés, aunque
existan como es lógico aspectos de sus propuestas que hayan sido superados con
el tiempo, una crítica feroz a cualquier tendencia absolutista y a todo sistema
cerrado. Es un legado incuestionable para el anarquismo, la negación de todo
dogmatismo y sectarismo, y la confianza plena en la pluralidad social.
Como no podía ser de otra manera, y como ya hemos apuntado
anteriormente, Marx y sus partidarios calificaron a Proudhon también de
"utópico". El desarrollo del capitalismo, con sus poderosos
monopolios, junto al fortalecimiento del Estado quería verse como una negación
de las propuestas de Proudhon. Precisamente, el llamado primer anarquista supo
prever ese desarrollo y advertir en consecuencia. La llegada del fascismo en el
siglo XX, junto a los graves problemas de burocratización y negación del
derecho y la libertad personal en el socialismo de Estado, no pueden sino dar
la razón moral a las advertencias anarquistas. Proudhon fue tal vez el primero,
tal como señala Rocker, en predecir que la unión entre el socialismo y el
absolutismo supondría una tiranía sin precedentes. La influencia del
autoritarismo en el movimiento socialista se remonta a su primera fase, con la
Gran Revolución y el largo periodo de las guerra napoleónicas. Después de
aquella convulsa época, se produjo una etapa de resignación y desesperanza,
caldo de cultivo para la reacción y el autoritarismo.
Los llamados "socialistas utópicos", Saint-Simon,
Fourier y Owen, fueron testigos de aquel agitado tiempo; así, Rocker reivindica
juzgar sus ideas y actos en relación con la época que vivieron, sin recurrir a
esa clasificación arbitraria e insignificante de "socialismo utópico"
para después llegar al "socialismo científico". Por supuesto, incluso
estos precursores del socialismo, por muy adelantados que estuvieran, no
pudieron sustraerse a las influencias autoritarias de la época. Rocker recuerda
que el absolutismo napoleónico había relegado la tradición liberal a un segundo
plano; se produjo una nueva fe en la omnipotencia de la autoridad. En los
socialistas de la vieja escuela se produce, por tanto, cierto coqueteo con las
concepciones absolutistas y una hostilidad hacia las aspiraciones liberales.
Rocker denuncia esta influencia nefasta, la de la tradición jacobina y
autoritaria; sin embargo, se produjo un contrapeso notable con el pensamiento
de Saint-Simon, con el asociacionismo federalista de Fourier y, especialmente,
con la filosofía ya anarquista de Proudhon. No obstante, la situación en
Alemania sería muy diferente, ya no existía tradición revolucionaria y el
liberalismo era una débil copia del inglés; hasta el final de la Primera Guerra
Mundial, el alemán era un Estado semiabsolutista. El socialismo de un Ferdinand
Lassalle, más que el de Marx y Engels, y su confianza férrea en un Estado
todopoderoso, ejercieron una gran influencia en el movimiento obrero alemán.
Para Rocker, la influencia de Marx en la clase trabajadora
alemana fue de naturaleza muy diferente. Marx también recogió influencias
absolutistas, ya que subordinaba todo desarrollo social a necesidades forzosas
fundadas en las condiciones económicas; su supuesto descubrimiento de las leyes
del movimiento social eran para él "puras y absolutas". Se trata de
una concepción mecanicista y fatalista de los hechos históricos que se
presenta, no pocas veces en la obra de Marx, como una verdad absoluta. No
obstante, Rocker considera que Marx tuvo también la influencia de Proudhon, por
lo que su objetivo último era también la eliminación del Estado en la vida
social. No obstante, como ya hemos insistido muy a menudo, donde se difiere es
en la forma de alcanzar esa meta; Bakunin y los anarquistas insistirán en el
fin previo del Estado, junto a las instituciones de explotación económica, para
posibilitar el libre desarrollo de la vida social. Las concepciones
centralistas y autoritarias de Lasalle y Marx predominarán finalmente sobre el
socialismo libertario, lo que llevó en las décadas siguientes a una concepción
socialista rígida y dogmática, con la pretensión inclusive de tener una base
científica. Se trata de una tradición fatalista, y con una fe ciega en el
Estado, que se convertiría en el poderoso guía del movimiento socialista
internacional; Rocker, con triste ironía y recogiendo las palabras de su amigo
Erich Mühsam, recordaba que esa influencia sería tan nefasta como la política
de Bismark y solo podía tener un nombre: bismarxismo. Era el campo abonado para
las dictaduras: el socialismo solo puede ser libre o no existirá.
El sujeto
revolucionario y la transformación social
Dos de las grandes diferencias ente marxismo y anarquismo
las establecen las diferencias en torno al sujeto revolucionario y a la vía de
transformación social. Un interesante analista, Rudolf de Jong,
desgraciadamente con escasa obra traducida al castellano, nos introduce en esas
divergencias en función de las relaciones centro-periferia. Las calumnias,
equívocos y distorsiones en torno al anarquismo, como ya hemos contado, se
remontan a los propios orígenes de la Primera Internacional; todavía hoy, por
parte de personas con una (supuesta) cultura política, puede escucharse que el
anarquismo es antiorganizativo, demasiado individualista y, en el mejor de los
casos (y de manera significativa), demasiado amante de la libertad. Por más que
haya transcurrido siglo y medio, con multitud de experiencias libertarias
organizativas y de todo tipo, desde aquellas primeras injurias, es necesario
aclarar una y otra vez lo lamentable de ciertas visiones sobre el anarquismo.
Como es obvio, la cuestión no es estar a favor o en contra
de la organización, sino saber el para qué de la misma, qué forma ha de tener y
cuál es su base y fundamento. Los anarquistas no solo han propiciado, por lo
general, sus propias organizaciones específicas, sino que procuran que las
personas se organicen para gestionar sus propios asuntos en todos los ámbitos
de su vida. En un contexto estatal y capitalista, la organización se hace de
arriba abajo, dirigidas las personas por propietarios, jefes, burócratas o
políticos. Lo que se propicia desde el anarquismo, lo diremos una y mil veces,
es que las personas se organicen por sí mismas; por ejemplo, en el ámbito
laboral, que los trabajadores gestionen ellos mismos la producción, eso es lo
que podemos denominar la conquista de la libertad y del socialismo. El
anarquismo, por mucho que esté pleno de ideas y convicciones, recuerda siempre
que la base organizativa es la realidad social; frente a otras concepciones,
que priman la idea y los principios en el modelo organizativo, y que acaban por
no ver más allá de la conquista del poder para poder realizar sus propuestas.
En cualquier caso, el anarquismo da por supuesto importancia
a la forma organizativa, pero estableciendo siempre una estrecha relación con
la base. Lo que se procura, algo que dota de una innegable actualidad a las
propuestas libertarias, es que las formas organizativas no actúen de manera
alienante con el individuo, que no afecte a la persona ni a circunstancias
concretas: es por eso que se insiste en el pensamiento y la acción
individuales, en la acción desde la base, en la autonomía, en la
descentralización, el federalismo… Para obtener una coordinación óptima, y
conseguir acuerdos y afinidad, no se logra con mejores resultados desde la
dirección y la coerción, sino desde la cooperación y la solidaridad práctica.
Llegamos así a otro concepto anarquista, la acción directa, que no es más que
aceptar la responsabilidad con todas sus consecuencias sin cargársela a un
tercero; frente al infantilismo que supone en el ser humano la dejación de la
responsabilidades, delegándolas en otros, se pide la madurez que supone el
hacer y pensar por cuenta y riesgo propios. Acción directa es actuar por un
mismo, pero no de manera aislada, sino como participante consciente en la
comunidad.
Por lo tanto, frente a las inacabables calumnias al
respecto, ya hemos apuntado algunas propuestas organizativas anarquistas.
Ejemplos existen a lo largo de la historia, organizaciones sin aparatos
centrales ni burocracia. Otro asunto es que el marxismo, y creo que puede
generalizarse, haya propiciado todo lo contrario; la toma del poder en base a
una dirección, con la necesidad de la centralización y de la disciplina desde
arriba, así como de una jerarquización organizativa. Lenin fue el que llevó
esta fórmula organizativa hasta sus extremos y consecuencias, de tal manera que
solo sobrevive finalmente la dirección suprema. Cierto folleto comunista de
hace tiempo ilustra muy bien, no solo las diferentes concepciones organizativas
entre anarquismo y marxismo, sino la imposibilidad de aceptar una tesis
contraria a las propias por parte de ciertas visiones rígidas; el texto del
folleto rezaba así: "Centralización: dirigir desde un punto (…);
Descentralización: lo contrario de centralización, luego dirigir desde varios
puntos". Vemos que algunos son incapaces de pensar, siquiera, en la
posibilidad de que la descentralización suponga la gestión propia, la
autoorganización.
No es difícil de entender que a los partidarios de la
jerarquización organizativa les cueste comprender y aceptar las propuestas
anarquistas; lo que es inaceptable es que se siga vinculando anarquismo con
desorden e indisciplina. Los anarquistas poseen sus propios principios
organizativos y luego es la realidad la que aparece cargada de matices, de
confusión o de abandono a la improvisación y espontaneidad de las personas.
Recordemos esos principios y convicciones anarquistas, ya que hablamos también
de una ideología, aunque recordando la importancia de la realidad y de los
hechos (de ahí que tantos hayan hablado del anarquismo como "algo
más" que una ideología).
En general, la forma libertaria contempla las relaciones de
dominio desde el centro a la periferia. La teoría y la práctica anarquistas
concibe la transformación social como la búsqueda del fin de las relaciones
centro-periferia; así, se produce una reflexión crítica sobre el Estado, el
partido, el ejército y sobre cualquier posición de dirección o de vanguardia.
Es esta concepción lo que hace diverger a anarquistas y marxistas, al menos a
la gran mayoría de estos últimos.
Veamos las palabras de Rudolf de Jong: "Los
revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría
de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un
instrumento -y en la práctica como el instrumento- para la emancipación de la
humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para
ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su
estructura de poder, o la creación de un nuevo centro, para utilizarlo como un
instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no
desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que,
después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva
sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su
estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo
centro".
Otra gran diferencia estriba en la discusión, que se remonta
también a los tiempos de la Primera Internacional, sobre quién sería el sujeto
revolucionario, aquel sector de la población encargada de llevar a cabo la
transformación social. Marx, como es sabido, según su análisis histórico e
identificación de la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado,
colocaba su confianza en este último, una clase trabajadora industrial y urbana
que proliferaba en las regiones más desarrolladas económicamente. El autor de
El capital consideraba que, antes de la dictadura del proletariado y del
socialismo, debía producirse la revolución burguesa; ésta, consolidaría el
capitalismo de manera plena, desarrollaría las fuerzas productivas y daría
lugar al proletariado industrial: sería el sujeto revolucionario, en la visión
marxista, que llevaría a la clase trabajadora a su emancipación. Burguesía y
proletariado, según esta concepción, serían elementos de progreso, mientras que
otras clases son desechadas en el papel revolucionario e incluso tildadas de
fuerzas conservadoras. Bakunin tenía una visión más amplia y generosa del
llamado sujeto revolucionario; la revolución podían llevarla a cabo también los
campesinos e incluso su papel resulta fundamental junto al del proletariado.
Esta concepción revolucionaria de Bakunin es incluso ampliada por otros autores
anarquistas, como es el caso de Rudolf de Jong, en base a esas relaciones entre
el centro y la periferia; eso nos ayuda a entender unas relaciones de domino
más amplias. Así, puede decirse que para el anarquismo el sujeto revolucionario
son todas las víctimas de esas relaciones de domino sin olvidar el análisis de
clase ni renunciar a tratar de comprender las diferentes categorías sociales.
Recapitulando, recordaremos que el modelo de transformación
social anarquista renuncia a toda organización del centro a la periferia y
promueve la movilización de amplios sectores de la población para, de abajo
arriba, conducir a la revolución social y tratar de crear una sociedad
socialista libertaria. El Estado es sustituido por estructuras autogestionadas
y federadas; la vía para lograrlo pasa por la potenciación de los movimientos
sociales, además de las organizaciones anarquistas específicas, según el modelo
libertario (que, insistiremos, pasa porque sean las personas las que gestionen
sus propios asuntos sin centro directivo potenciando la autonomía y la
individualidad consciente en la unidad social).
Por último, insistiremos en otra gran diferencia entre
marxistas, especialmente los leninistas, y anarquistas; aquellos, insisten en
la separación entre lo político y lo social, de tal manera que justifican las
relaciones jerarquizadas y de dominio, esto es, la vanguardia del proletariado,
el partido, que acaba en lo alto de la pirámide y se convierte en una centro
cuya base o periferia son los movimientos sociales. Los anarquistas, aunque
tengan sus organizaciones específicas y constituyan una minoría activa, están
de acuerdo en el desarrollo de los movimientos sociales por la base y desean
establecer una relación ética entre lo político y lo social; la transformación
revolucionaria es realizada desde la periferia hacia el centro.
Los anarquistas en la
Revolución rusa
Es ya un lugar común decir que la historia la escriben los
vencedores. En el caso de la Revolución rusa, durante mucho tiempo se nos contó
de manera simplista que un grupo de revolucionarios, comandados por Lenin, tomó
el Palacio de Invierno para dar lugar al primer gran régimen socialista. Ahora,
con otro tipo de historiografía oficial dominante, difícilmente se va a dar
protagonismo en la historia a las masas y la defensa de sus organizaciones
autónomas frente al poder. Mencionamos tres libros impagables que nos
introducen en la Revolución rusa, el gran paradigma de la praxis marxista,
desde el punto de vista de la autonomía del pueblo, no de ninguna élite, y
aportando un análisis antiautoritario: Historia del movimiento Majnovista, de Piotr
Archinov, La revolución desconocida, de Volin, y El mito bolchevique, de
Alexander Berkman.
En el caso de la obra de Volin, se repasa de manera sucinta
la historia de Rusia a partir de 1825, año del fracasado motín de los
decembristas (en donde el poeta Pushkin fue un simpatizante), para detenerse
luego en 1905 y, por supuesto, en la revolución de 1917; finalmente, el
aplastamiento de todo intento verdaderamente revolucionario por parte de los
bolcheviques en 1921. Volin narra los acontecimientos utilizando como fuente
testigos directos y se arroja así luz sobre hechos oscuros o interesadamente
tergiversados por historiadores afines al régimen bolchevique. La revolución
desconocida echa por tierra las mentiras históricas de defensa de un régimen
inaceptable y finalmente contrarrevolucionario; frente a la simpleza tan manida
de que fue Stalin quien pervertió la Revolución, tal y como sostuvo Trotski,
podemos leer las siguientes palababras: "¡Qué simple! Aun demasiado simple
para dar explicación de nada. La explicación está, sin embargo, bien señalada:
el estalinismo fue la consecuencia natural del fracaso de la verdadera
Revolución, y no inversamente; y tal fracaso fue el fin natural de la ruta
falsa en que el bolchevismo la empeñó. Dicho de otro modo: la degeneración de
la Revolución extraviada y perdida trajo a Stalin, no Stalin quien hizo
degenerar la Revolución".
En la segunda parte de su obra, Volin pone en evidencia los
rasgos del nuevo régimen burocrático y totalitario: la situación de los obreros
y campesinos, el poder y los privilegios de los nuevos amos y clase explotadora
(los funcionarios del Estado), en definitiva, la estructura política y
económica de la nueva sociedad con su autoritarismo y negligencia. También se
detalla la anulación de la lucha autónoma y de la resistencia de los
trabajadores contra el nuevo poder marxista en su focos más evidentes: el
movimiento huelguístico de los obreros de Petrogrado, la Comuna de Kronstadt y
la revolución de Ucrania. La realidad es que los bolcheviques tomaron el poder
gracias a que gran parte del pueblo confió el destino de la revolución a un
Partido; éste, a medida que se consolidaba en el poder fue anulando las
conquistas revolucionarias. Gran parte de las masas comprendieron el error y
trataron de enmendarlo, actuaron por su cuenta y tomaron la iniciativa para
recuperar su autonomía.
Las ideas anarquistas, al mismo tiempo, se fueron
extendiendo; a los libertarios de Ucrania, se unieron los sublevados de
Kronstand, que reclamaban un soviet libre bajo la autogestión obrera. La
realidad es que el nuevo Estado socialista, consciente del peligro para su
existencia, aplastó de manera implacable cada uno de esos focos: a los
anarquistas y a cualquier forma de disidencia y descontento.
Los anarquistas fueron los primeros en denunciar el sistema
burocrático y totalitario en Rusia, ellos mismos sufrieron la represión. A
pesar de todo los mitos que se produjeron en los años posteriores, la verdad
estaba accesible para quien quisiera conocerla; precisamente, para una
auténtica sociedad libre de explotación, es necesario insistir en esos hechos
históricos. Otro libro fundamental es Los anarquistas rusos, de Paul Avrich.
Según este historiador, el anarquismo en Rusia poseía raíces profundas, con
ideas provenientes de los pensadores occidentales, pero también con elementos
indígenas. En 1905, en ese primer momento revolucionario, los anarquistas
saludaron con entusiasmo el levantamiento espontáneo de las masas, en el que
creyeron ver una plasmación de las ideas de Bakunin; no se produjo un
movimiento libertario cohesionado y, después del fracaso revolucionario y de la
consecuente represión, entrarían los anarquistas en un letargo hasta 1917. El
fin de la monarquía, y el posterior derrumbamiento de la autoridad política y
económica, hizo confiar a los ácratas en que el momento definitivo ya había
llegado: se emprendió la tarea de acabar con el Estado y de dejar los medios de
producción, campos, fábricas y talleres, en manos del pueblo. En la etapa de la
insurrección y de la guerra civil, los anarquistas intentaron con todo su
empeño llevar a cabo su programa de "acción directa": control obrero
de la producción, creación de comunas libres en el campo y en la ciudad,
combate sin cuartel contra los enemigos de la sociedad libertaria…
Desgraciadamente, frente a los intentos de construir una sociedad de libertad e
igualdad plenas, un nuevo despotismo se levantó sobre las ruinas del viejo.
Alexander Berkman, en 1925, al final de El mito bolchevique
y después de ser testigo de infinidad de hechos intolerables en los que trató
de vislumbrar la intención revolucionaria del nuevo poder, lo expresa de la
siguiente manera: "El bolchevismo es el pasado. El ser humano pertenece al
ser humano y su libertad". Hay que decir que Berkman consideraba tiempo
atrás que Lenin y los bolcheviques eran la auténtica vanguardia de la
emancipación social de los trabajadores. Hasta que no observó él mismo la
realidad, creyó de alguna manera eso de que los marxistas, en última instancia,
son anarquistas y solo confían temporalmente en la toma del poder
revolucionario para acabar convirtiendo en innecesario el Estado; Marx y Engels
aseguraron que el poder político era solo un medio temporal, el Estado iría
gradualmente desapareciendo, ya que sus funciones se convertirían en
innecesarias y obsoletas. Incluso, confiando en ello, Berkman atenuó durante
cierto tiempo las críticas a los bolcheviques, a los que consideraba acosados
por los más implacables enemigos, procurando la cooperación de todas las facciones
revolucionarias. La acumulación continua de evidencias hizo que Berkman
comprobara que los bolcheviques habían convertido la revolución en un monstruo
grotesco basado en la brutalidad organizada; la lucha de clases, ese
fundamental concepto socialista, se había convertido en una guerra de venganza
y exterminación.
Y, como es sabido, la Revolución rusa no fue una
consecuencia legítima de los postulados de Marx, ya que el desarrollo de las
fuerzas productivas no habían tenido el debido desarrollo dentro del
capitalismo, fundamental según Marx para que se produzca el aumento y
organización del proletariado; nada de eso había ocurrido en Rusia, país
eminentemente rural en el que no existía antagonismo entre el desarrollo del
capitalismo (inexistente) y la clase obrera industrial (débil). A pesar de
ello, Lenin creyó ver una serie de condiciones favorables para llevar a cabo
una revolución supuestamente socialista que, si bien pudo tener en un principio
unos rasgos libertarios basados en las justas aspiraciones del pueblo,
enseguida derivó haca una actitud de desconfianza hacia las masas, utilizó el
terror como medio y adoptó una fuente indiscutible de verdad, el Estado,
destruyendo toda iniciativa individual o colectiva. Si la teoría de Marx y
Engels consideraba el Estado como un medio temporal para que el proletariado
acabara con sus adversarios, los bolcheviques otorgaron a ese axioma
sociopolítico un carácter universal. Tal y como consideraban los anarquistas
desde el principio, el Estado, da igual la forma que adopte, y el esfuerzo
constructivo revolucionario se convierten en incompatibles.
La obra de Berkman cubre el periodo del comunismo militar y
de la denominada NEP (nueva política económica, que no es sino la introducción
del capitalismo en Rusia, una mezcla entre monopolio estatal y negocios
privados). Entre 1919 y 1921, momento de la invasión extranjera, de la guerra
civil y del bloqueo, los bolcheviques mantenían la promesa de que la política
de terror y persecuciones cesaría después de ese periodo; eso explica el apoyo
y la esperanza de gran parte del pueblo ruso y la cooperación por parte de la
mayoría de los elementos revolucionarios. Después de aquellas amenazas, el
régimen de terror se mantuvo y aumentó la insatisfacción en varias zonas del
país; de ahí, por ejemplo, el levantamiento de los marineros, soldados y
obreros de Kronstadt, finalmente aniquilado de manera cruenta por orden de
Trotski. La dictadura comunista se mantuvo siempre con una represión extendida
incluso a la propia cúspide del Partido, y, además, se acabó introduciendo el
capitalismo; nunca pudo calificarse aquello de dictadura del proletariado, ya
que los obreros estaban más esclavizados políticamente y explotados
económicamente, según relata Berkman, que en cualquier otro país.
La represión de la vida cultural y social de un país produce
depresión y estancamiento; el ser humano y la sociedad necesitan, al menos,
cierto grado de libertad, de seguridad, de derecho a llevar a cabo iniciativas
personales y de liberar sus energías creativas para el progreso económico y en
todos los ámbitos de la vida. Berkman consideró que era imperativo denunciar el
engaño, ya que los obreros occidentales podían caer en el mismo engaño que sus
hermanos en Rusia.
El marxismo
heterodoxo
Leyendo los textos de una figura marxista como Rosa
Luxemburgo (1871-1919) se puede apreciar en qué medida se oponen al espíritu
totalitario que caracterizó el comunismo nacido en la Revolución rusa de 1917.
Una crítica lúcida al desarrollo del socialismo de Estado no puede limitarse a
Stalin, como tantas veces se hace, sino comenzar con Lenin y Trotski. El
militarismo prusiano asesinó de forma canalla, en la noche del 15 de enero de
1919, tanto a Luxemburgo como a su compañero Karl Liebknecht, dos destacadas
figuras del movimiento socialista alemán de comienzos del siglo XX. Rosa
Luxemburgo nació en 1871 en la región de Galitzia (entonces Imperio ruso), en
el seno de una rica familia judía, y a los 18 años ya tiene que abandonar el
país por su actividad revolucionaria. A partir de 1896, Alemania se convierte
en el centro de su militancia; en 1905, participará en el intento
revolucionario ruso de aquel año, por lo que estuvo cautiva en una fortaleza en
Varsovia. Si militó durante cierto tiempo en el Partido Socialdemócrata Alemán,
en 1914 se desengañaría por la traición cometida a la causa obrera y fundó el
"Grupo Internacional", que se transformaría luego en la Liga
Espartaquista y más tarde, a finales de 1918, en el Partido Comunista de
Alemania.
Muchos han visto en Rosa Luxemburgo una figura, además de
muy importante para el socialismo revolucionario, íntegra y exenta del
autoritarismo de Lenin y otros marxistas. Tal y como se ha expresado, el
comunismo deseado por esta mujer es la antítesis del desarrollado a nivel internacional
a lo largo del siglo XX. Por un lado, Luxemburgo vivió en una época en que la
socialdemocracia alemana estaba empezando a convertir la doctrina de Marx en un
foco de revisionismo y reformismo; esta autora se distanció de esas corrientes
oportunistas en infinidad de artículos, plasmados luego en la obra Reforma
social o revolución. No obstante, en esos textos Luxemburgo hace gala de cierta
ortodoxia marxista que redundaba en el sectarismo, lo cual le conducía a no
reconocer otro socialismo que no fuera el de su maestro.
En ese momento, todavía se quiere ver la revolución
proletaria como una necesidad dependiente de las condiciones económicas, tal y
como formuló Marx en El capital; si más tarde reivindicará, de forma más
lúcida, la lucha sindical y la espontaneidad obrera, en ese momento para ella
son asuntos menores. Según esta visión, se subordinaba la clase trabajadora al
partido, algo que Lenin luego llevaría hasta las últimas consecuencias;
insistimos en que más tarde Luxemburgo se apartará de esta postura elitista.
La experiencia revolucionaria de 1905 le hará cambiar de
opinión y redacta un año más tarde el folleto Huelga de masas, partido y
sindicatos; ella misma reconocerá que su opinión sobre la huelga general se
había convertido en obsoleta (recordemos que Engels ya trató de ridiculizar, en
un panfleto contra Bakunin de 1873, la huelga general como método
revolucionario). Luxemburgo reivindica ahora lo que ya estaba haciendo el
sindicalismo revolucionario de influencia anarquista, en Francia y en general
en los países latinos, desde finales del siglo XIX. No obstante, la autora
sigue depositando en última instancia en el Partido Socialdemócrata los
intereses del proletariado; a pesar de ello, existe una fuerte reivindicación
del carácter popular y espontáneo de toda situación revolucionaria y una
crítica a toda organización "desde arriba". En definitiva,
Luxemburgo, en una fase de maduración de su pensamiento, concede a la masa
trabajadora una gran capacidad creadora y revolucionaria, y de manera implícita
se niegan algunas concepciones de Marx y Engels en cuestiones de estrategia y
se realiza una crítica anticipada a la visión leninista de la revolución como
una férrea disciplina organizada en el partido.
Ya en 1904, Luxemburgo criticaría el ultrancentrismo de
Lenin, que consideraba animado por un espíritu policial, y le acusaba de
introducir los esquemas conspirativos heredados de Blanqui en la
socialdemocracia rusa; la autora hace ver aquí, ya de manera inequívoca, su
repugnancia por la excesiva centralización y por la hegemonía de una élite
profesional de revolucionarios. Con la revolución bolchequive, denunciará con
fuerza el cesarismo impuesto por Lenin y Trotski a las masas rusas; los tres
puntos básicos que criticó fueron la supresión de la democracia, la reforma
agraria y el problema de las nacionalidades, por supuesto desde una óptica
revolucionaria.
El programa de la Liga Espartaquista dirá lo siguiente:
"El carácter de la sociedad socialista consiste en el hecho de que la masa
obrera deja de ser un masa dirigida y se convierte en el propio protagonista de
la vida político-económica, que pasa a dirigir ella misma en consciente y libre
autodeterminación"; según este programa, el Estado en todos sus niveles es
sustituido por los órganos de los trabajadores. Frente al centralismo y
jerarquización bolcheviques, Luxemburgo aboga por una socialismo descentralizado,
proletario y radicalmente horizontal; los puntos en común con el anarquismo son
innegables, a pesar de que se manejan todavía ciertos conceptos marxistas
discutibles. Otro aspecto loable de Luxemburgo es su rechazo del terror
revolucionario, su desprecio absoluto del crimen como medio para alcanzar
objetivos revolucionarios.
Rosa Luxemburgo es tal vez la primera figura revolucionaria,
dentro del campo marxista, que puso en cuestión las tesis del maestro desde
posiciones netamente socialistas y con intenciones científicas; así ocurre en
la obra La acumulación del capital, escrita en 1912. La ortodoxia marxista
recibió con hostilidad un libro que refutaba algunas de las tesis expuestas en
El Capital; así, si Marx creía que el capitalismo estaba abocado una catástrofe
final, por la imposibilidad del proletariado de absorber la producción,
Luxemburgo piensa que la crisis se producirá porque las posibilidades de
expansión y de explotación de las zonas subdesarrolladas serán cada vez menores
y la lucha entre los países capitalistas irá a peor. Aunque las tesis de
Luxemburgo, como es lógico, tengan que ser puestas al día, suponen un avance
respecto a lo predicho por Marx y anticipan lúcidamente la expansión
imperialista del capitalismo moderno. Dos años después de haberse escrito la
obra de Luxemburgo, estallaba la Primera Guerra Mundial y se confirmaban
algunas de sus tesis, la lucha de intereses de las grandes potencias europeas
por las colonias y por los mercados.
La renuncia a la
ortodoxia
Karl Korsch (1886-1961) fue un teórico del marxismo, que en
sus últimos años abandonó toda ortodoxia y se mostró especialmente crítico en
sus Diez tesis de 1950:
- 1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las enseñanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y prácticamente aplicables a nuestra época.
- 2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias.
- 3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, importantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cambiante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo hasta la fecha su eficacia.
- 4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica.
- 5. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
- 6. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguientes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los demás países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva preliminar de la transición al socialismo. A los que se añaden: d) las consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradictorios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
- 7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestimación de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría marxiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimiento presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un futuro indeterminado.
- 8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a objetivos diversos.
- 9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple actualmente en Asia y a escala mundial.
- 10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abandonadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propietarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
La obra de Korsch forma parte de una época de duras
polémicas dentro del campo marxista por tratar de definir la
"verdadera" teoría; este autor consideró que la teoría marxista se
estaba "vulgarizando", su validez y precisión había que ponerlas ya
en cuestión. Desde sus primeros escritos, obviamente alejándose ya de lo que
era la praxis marxista, Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el
pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores. Si
en un primer momento, él mismo forma parte de ese intento junto a otros autores
de "volver a Marx" para tratar de clarificar lo auténtico de sus
tesis, al final de su vida considerará esa labor algo reaccionario. En su obra
Marxismo y filosofía, a pesar de que existe todavía ese intento de encontrar el
aspecto científico de la obra de Marx, hay ya un ataque frontal al leninismo y
a la función del Partido Comunista como único portador de la
"verdad". Korsch sitúa al marxismo en su contexto histórico, sería en
primer lugar la expresión de una práctica histórica, por lo que le arrebata la
pretensión de ser una "teoría acabada" de la que puede desprenderse
una "verdad"; como vemos, es un ataque frontal contra esa pretensión
absolutista de la praxis leninista, según la cual el partido es el portador de
la conciencia de clase y de la teoría revolucionaria.
Resultan muy interesante las concepciones y críticas de
Korsch, que al contrario que otros no acabó reculando ante los ataques
ortodoxos y, como hemos dicho, caminó hacia una visión totalmente contraria a
toda rigidez marxista. Korsch criticará el desarrollo centralista y estatista
de la praxis marxista, recordando incluso que esa concepción es una herencia
directa de la clase burguesa; del mismo modo, y recordando la gran influencia
de Hegel en Marx, que luego recogerá Lenin, criticará la falta de fundamento de
una verdadera revolución proletaria y el dejar el campo abonado para el
jacobinismo y la burocracia. Puede hablarse de una denuncia de un dualismo en
Marx: por un lado, existe la pretensión de tener una validez científica para
cualquier tiempo y lugar, y por otro no deja de mostrarse como una concepción
teórica dependiente del contexto histórico en que se elaboró. No obstante,
hablamos de Kosch como un teórico marxista que trató de recuperar lo válido de
la obra de Marx buscando una alternativa a la legitimación que se hizo a través
de él del centralismo y la burocracia.
Korsch, en su visión heterodoxa, rechaza cualquier
interpretación de Marx que redunde en cualquier forma de "determinismo
económico" (como sí hace, por ejemplo, el socialdemócrata Karl Kautsky),
en la subordinación de la acción revolucionaria a factores objetivos; así,
apostará por un mayor protagonismo de la lucha de clases. De ese modo, se elude
cualquier forma teleológica o "finalista" en la historia y en la
sociedad, que evolucionaría según los cambios motivados por el desarrollo de la
fuerzas productivas. Aquí también Korsch denuncia que se trata de una idea de
progreso similar a la defendida por la burguesía para afirmarse en el
capitalismo (y que recogerán Kautsky, Lenin y otros). Otro punto donde Korsch
se muestra crítico es en la relación entre la teoría y la práctica, invirtiendo
incluso la relación al considerar que ninguna teoría es una verdad acabada.
Insistiremos en que Korsch no parece en algunos momentos
romper con el marxismo del todo, mostrando cierta ambigüedad en sus
concepciones positivas extraídas del mismo; la parte más interesante de su
obra, que considera al marxismo como una ideología más producto de una
experiencia histórica, no parece llevarse hasta las últimas consecuencias y
puede desprenderse de alguna de sus obras (es el caso de Karl Marx) una
aceptación de la interpretación histórico-filosófica del marxismo, y con ello
de cierta esencia positiva en el mismo. No obstante, con sus Diez tesis
mencionadas antes, parece romper con esa visión: " El primer paso que hay
que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con
la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la
dirección teórica y práctica". Tampoco puede comprenderse la obra de
Korsch sin conocer su práctica militante comunista, con el feroz burocratismo
emergente y con el desarrollo de una nueva e intolerable aristocracia obrera.
Quedémonos con que, para entender la obra de Marx, hay que observar la teoría
como resultado de una determinada práctica histórica, arrebatando así a los
partidos comunistas la legitimación del centralismo y la burocracia que
acabaron realizando.
La Escuela de Fráncfort
La Escuela de Fráncfort
Dentro de estos textos dedicados al marxismo heterodoxo,
merece una especial atención la Escuela de Fráncfort. Después de la Primera
Guerra Mundial, y visto el gran interés en Alemania por el marxismo, se creó un
instituto permanente de estudios llamado Institut für Sozialforschung, en 1922,
con una base económica autónoma y ligazón con la Universidad de Fráncfort. En
1923, el primer director oficial fue Carl Gründbert, al que sucedería Max
Horkheimer; los colaboradores serían Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Walter
Benjamin y Herbert Marcuse, entre otros. Tras la toma del poder por los nacionalsocialistas,
el Instituto se cerró en 1933; muchos miembros y colaboradores se exiliaron y
se establecieron ramas, primero en Ginebra, después en París y Londres, lo que
permitió continuar algunos de los trabajos de investigación. Después de la Segunda
Guerra Mundial, el Instituto se reabrió oficialmente en Alemania y los más
destacados miembros regresaron a su país.
Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y
la, propiamente dicha, Escuela de Fráncfort; esto se explica por las diversas
vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la
obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del
Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Fráncfort. Para
especificar, hay que hablar de la Escuela de Fráncfort de Investigación Social
(mejor, simplemente "Escuela de Fráncfort") y sus miembros son
conocidos como los "francfortianos". No obstante, tampoco resulta tan
sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que
lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha
etiquetado como francfortianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no
sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos.
Otro objeto de polémica es considerar francfortianos a autores pertenecientes a
generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio,
Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación
común, podemos considerar francfortianos a ciertos autores; concretando más,
puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a
los postulados iniciales.
En cualquier caso, las diferencias entre los francfortianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al psicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los francfortianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Fráncfort y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.
En cualquier caso, las diferencias entre los francfortianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al psicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los francfortianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Fráncfort y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.
La teoría tradicional, iniciada en Descartes y llegando
hasta los positivistas lógicos, aspira a la objetividad y ha ido ligada en la
modernidad a una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial.
El paso a otro tipo de teoría como la crítica no se produce solo en el terreno
intelectual, sino que implica un cambio histórico y social. Si la teoría
tradicional tiende a la abstracción, la nueva teoría es una manifestación del
espíritu crítico; se insiste en un sujeto que es un individuo real relacionado
con otros individuos, integrante de una clase y en conflicto con otras. La
teoría critica representa una racionalidad con mayor horizonte que la
tradicional, se fomenta el pensamiento constructivo frente a la mera
verificación empírica. Tal y como la entiende los francfortianos, especialmente
Horkheimer, la teoría crítica se establece en relación dialéctica con la teoría
tradicional. Lo más importante es entender que la nueva teoría supone la no
aceptación del statu quo y la expresión de un pensamiento y una actitud
proyectados hacia la sociedad del porvenir; tal y como dice Horkheimer:
"El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud
crítica, que por descontado contiene en ella elementos de teorías tradicionales
y de nuestra cultura decadente en general".
Por lo tanto, la Escuela de Fráncfort huye de la simple especulación filosófica o sociológica, así como del empirismo positivista, e insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que la mueven. Los francfortianos se esforzaron en denunciar los procesos falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. El experto Martin Jay, incluso, acepta que los francfortianos suponen una revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la tradición marxista; la Escuela de Fráncfort, no pocas veces, se ha querido ver como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos generaciones de francfortianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse) tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda (Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación francfortiana.
Por lo tanto, la Escuela de Fráncfort huye de la simple especulación filosófica o sociológica, así como del empirismo positivista, e insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que la mueven. Los francfortianos se esforzaron en denunciar los procesos falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. El experto Martin Jay, incluso, acepta que los francfortianos suponen una revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la tradición marxista; la Escuela de Fráncfort, no pocas veces, se ha querido ver como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos generaciones de francfortianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse) tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda (Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación francfortiana.
Esa primera generación de francfortianos, recapitulando,
confió durante un tiempo en que la crisis de valores producida por el
capitalismo sería solventada, a un nivel histórico más avanzado, por una
revolución proletaria. Se llegaría así al socialismo, donde las promesas hechas
a la humanidad por el liberalismo se cumplirían definitivamente; se observa
así, en plena línea con el marxismo, la revolución proletaria como una
continuación y perfección de la revolución burguesa. De hecho, en los años 20,
cuando se funda el Institut für Sozialforschung se cree firmemente en la
transición del capitalismo al socialismo y se confía en el proletariado como
sujeto y objeto de la historia; del mismo modo, el materialismo dialéctico
sería la única teoría adecuada a la realidad social. Si estas ideas prevalecen,
bajo distintas formas, en la teoría crítica, después de la victoria del
nazismo, y con el exilio de los francfortianos, el escepticismo empezaría a
influir inevitablemente. Después de la barbarie fascista, y en una sociedad
capitalista dominada por el monopolio, por la publicidad embrutecedora y con
total ausencia de pensamiento crítico, se produce cierto retorno en los
francfortianos hacia el liberalismo de la Ilustración; se trata de recuperar
una tradición que aspira verdaderamente a la libertad, la igualdad y la organización
racional de la sociedad.
No es extraño que los francfortianos fueran especialmente
sensibles a dos alternativas sociales: por un lado, a la integración del
proletariado, que sería el encargado de llevar a cabo los valores humanistas
que la burguesía ha traicionado; por otro, como individuos pertenecientes a la
tradición liberal, son conscientes de la degradación del individuo y de su
ética por parte de la economía monopolista de entreguerras (tanto por el
fascismo como por el capitalismo final triunfante).
Las posibilidades de la liberación
Las posibilidades de la liberación
Herbert Marcuse (1898-1979), al que ya hemos mencionado como
perteneciente a la primera generación de la Escuela de Fráncfort, fue un autor
con un temprano interés por el socialismo y, por ello, conducido a profundizar
en el marxismo. No obstante, y como también se ha dicho, no es posible unificar
el pensamiento de todos los francfortianos y Marcuse elaboró su propia y
original teoría crítica. A partir del 1967, y especialmente después de los
hechos de Mayo del 68, colocaron el nombre de Marcuse en primer plano y en los
años siguientes abundaron los estudios sobre su obra y los debates en torno a
ella. Uno de los aspecto a destacar del pensamiento de Marcuse es el vínculo
que estableció entre Marx y Freud; los elementos que podían faltar en Marx de
psicología social quiso encontrarlos en Freud. El objetivo es la liberación de
las represiones de cualquier tipo, ya que la represión sexual es concomitante
con la social; el dominio social, algo que no supo ver Freud, supone una serie
de represiones suplementarias a tener en cuenta en la sociedad burguesa.
Marcuse criticará tanto la praxis marxista soviética, como
la llamada "concepción unidimensional" del hombre en las sociedades
industriales avanzadas. Estas son falaces, ya que por debajo de la faz de la
abundancia, la libertad y la tolerancia esconden la verdadera realidad de una
sociedad unidimensional. Es esta la vía más conocida del pensamiento de
Marcuse; donde el marxismo ortodoxo falla estrepitosamente es en considerar que
las clases oprimidas y explotadas combaten de forma necesaria por su
liberación; muy al contrario, y como se ha demostrado con el paso de los años,
esas masas son incorporadas de alguna forma al sistema. Si entendemos la
naturaleza humana como "libertad" y "autorrealización del sujeto
histórico", la misma se encuentra alienada por la dominación desplegada
por la llamada "racionalidad tecnológica o instrumental". La
conciencia revolucionaria sí puede surgir en algunos grupos, incluso en aquellos
que no son objetivamente explotados, pero si comprenden que la tolerancia puede
ser represiva. Por lo tanto, la "sociedad de consumo", el
"Estado del bienestar" o la llamada "sociedad de la
abundancia", son nuevas formas de producción de alienación y en una forma
que se ignora a sí misma. Esa crítica a la abundancia, que es en realidad al
despilfarro y a la sociedad tecnológica, en Marcuse no esconde ningún deseo
regresivo hacia un pasado puro; lo que se preconiza es una liberación en la
tecnología de la irracionalidad. La emancipación, para Marcuse, se produce
difícilmente dentro del sistema, ya que es necesario situarse fuera de la
llamada "sociedad de la tolerancia represiva"; no obstante, ello no
le hizo caer en derrotismo alguno.
Marcuse, como ya se ha dicho, fue un severo crítico del
llamado "socialismo real", así puede verse en su obra El marxismo
soviético; ese sistema, con su feroz estajanovismo y con el llamado
"realismo soviético", supuso una subordinación del ser humano al
trabajo y a la máquina, un nuevo tipo de servidumbre y de dominación. Unos años
después de la muerte de Marcuse, acaecida en 1979, todo el sistema soviético se
vendría abajo y se integraría en la economía mundial del capitalismo; en las
islas donde se pretende que pervive el comunismo, China, Cuba, Corea del Norte
y Vietnam, se han integrado cultural y productivamente a la globalización
neoliberal y para nada cuestionan el sistema de dominación industrial;
finalmente, en los diversos partidos socialistas y comunistas puede decirse que
nada queda de la teoría crítica de Marcuse y de la Escuela de Fráncfort. El
pensamiento de Marcuse entra también en contradicción con las pretensiones
científicas de Marx y Engels; es más, hablando de la posibilidad de un sistema
socialista y de la transformación social, Marcuse contradice directamente a
esos autores: el camino no va de la utopía a lo científico, sino a la inversa,
se trata de un proyecto que es verdaderamente utópico cuando entra en
contradicción con leyes científicas comprobadas y comprobables. Desde ese punto
de vista, hay que poner en cuestión lo calificado como "irrealizable"
en la historia, ya que un proceso revolucionario supone la superación de
fuerzas y movimientos antitéticos.
La posibilidad de eliminar la pobreza y la miseria, así como
del trabajo alienado, no debería discutirse desde hace ya décadas; si a día de
hoy continúan existiendo se debe enteramente al sistema sociopolítico. Marcuse,
contradiciendo también a Marx, considera que esa posibilidad de erradicar lo injusto
supone más una ruptura que una continuidad con el sistema anterior. Las
necesidades humanas se encuentran determinadas históricamente, por lo que
también son modificadas del mismo modo; así, se reivindica una ruptura con la
continuidad de las necesidades que llevan en su seno la represión. Marcuse
pretende que las necesidades vitales humanas, consideradas como fuerza
productiva social, supongan una transformación técnica total del mundo; en un
mundo así transformado se hacen posibles nuevas situaciones humanas y nuevas
relaciones entre los hombres. Es necesario eliminar los horrores de la
industrialización y de las técnicas capitalistas, pero no para regresar a
ninguna estadio romántico anterior al desarrollo tecnológico, sino precisamente
para descubrir todo lo bueno que existe en la industrialización y en la
técnica. Por lo tanto, el pensamiento de Marcuse supone una ruptura con la
visión marxista del socialismo entendido como desarrollo de las fuerzas
productivas, idea sobre la cual nació la falacia del "socialismo
científico". De nuevo nos encontramos ante una visión que puede
reivindicar rasgos de otros socialistas, etiquetados de forma despreciativa
como "utópicos"; es el caso de Fourier y su visión del trabajo como
un juego, algo que al parecer asustó al propio Marx. En un sistema libre y
socialista el trabajo, incluso el trabajo socialmente necesario, puede estar
organizado en armonía con las necesidades e inclinaciones instintivas de los
hombres. La posibilidad de conquistar la utopía, según Marcuse, no es en
absoluto utópica, sino negación histórico-social determinada de lo existente;
ser consciente de las posibilidades de transformación y serlo al mismo tiempo
de las fuerzas que la impiden.
Socialismo y humanismo
Socialismo y humanismo
Fromm es un peculiar sintetizador de la obra de Freud y de
Marx, sus análisis son a la vez existenciales, psicológicos y sociales. Una de
los factores más presentes en sus obsesiones fue el autoritarismo; recordemos
que en su influyente obra, demostró que existen varios mecanismos que inducen
al hombre a huir de la libertad. Fromm considera que esa huída, en el ser
humano, es una huída de sí mismo y una de las formas que adopta el
"instinto de muerte" freudiano. En sus trabajos, en los que se ha
querido ver una especie "psicoanálisis humanístico", se subrayan los
aspectos sociales y morales de la práctica del psicoanálisis, en gran medida
por considerar que la enfermedad mental presenta características sociales y
morales. Dediquemos este texto a recordar la visión de Fromm sobre Marx y sobre
la praxis marxista.
Hay que decir que el análisis de Fromm es antiautoritario, a
pesar de que no insiste demasiado en la gran bifurcación del socialismo
iniciado en el seno de la Primera Internacional y sí en los objetivos similares
de todas las escuelas socialistas: emancipar al hombre del dominio y la
explotación por parte de otros hombres, liberarlo del predomino de la esfera
económica e instaurar una nueva relación del hombre en la sociedad y con la
naturaleza. Considera que Marx y Engels, en un optimismo ingenuo,
sobreestimaron los factores políticos y jurídicos y considera su tendencia a la
centralización como una influencia de la clase media arraigada en el siglo
XVIII. Otros autores consiguieron liberarse de esa influencia, como los
socialistas utópicos Fourier y Owen, o como los anarquistas Proudhon y
Kropotkin. Desgraciadamente, los errores del pensamiento de Marx adquirieron
mayor revelancia en la praxis posterior, con mayor motivo por haber sido
aceptados acríticamente, repetidos hasta la saciedad e incluso potenciados por
gran parte del movimiento obrero europeo.
No obstante, hay que observar aspectos interesantes en el
pensamiento de Marx y para ello utilizamos el original filtro de Fromm. En El
capital, Marx considera el socialismo como una asociación en la que el libre
desenvolvimiento de cada individuo será la condición básica para el
desenvolvimiento de todos, el principio directivo de la sociedad será el pleno
y libre desarrollo de cada uno. Ese objetivo lo denomina Marx la realización del
naturalismo y del humanismo; sin ser ni un idealismo ni un materialismo, tiene
lo auténtico de cada una de las dos escuelas. El pensador alemán consideró que
se había producido una cosificación del hombre en el seno del capitalismo, sus
energías físicas se habían convertido en mercancía. Es por eso que la clase
trabajadora, la que más sufre la alienación inherente al modo capitalista de
producción, debería ser la protagonista de la definitiva emancipación. Para que
el hombre se convierta en un participante activo y responsable dentro del
proceso social y económico, es condición necesaria la socialización de los
medios de producción. Si Rousseau pensaba que había que cambiar la naturaleza
del hombre, quitarle sus fuerzas para otorgarle otras nuevas de carácter
social, Marx consideró que cuando el hombre haya reconocido y organizado sus
propias fuerzas como fuerzas sociales logrará la emancipación sin fundar el
poder político. Vemos que se trata de una visión que firmaría cualquier
anarquista, aunque las polémicas con Proudhon y Bakunin ya anunciaban que las
formas para conseguir ese fin emancipatorio eran muy diferentes. El tiempo
daría la razón a los anarquistas y la praxis marxista se bloquearía en sistemas
totalitarios sin que se produje ninguna evolución hacia nuevas formas sociales.
El objetivo es que no existan "empleados" en la
sociedad; cuando ello se consiga, se transformarán la naturaleza y el carácter
del proceso de trabajo del individuo. El trabajo pasará de ser una tarea sin
sentido a una expresión significativa de las potencialidades humanas. Marx,
junto a todos los socialistas, desea que el trabajo se convierta en algo
atractivo para el hombre y se ajuste a sus necesidades y deseos. Es por ello
que sugiere que se combata la excesiva especialización, el hombre podrá
ocuparse de dispares tareas según su capacidad e interés. Aunque Marx insistió
en sus escritos en la transformación económica de la sociedad, para la
consecución de la emancipación de los hombres, Fromm quiere subrayar que la
actividad económica es solo un medio y no un fin en sí misma. El autor de El
capital denominó como "comunismo vulgar" aquel que concede
importancia exclusiva a la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción, ya que ello no supondría cambiar la cualidad del trabajo, sino
extenderlo a todos los seres humanos. Se critica aquí una sociedad comunista
que niegue la personalidad del hombre, se pide una extensión de la emancipación
a terrenos más allá de la mera propiedad material, una vez conseguida ésta. Es
algo en lo que el socialismo anarquista insistirá, ocupándose siempre de raíz
de la liberación en los diversos ámbitos humanos. Más ambigüedad y
contradicción se puede encontrar en los escritos de Marx y Engels sobre el
Estado, aunque afirmaran que la finalidad no era solo una sociedad sin clases,
también sin poder político. Lo que sí parece claro es que Marx era partidario
de la descentralización y del fin del Estado después, y solo después, de que la
clase obrera hubiera tomado el poder político para transformar el Estado.
Aunque alguna postura a favor de la descentralización parece formar parte de
sus opiniones y teorías, el dogmatismo e intolerancia de Marx en la Primera
Internacional contra todo el que discrepara de su teoría central, fue casi con
seguridad el germen para las interpretaciones leninistas y el trágico desarrollo
del socialismo en Rusia.
Resulta interesantísimo, y primordial para la teoría
política moderna, la lectura que realiza Fromm de esas contradicciones de Marx.
Por una parte Marx, en consonancia con el resto de los socialistas, está
convencido de que la emancipación del hombre no es una mera cuestión política,
sino también económica y social. No había que buscar la libertad en un simple
cambio de Estado, sino en la transformación económica y social de toda la
sociedad. Por otra parte, a pesar de sus teorías, Marx y Engels no dejaban de
estar condicionados por la visión tradicional del predominio de la esfera
política sobre la socioeconómica, por lo que no pudieron liberarse de esa idea
antigua que da importancia al Estado y al poder político. Esa primordial
importancia del mero cambio político es característica de la clase media y
propulsó las grandes revoluciones de los siglos XVII y XVIII. Es por eso que
Fromm señala que Marx y Engels tenían una visión mucho más burguesa que hombres
como Proudhon, Bakunin o Kropotkin y que resulta paradójico que el
desenvolvimiento leninista del socialismo supusiera una regresión a los
conceptos burgueses del Estado y del poder político. De igual manera, considera
Fromm que la idea de la revolución política no es específicamente marxista ni
socialista, es también la idea tradicional de la burguesía para alcanzar la
libertad derrocando a la monarquía. Por lo tanto, la supervaloración del poder
político y de la fuerza era una herencia del pasado, y Marx no supo librarse de
ellas en la nueva concepción socialista.
El materialismo histórico es, probablemente, la mayor
contribución de Marx a la historia de las ideas. La premisa fundamental es que
el hombre, antes de poder dedicarse a cualquier otra actividad cultural, debe
primero asegurarse los medios para su subsistencia física. Las condiciones
materiales del hombre determinan su modo de producción y consumo, y éste, a su
vez, determina la organización socio-política, su modo de vivir, de pensar y de
sentir. La importancia que Marx da a la cuestión económica no tiene una base
subjetiva ni psicológica (el deseo de lucro, propio del capitalismo), sino que
es un concepto sociológico en el cual el desenvolvimiento económico es la
condición objetiva para el desenvolvimiento cultural. La gran crítica al
capitalismo es que había mutilado al hombre por intereses económicos y la nueva
sociedad supondría una liberación gracias a una organización económica más
racional y productiva. Considera Fromm que el materialismo histórico hubiera
sido una teoría aún más fecunda, si los herederos de Marx no la hubieran
bloqueado con su dogmatismo. El primer punto sería reconocer que Marx y Engels
solo establecieron el punto de partida al descubrir la correlación entre el
desenvolvimiento de la economía y de la cultura. Fromm considera que
subestimaron la complejidad de las pasiones humanas, ya que la naturaleza del
hombre tiene sus necesidades y leyes propias, en constante interacción con las
condiciones económicas que determinan el desarrollo histórico. Si el hombre es
influido por la organización social y económica, él a su vez influye sobre
ella. Es un margen para la subjetividad y la acción transformadora, con la que
simpatizan plenamente los libertarios. Fromm rechaza una visión excesivamente
ingenua sobre la naturaleza bondadosa del ser humano, considera que ha
desarrollado una serie de necesidades y satisfacciones irracionales
desarrolladas durante demasiado tiempo. Junto a la simple liberación de
cadenas, debe también desembarazarse de esas fuerzas irracionales, de todo ansia
de poder y destructividad, de ese "miedo a la libertad" al que aludíamos
al comienzo de este texto.
La subestimación de Marx a las pasiones humanas se resume en
tres aspectos erróneos: el olvido del factor moral en el hombre, la revolución
no puede ser meramente económica, también requiere una orientación moral nueva;
el segundo error fue su excesivo optimismo sobre el advenimiento del
socialismo, su inmediatez, olvidando las advertencias de Proudhon y Bakunin
sobre el peligro de monstruosas guerras y nuevas formas de autoritarismo; el
tercer error, según Fromm, es el considerar que solo era necesaria la
socialización de los medios de producción para transformar la sociedad, en esa
línea demasiado simplista y optimista. Freud, después de la Primera Guerra Mundial,
se percató de esas fuerzas destructoras e irracionales tan fuertes como sus
contrarias, algo que Marx no pudo comprender. Otra gran crítica a Marx es no
haber tampoco comprendido que lo verdaderamente revolucionario es cambiar las
condiciones del trabajo, ya que para el ser humano resulta igual si la empresa
es propiedad del Estado (por mucho que se presente con el subterfugio de la
socialización), de una burocracia gubernamental o de una burocracia privada. La
Rusia soviética tal vez demostró durante algún tiempo que una economía
"socialista" puede ser eficaz, pero de ningún modo creó un espíritu
de igualdad y cooperación, ya que la supuesta propiedad de los medios de
producción "por el pueblo" enmascaraba una burocracia industrial,
militar y política.
La conquista de la
autonomía
Cornelius Castoriadis (1922-1997), que desempeñó en la
Segunda Guerra Mundial un papel activo en la resistencia griega contra el
Ejército alemán, quedará marcado por los acontecimientos posteriores al
conflicto bélico: la Guerra Fría, el estalinismo, las guerras coloniales en
Francia (Indochina, primero, y después Argelia), la desobediencia civil, las
revueltas del 68… Si Castoriadis fue en sus inicios un marxista de pro,
evolucionará hacia una crítica furibunda del mismo. Puede afirmarse sin duda
que Castoriadis tenía un conocimiento exhaustivo, tanto de la filosofía
antigua, como del desarrollo del pensamiento en Occidente; era también un
sociólogo con un profundo análisis de las sociedades capitalistas y
burocráticas, que elaboró una nueva comprensión del hecho social, además de
economista, psicoanalista, historiador, científico y politólogo. No se trata de
un autor fácilmente encasillable a nivel académico, y lo explica en parte que
tenía una edad madura cuando se adentra en los círculos intelectuales de
carácter oficial. El pensamiento de Castoriadis, tal como dice Tomás Ibáñez en
Contra la dominación, es complejo; Edgar Morin llegó a definirlo como un auténtico
"titán del pensamiento".
La trayectoria y compromiso político de Castoriadis, en
cualquier caso, resulta desligable de su forma de pensar; sería un militante
revolucionario convencido, profundamente crítico con la sociedad capitalista y
deseoso de una transformación radical del mundo contemporáneo. A partir de ese
compromiso político, desarrolla su concepto de autonomía y acabará rompiendo,
de manera radical (aunque existe controversia con eso), con el marxismo. Si
militó primero en el Partido Comunista Griego, y después en el Partido
Comunista Internacionalista (trotskista), en 1948 llega ya a la conclusión de
que la Unión Soviética no es "un Estado obrero degenerado" (tal y
como dijo Trotski), sino una nueva variedad de capitalismo de Estado,
burocrático y totalitario. En 1949, definiéndose aún como marxista revolucionario
(antiestalinista), funda un nuevo grupo político en torno a la revista
Socialismo o Barbarie. Sus intenciones serán fomentar una organización
revolucionaria y el desarrollo de un movimiento obrero, con especial atención a
las experiencias consejistas, profundizar en el análisis marxista de las
sociedades contemporáneas (tanto del capitalismo occidental, como del
capitalista-burocrático del Este) y ahondar igualmente en la propia teoría
proveniente de Marx. Socialismo o Barbarie está considerada como una revista
mítica, a pesar de su escasa difusión y poca incidencia en el momento, con
lúcidos análisis vistos posteriormente como acertados, que se publicará hasta
1965; el grupo político se romperá un año después; quedaba muy poco para los
hechos del Mayo del 68.
En el marco y los análisis promovidos por Socialismo o
Barbarie es donde desarrollará Castoriadis su concepto de autonomía y su
ruptura, radical o no, con el marxismo. Naturalmente, su abandono del marxismo
no hace que su pensamiento haga un giro hacia lo reaccionario; muy al
contrario, se trata de una profundización en su condición de revolucionario, en
el compromiso indudable con la transformación de la sociedad. Parece obvio que
la crítica de Castoriadis coincide con la realizada siempre por los
anarquistas: los movimientos revolucionarios pierden su condición cuando
delegan en la burocracia y en los dirigentes de los partidos, y la autogestión
de la economía en manos de los obreros desaparece al confiar en una élite de
especialistas. Naturalmente, autoorganización, autogestión, y de forma más
general la autonomía, son inherentes a cualquier proyecto revolucionario. La
autonomía consiste en la capacidad a decidir por sí mismos, por otorgarse sus
propias normas; el cómo llevarla a cabo será la cuestión sobre la que pivote
todo el pensamiento de Castoriadis.
La conclusión a la que llega el filósofo griego es que
heteronomía es la regla a nivel sociológico e histórico. La eficacia y cohesión
de las sociedades se sustentan en el supuesto de que las normas tienen un
origen externo, ya sea la naturaleza, los dioses, los mitos, la tradición o, de
manera contemporánea, las leyes históricas o economicistas. No obstante,
Castoriadis considera que las sociedades son, obviamente, autónomas, aunque
algo hace que no se perciban como tales. No existe instancia exterior que le
dicte sus normas ni nivel tracendente que regule su funcionamiento. Sin
embargo, la sociedad oculta a sus miembros su naturaleza histórica y
autoinstituyente, aparece como algo ya dado y determinado, sin que los
integrantes puedan decidir ni cuestionar unas normas que, aparentemente, no
tienen su origen en la propia sociedad.
Castoriadis considera que hay dos rupturas históricas de
esta apariencia: en la Antigua Grecia, donde se neutraliza ese periodo de
ocultación y se crea un nuevo modo de ser de la sociedad (se cuestiona la
tradición y se debate sobre la conveniencia o no de las normas, se inventa en
suma la política), y siglos más tarde en la Europa Occidental. Si se considera
lo político como originado e instituido en la propia sociedad, existe la
posibilidad de enjuiciarlo y de transformarlo. No existe ningún tipo de
trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la
sociedad, por lo que él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.
Castoriadis caracteriza su pensamiento por un antitrascendentalismo, un
antiesencialismo y un antideterminismo, como la única posibilidad de asegurar
la autonomía. Por otra parte, la autonomía es un hecho, histórica y sociológicamente
comprobable, por lo que no puede existir duda de la validez de esos principios.
En el campo filosófico (ontológico), Castoriadis también insistirá en la
autonomía, lo cual supone una ruptura con la concepción clásica del ser (la
cual supone la predeterminación), ya que en ella no cabía un tipo de ser capaz
de decidir sobre su modo de ser y tampoco el acto creativo (en sentido fuerte).
Como hemos dicho, Castoriadis fue en principio un convencido
marxista y militante revolucionario, seguro de que si era lo segundo debía ser
lo primero. Pero su ruptura con el marxismo se producirá precisamente al
considerar que las ideas de Marx eran contraproducentes para la revolución.
Será a partir de esa crítica del marxismo como se desarrollará su reflexión sobre
la autonomía. En un principio, el grupo político Socialismo o Barbarie hizo una
crítica del sistema soviético considerándolo una práctica desvirtuada del
marxismo, un mal uso no revolucionario de una doctrina que sí lo era. Más
tarde, las críticas se extenderán a los aspectos cuestionables dentro del
propio marxismo. En una tercera y última etapa, momento no compartido por todo
el grupo (lo que supondrá su disolución final), puede decirse que hay ya una
crítica radical del marxismo, tanto en la práctica como en sus puntos de vista
teóricos. Es éste el momento en el que se considera que Castoriadis abandona su
actividad militante para entregarse a "repensar en profundidad el proyecto
revolucionario". No obstante, esta intensa actividad intelectual no
supondrá que no colabore con diversos movimientos revolucionarios; por ejemplo,
fue invitado por la CNT en la Transición a impartir una conferencia en
Barcelona.
La crítica de Castoriadis al marxismo será articulada en
tres puntos. Desde el punto de vista económico, se considerará que la teoría de
Marx puede ser falsa al no haberse cumplido sus predicciones en cuanto al
desarrollo del capitalismo; el supuesto cientificismo de la teoría de Marx
desemboca en un modelo mecanicista solo válido si se elimina la incidencia de
la mano humana (obviamente, no predecible). Desde un punto de vista histórico y
político, el marxismo ya no será válido para comprender ni transformar la
historia en el presente; ello es porque se ha transformado en una ideología,
precisamente en el sentido que le daba Marx, "un conjunto de ideas que se
aplica a la realidad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla
y justificarla en el imaginario" (para mantener y reforzar el statu quo).
Finalmente, desde el punto de vista filosófico, se criticará en la teoría
marxista el peso desmesurado de la economía, y del desarrollo de la fuerzas
productivas, en detrimento del resto de las relaciones sociales. En este campo
último, se hará la crítica más furibunda, al basarse Marx en una supuesta
naturaleza humana esencialista e inalterable y en un credo de base determinista
(que tiene su origen en Hegel). Resulta inaceptable una doctrina que niega la
posibilidad del ejercicio de autonomía e impide pensar la historia como campo
de creación.
La preocupación política motiva y activa el pensamiento de
Castoriadis. Su intención revolucionaria le llevará a considerar el concepto de
autonomía como deseable, tanto a nivel individual como social. El ser autónomo
será capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias leyes de existencia
y de decidir su modo de ser, capaz de modificar las leyes que determinan su
propia existencia si ello es preciso. La autonomía solo podrá constituirse
mediante la práctica, y Castoriadis se volcará en preservar los gérmenes que se
han ido fraguando en determinadas sociedades durante la historia y en provocar
el deseo de autonomía en el mayor número de personas. Trabajará
fundamentalmente en el campo de la filosofía occidental, así como en la
sociología y en la psicología, para elaborar una historia crítica del
pensamiento que sea capaz de otorgar a nuestro propio pensamiento la
posibilidad de pensar de otra forma.
Para sostener el concepto de autonomía en el plano del
pensamiento, aparecen varios obstáculos. El mismo concepto de autonomía implica
dos operaciones aparentemente antitéticas según los dictados del pensamiento
heredado: la creación y la autodeterminación. La autonomía supone la creación
de algo que no es deducible a partir de las condiciones antecedentes (algo que
no existe previamente, lo cual no consiste en crear "con nada" ni
"desde nada"). La autodeterminación, por otra parte, parece consistir
en la posibilidad de una operación a partir de una determinación previa (ya
establecida "desde siempre"). El pensamiento instituido considerará
inaceptable tanto la creación de algo sin existencia previa, como el
presupuesto de no determinación, por lo que tampoco tendrá cabida el concepto
mismo de autonomía. En definitiva, Castoriadis combatirá el pensamiento instituido
y para ello se verá obligado a repensarlo.
Parecería casi innecesario hablar, a estas alturas de la
película, del pensamiento de Karl Marx.
Sin embargo, su tremenda importancia en la sociedad
contemporánea, al menos en Occidente, obliga a recordar sin simplezas ni
distorsiones, para bien y para mal, el legado de un autor (ahora que se cumplen
130 años de su muerte) y las vinculaciones, reales o no, de su obra con ciertos
regímenes políticos. Precisamente, la realidad totalitaria, la falta de libertad
y el fracaso económico que supuso esa (supuesta) praxis marxista nos ayuda a
encontrar alternativas a un capitalismo mutable en sus numerosos daños desde un
socialismo en el que predomine la libertad, la ética y la voluntad humana.
Estos rasgos deseables para un socialismo parecen para muchas personas
incompatibles con un sistema superador del liberalismo capitalista; la
respuesta pasa con seguridad porque gran parte del imaginario colectivo,
consciente de que la respuesta no está ni en el fortalecimiento del estatismo
ni en la negación de libertades primordiales para la acción y el pensamiento
del ser humano, vincula cualquier forma socialista con esa práctica
totalitaria. Trataremos de apuntar que, no solo es así, sino que la evolución
del anarquismo, desde aquellos primeros enfrentamientos entre centralistas y
federalistas, ha evolucionado aún más hacia posiciones de superación del
liberalismo y del socialismo estatista.
Apuntes biográficos e
intelectuales de Marx
Karl Marx, que nació en 1818 en Tréveris, antigua provincia
del Rin, fue tempranamente influido por algún profesor discípulo de Hegel.
Precisamente, conoció a fondo el sistema hegeliano y frecuentó en su juventud
el llamado círculo de "hegelianos de izquierda"; no obstante, su
relación con la filosofía de Hegel puede calificarse de ambigua a pesar de la
notable influencia que ejercería sobre sus concepciones posteriores. También
tempranamente, se empapó de diversos autores socialistas, la mayoría de
nacionalidad francesa, como Fourier, Leroux o el propio Proudhon; estos
pensadores, más tarde, serían calificados como "utópicos" para tratar
de confirmar que el verdadero socialismo "científico" era el
propugnado por Marx y Engels. También conoció Marx el pensamiento de Feuerbach,
por el que se entusiasmó en un primer momento. Trasladado a París, en 1844
conocería a Engels, con el que le uniría una estrecha amistad durante toda su
vida, y a revolucionarios como Blanqui y Bakunin. Es en este contexto parisino
donde comienzan sus agrias polémicas con Proudhon y con sus antiguos amigos de
la "izquierda hegeliana". Será expulsado de París, a petición del
gobierno prusiano, debido a sus colaboraciones en el diario Vorwärts y en 1845
se marcharía a Bruselas.
En 1847, fundó con Engels la Liga (Bund) de los comunistas, cuyo programa quedaría plasmado en el Manifiesto del Partido Comunista en 1848. Será en Londres, donde permanecería el resto de su vida desde 1849 y allí escribiría sus más importantes obras teóricas al mismo tiempo que luchaba contra la miseria, mantenía vínculos con las organizaciones revolucionarias y daba impulso a la constitución de la Primera Internacional.
En 1847, fundó con Engels la Liga (Bund) de los comunistas, cuyo programa quedaría plasmado en el Manifiesto del Partido Comunista en 1848. Será en Londres, donde permanecería el resto de su vida desde 1849 y allí escribiría sus más importantes obras teóricas al mismo tiempo que luchaba contra la miseria, mantenía vínculos con las organizaciones revolucionarias y daba impulso a la constitución de la Primera Internacional.
Como hemos dicho, la influencia de Hegel en Marx es notable,
aunque hay que tener presente también la de otros autores, como Feuerbach o
Saint-Simon, y la de economistas como Ricardo, Adam Smith o Quesnay. De forma
general, se suelen mencionar tres principales fuentes para el pensamiento de
Marx: Hegel, los socialistas "utópicos", al mismo tiempo que los
economistas mencionados y, particularmente, el desarrollo de la economía
inglesa; no obstante, hay que hablar de diversas influencias y experiencias en
Marx para dar lugar a un sistema positivo propio. Diversos autores han
defendido la tesis de que hubo "dos Marx"; así, su pensamiento se
dividiría en dos periodos, que estarían caracterizados principalmente por los
Manuscritos económico-filosóficos (1844) y por El capital (1876). La primera
etapa mostraría a un Marx filósofo, según algunos intérpretes incluido en una
especie de tradición hegeliano-existencial; el Marx posterior, dejando al
margen toda moral e ideología, se afanaría en consagrar su obra a la
edificación de una ciencia. Para otros autores, contemplando el conjunto de la
obra de Marx, sí existe una continuidad en su pensamiento; la dificultad para
interpretar tal cosa, así como la contraria o incluso la posibilidad de un
proceso de maduración en el autor que culmine en el "Marx
científico", es notable.
¿Qué es el marxismo?
Puede hablarse de tres forma de entender el marxismo: 1) el
propio pensamiento de Marx, tomado en su conjunto, bajo el aspecto de una
evolución total o atendiendo principalmente a alguna de sus etapas; así, ese
pensamiento incluiría un método, una serie de supuestos, un conjunto de ideas
de distinta índole y multitud de reglas de aplicación, tanto teóricas como
prácticas; 2) un grupo de doctrinas, filosóficas, sociales, económicas y
políticas, fundadas en una forma de interpretación del marxismo y tendiendo a
sus sistematización; Engels dio forma definida a este grupo de doctrinas, para
luego ser transformado por Lenin y dar lugar al llamado "marxismo
ortodoxo"; 3) por último, existen una muy variada serie de
interpretaciones originadas en diversas épocas y formadas según distintas
tradiciones, temperamentos o circunstancias históricas (ejemplos pueden ser las
interpretaciones alejadas del "marxismo ortodoxo", el llamado
"marxismo occidental", el maoísmo, algunos intentos de reavivar el
marxismo retornando a las fuentes…). De un modo más general, se ha llamado
marxismo también a los métodos, doctrinas e ideales políticos adoptados en
diversos países en el momento de la lucha contra el imperialismo y el
colonialismo. Como ya se ha insistido en muchas ocasiones, la apelación al
marxismo se produjo de manera tan indiscriminada, que a menudo parecía perder
su significado. En cualquier caso, puede hablarse de elementos comunes a toda
interpretación de Marx, como es el caso de las doctrinas del materialismo
histórico y del materialismo dialéctico.
Materialismo dialéctico,
materialismo histórico
Parece ser que la expresión "materialismo
dialéctico" fue acuñada por Plejanov (abreviada con el termino Diamat);
aunque este concepto es habitual relacionarlo con el marxismo, algunos expertos
aseguran que las diferentes variedades del marxismo hacen esa identificación
poco afortunada. A pesar de ello, hay que recordar varias cosas de Marx: que
fue un materialista opuesto al materialismo mecanicista; que en su pensamiento
hay una fuerte impronta dialéctica, y que acabó confirmando una de las leyes
dialécticas, el paso de la cantidad a la cualidad, según el modelo de la Lógica
de Hegel. Según Ferrater Mora, en su Diccionario de filosofía, Marx es
identificable con el "materialismo histórico", noción que veremos más
adelante.
La formulación del materialismo dialéctico se encuentra en
Engels, siempre en la línea de Marx y tratando de aportar y completar su
pensamiento, la cual se incorporó al "marxismo ortodoxo" y a la
denominada "filosofía soviética". No obstante, hay que aclarar que es
posible sostener el materialismo dialéctico fuera de la ortodoxía marxista,
bien para apartarse del marxismo-leninismo o para hacerlo de la razón analítica
y positiva (en otras palabras, dejando a un lado la causalidad y primando la
dialéctica). Las intenciones de Engels fueron apoyarse en Hegel para dar lugar
a una "filosofía de la naturaleza" que superara el materialismo
mecanicista, tan propio de las interpretaciones filosóficas de la ciencia en el
siglo XIX. El modelo mecánico sería demasiado superficial para Engels, no tiene
en cuenta el nuevo desarrollo científico (como el de la evolución de las
especies), y tampoco el carácter práctico del conocimiento y la cuestión de que
las ciencias están vinculadas a las condiciones sociales y al hecho posible de
revolucionar la sociedad. Si el materialismo mecanicista se basa en la idea de
que el mundo está compuesto de cosas, de partículas materiales combinadas entre
sí de un modo inerte, el materialismo dialéctico dice que los fenómenos
materiales son procesos. Hegel diría que esos procesos naturales son
manifestaciones del "Espíritu", pero lo que se coloca ahora en la
misma base de esos procesos es la materia en cuanto que se desarrolla
dialécticamente. Son tres las grandes leyes dialécticas de la naturaleza: ley
del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpenetración de los
contrarios (u opuestos) y ley de la negación de la negación (según la cual, un
germen da lugar a una flor, la cual acaba muriendo y produciendo otro germen
que florecerá). Para Engels, negar que existen contradicciones en la naturaleza
es caer en la "metafísica", el movimiento mismo supone estar lleno de
contradicciones y los cambios no pueden explicarse sin esa lucha entre
opuestos. El carácter de lucha y oposición de contrarios es universal, se
manifiesta tanto en la sociedad y en la naturaleza como en la matemática.
Después de Engels, otros autores sostuvieron el materialismo
dialéctico modificándolo de alguna manera. Lenin, iniciador del
marxismo-leninismo, insistirá menos en el concepto de "materia" como
realidad sometida a cambios según los procesos dialécticos. La posición del
ruso supone huir del idealismo y del fenomenismo, defendiendo para ello un
realismo materialista, aunque insistiendo en el aspecto dialéctico. Lenin
equiparará la realidad material con el mundo real "externo" reflejado
por la conciencia, la cual copia este mundo mediante las percepciones; éstas,
serán una especie de "reflejos" de la realidad material misma, lo
cual no quiere decir que las percepciones describan el mundo físico tal como
es. El verdadero conocimiento es el conocimiento científico, y la percepción no
es incompatible con ese conocimiento. Según el ruso, el materialismo
dialéctico, así como la epistemología realista y científica propia de él,
constituye la doctrina para la lucha a favor del comunismo; si se puede
equiparar con una ideología el materialismo dialéctico, será la "teoría
verdadera" que dará lugar a una sociedad sin clases.
En cuanto al materialismo histórico (Hismat, de nuevo según
Plejanov), sí puede considerarse característico del pensamiento de Marx. Según
no poco autores, es posible sostener el materialismo histórico sin apoyarse en
el dialéctico. En cambio, a la inversa resulta francamente difícil. Tampoco parece
fácil dejar al margen a Engels de la elaboración del materialismo histórico,
aunque habitualmente se vincule con Marx y con el marxismo. Una de las ideas
principales es la de transformar el mundo material por medio del trabajo. En la
sociedad capitalista, el trabajador enajena su trabajo al convertirse en un
producto de compra y venta. La causa de ello está en los modos y relaciones de
producción, y entender esto supone hacerlo también de la formación de las
sociedades. La historia de los hombres, como historia de las sociedades, se
entiende entonces tomando como base el mundo material y lo que realizan los
seres humanos con él; los cambios en las condiciones materiales de existencia
son, así, el fundamento de los cambios sociales e históricos. El resto de actividades
humanas y sus consecuencias (Estados, leyes, cultura...) se hallan subordinados
a los modos de producción. La verdadera preocupación de Marx está, no tanto en
la naturaleza humana (que sería una abstracción), sino en lo que ésta hace con
el mundo (realidad concreta, que cambia y evoluciona). Se trata de comprender
los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios que se operan en
ellas, los cuales son de naturaleza dialéctica al producirse en las sociedades
conflictos que se resuelven gracias a transformaciones en la estructura. Se
trata de una dialéctica "real" que permite comprender que en la
historia, al producirse la "lucha de clases", existen negaciones de
una clase por otra. Una clase dominante, impulsora de los modos de producción,
cae víctima de una serie de tensiones y contradicciones intrínsecas, cediendo
su lugar a una clase desposeída que asume el mando de los modos de producción.
En cualquier caso, puede decirse que esta situación no se
produce de manera mecánica ni, totalmente, gracias a unas condiciones
objetivas. Es necesaria la voluntad humana, la actividad revolucionaria de la
clase desposeída para acabar con los privilegios de clase; en caso contrario,
la historia parece estancarse. Una de las cosas criticables en Marx, es la
subordinación que realiza de la acción humana a unas determinadas condiciones
objetivas, para él las relaciones de producción se definen de manera
independiente a la voluntad del hombre. Para el marxismo, "el modo de
producción en la vida material determina el carácter general de los procesos
sociales, políticos y espirituales de la vida". Ello ha supuesto que
numerosos autores afirmen que, según el materialismo histórico, la economía
constituya la base de la historia y de todas sus estructuras.
No obstante, no hay una subordinación de todos los sectores
sociales a uno solo, lo que ocurre es que en todas la actividades humanas están
presentes los modos y relaciones de producción material. El materialismo
histórico trata de proporcionar una explicación concreta de la formas básicas
de las estructuras sociales humanas, y de las condiciones y leyes que rigen sus
cambios en el curso de la historia. A pesar de que Bakunin (padre del
anarquismo moderno, con permiso de Proudhon) adoptó, en gran medida, la concepción
materialista de la historia y aunque el objetivo para el anarquismo es también
una sociedad sin clases (una de las características obvias de una sociedad
antiautoritaria), la visión ácrata se aparta inevitablemente, casi desde su
origen, de Marx y sus herederos. No hablamos esta vez de diferentes medios
sociales y políticos para lograr un fin, la simple idea de una voluntad
subordinada y víctima de unas leyes de la historia resulta, o debería resultar,
odiosa a un espíritu libertario. La lucha de clases está en gran medida
asumida, no solo por las ideas anarquistas, pero el enriquecimiento de éstas se
produce con factores que corresponden al plano de la actividad humana: el apoyo
mutuo como importante factor evolutivo, la solidaridad como indispensable
presencia social, la libertad como muestra de dignidad humana... El deseo de
acabar con toda institución coercitiva, que obstaculice el desenvolvimiento de
una sociedad libre, hace que no puedan verse unas simples condiciones objetivas
(aunque la idea antiautoritaria constituye, en sí misma, un atractivo motor de
evolución social), se entiende que la libre experimentación en las relaciones
económicas es uno de los factores importantes para los objetivos. Para el
anarquismo, en nuestra opinión, es la acción humana frente a toda resistencia
autoritaria un elemento indispensable para el cambio social.
Marx y los
anarquistas
El anarquismo, aunque tenga una extensa prehistoria, nace en
la primera mitad del siglo XIX; por lo tanto, al igual que el marxismo, es
consecuencia de la Revolución francesa, del triunfo de la burguesía, de la
formación de la clase obrera y del desarrollo del capitalismo industrial. Por
muchos precedentes que podamos señalar, no podemos hablar de anarquismo
explícito antes de Proudhon; dejaremos para más adelante, la primera y
significativa controversia que tuvo este autor con Marx. Como primer hecho
diferencial, evidente, con las ideas de Marx, hay que hablar de una concepción
materialista y evolucionista de la historia y del universo mucho menos rígidas
en el caso del anarquismo. Aunque los primeros anarquistas, como Bakunin y
Kropotkin, sí poseen esa visión materialista y la vinculan con las ideas
ácratas, importantes figuras posteriores vendrán a matizar la cuestión y
negarán especialmente cualquier forma de determinismo en la historia y en la
posible construcción de una sociedad libertaria. Es más, el acusado cientifismo
que se da en las ideas marxistas, como fuente de conocimientos
incontrovertibles, un paradigma que puede extenderse a la civilización
occidental en el siglo XIX, es también objeto de crítica, especialmente en el
anarquismo desarrollado en el siglo XX; podemos mencionar a dos figuras
importantes, como ejemplo de dicha crítica, como son Malatesta y Landauer.
El sujeto revolucionario dentro del marxismo es el obrero
industrial, aquellos que han abrazado las ideas de Marx se encontraron entre
las capas medias y altas de la clase trabajadora. Marx y sus seguidores se
esforzaron a menudo en presentar al anarquismo como una ideología
pequeño-burguesa; otros marxistas más lúcidos, y con miras más amplias,
acabaron reconociendo que el anarquismo es una poderosa alternativa para las
ideologías obreristas. Por mucho que se trate de desvirtuar la historia, allá
donde se ha desarrollado el anarquismo ha encontrado simpatías, especialmente,
entre los obreros y los campesinos. Es más, como es sabido, es en Barcelona
donde mayor arraigo encontraron la ideas anarquistas y la clase obrera
industrial las adopta firmemente como una gran alternativa revolucionaria. En
otras ocasiones, han sido los campesinos los que han utilizado el anarquismo
como arma socialmente transformadora, mientras que en algunas
circunstancias también lo han hecho los desclasados; los que en la terminología
marxista se denominan peyorativamente como lumpemproletariado, aquellos que se
encuentran por debajo o al margen del proletariado. Con esto se quiere
evidenciar el carácter no dogmático del anarquismo, su falta de rigidez en la
visión social e histórica; el sujeto revolucionario puede ser en la visión
ácrata cualquier clase oprimida, tal y como han reconocido algunos marxistas
como Marcuse.
La gran diferencia política entre marxistas y anarquistas se
encuentra en la concepción de la sociedad, del Estado y de la revolución. Todos
los pensadores anarquistas, como ya hemos insistido muy a menudo, distinguieron
entre Estado y sociedad; la sociedad es una realidad natural, mientras que el
Estado vendría a ser una degradación de aquella; el Estado, para el anarquismo,
es una realidad jerárquica y coercitiva, una permanente división entre
gobernantes y gobernados, que se ha relacionado con la propia separación de
clases y con el nacimiento de la propiedad privada. Aunque los marxistas pueden
estar en gran medida de acuerdo con esto último, ellos consideran que es la
propiedad privada y la división de clases la que da lugar al poder político y
al Estado; por lo tanto, para los marxistas, el Estado es un instrumento con el
que la clase dominante asegura sus privilegios y sus propiedades. Desde este
punto de vista, existe una relación lineal y unidireccional entre el poder
político y su consecuencia, el poder económico. Los anarquistas poseen en
cambio una visión circular y, podemos decir, dialéctica; pueden estar de
acuerdo, en algunos momentos originarios, en que el poder político genera el
económico, lo mismo que puede considerarse lo contrario en muchos otros.
Estamos en la raíz de las grandes diferencias entre el marxismo y el
anarquismo.
Los anarquistas han considerado desde sus orígenes que
cualquier revolución que no acabe con el poder político, al mismo tiempo que
con el poder económico, se encuentra condenada a fortalecer el Estado,
atribuyéndole consecuentemente todos los derechos, y a generar una nueva clase
dominante. Esta polémica, presente ya en Marx y en Bakunin, resultó tristemente
profética; la praxis marxista demostró que los anarquistas tenían razón y
algunos marxistas, lúcidos y heterodoxos, acabaron reconociendo que los
llamados países socialistas cambiaron el capitalismo liberal por capitalismo de
Estado, que una nueva clase técnica y burocrática sustituyó a la burguesía, y
que las llamadas "democracias populares", no solo no superaron a la
democracia representativa, sino que agravaron al máximo sus defectos y
limitaciones; la gran ironía es que de los soviets, auténticos órganos de
autogestión obrera en 1918, solo quedaría el nombre en el monstruo totalitario
conocido como Estado "socialista". Un heredero de Marx, como
Cornelius Castoriadis, del que hablaremos más adelante, de posiciones
heterodoxas y que luego se acercaría al socialismo libertario, reconoció la
deriva burocrática de la praxis marxista y la necesidad de la autonomía de la
clase trabajadora.
Proudhon frente a
Marx
El primer encuentro entre los dos autores se produjo en
París en 1844, el alemán tenía 25 años y el francés 35 y, a partir de entonces,
parece ser que las reuniones entre ambos fueron frecuentes durante al menos un
año. Marx declararía en alguna ocasión, con cierta suficiencia, que si Proudhon
conoció el hegelianismo fue gracias a él y, aunque ello sea cierto, poco
importa para conocer lo valioso del pensamiento de uno o de otro. Tanto Marx,
como posteriores intérpretes de su doctrina, tal vez algo adoradores ciegos de
la fortaleza teórica del alemán, hablarán con desdén de los intentos de
Proudhon por partir de la dialéctica para elaborar un discurso filosófico
propio; a nuestro modo de ver las cosas, lo consiguió más que de sobra. No hay
que hacer, en primer lugar y para recuperar de manera limpia y honesta el
pensamiento de determinados autores, excesivo caso a unas críticas marxistas
que parecen muy parciales, reiterativas y, además, a las que la historia parece
ir colocando en su sitio. Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que
haría posteriormente Bakunin, había advertido a Marx sobre la intolerancia de
sus postulados. Además, Proudhon elaboraría una obra, Filosofía de la miseria
(1846), en la que tal vez se puede notar la influencia de Hegel y de Marx, pero
con una asimilación libre de su pensamiento y estableciendo un discurso propio.
Era tal vez demasiada independencia para el alemán, que no
tardaría en escribir su respuesta, La miseria de la filosofía (1847), a la que
también puede denominarse sin ambages el antiproudhon, en la que trata de
demostrar que poco había entendido o quedado de la dialéctica en el pensamiento
del francés. Insistiremos, las críticas de Marx, por muy brillante que fuera
este autor, pierden fuelle ante su partidismo y dogmatismo; así lo dejan ver
calificaciones totalmente inapropiadas a Proudhon de "utopista" o de
"pequeño burgués", algo por otra parte habitual en Marx y en algunos
marxistas, etiquetar a todo el que ose contradecirles. Cuando Proudhon se
encuentra con Marx, no es ya un joven, habrá tenido múltiples influencias, como
la del socialista utópico Fourier (es una pena, es cierto, que no le influyera
más en cuestiones de moral sexual), gran amante de la dialéctica; es posible
asegurar que poseía el autor de ¿Qué es la propiedad? ya sus propias ideas, su
propia concepción de la dialéctica. Partiendo de la lógica de Hegel, al que
puede decirse que se opondrá posteriormente, elabora lo que se atreverá a
denominar, como un filósofo con personalidad propia, teoría o dialéctica serial;
esta visión dialéctica, que observa el pluralismo en la naturaleza y en la
sociedad, se extiende al ámbito económico y político, y por supuesto al
principio federativo proudhoniano, parte primordial de la propuesta política y
filosófica ácrata. Proudhon apuesta por un equilibrio de fuerzas antagónicas,
sin que haya ningún principio superior que las sintetice, y se niega a aceptar
el "absolutismo" de ningún elemento, insistimos, también en el
terreno social. El acercamiento a la verdad se produciría gracias al
equilibrio, a una permanente tensión y contradicción.
Para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se
caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y
antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). En la propuesta
de Proudhon, no existen tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen
uno junto a otro de principio a fin. No hay un final sintetizador, sino
equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán
a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales.
Nada más lejos de la realidad. El autor de Sistema de contradicciones
económicas desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al
progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista. Es más, el auténtico
progreso (o ascenso) se encontraría en un constante flujo y reflujo. La guerra
o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto
especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la
permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la
conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos
derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía y
en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio
en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado.
En lo social, los elementos que en estado puro serían
nocivos, gracias a la unión con su contrario, y a la corrección consecuente,
mantienen el movimiento de la vida; el equilibrio recibirá el nombre de
justicia. Sin embargo, la justicia no será solo el resultado del equilibrio,
sino también el principio que asegura su realización (algo, tal vez, oscuro en
la obra de Proudhon y que remite de alguna manera a cierto principio
trascendente). Donde se aparta también de Hegel y de Marx es en la elaboración
de toda una teoría de la libertad, como fuerza de la colectividad soberana, y
de la justicia, como ley; se niega a aceptar, en definitiva, un pseudoprogreso
que no es más que un proceso determinista y apuesta firmemente por la libertad
humana. Frente a una síntesis que mecaniza el proceso y que inhibe la
iniciativa humana, Proudhon apuesta por el acto creador. Diego Abad de Santillán
escribiría que el filósofo francés deseaba la "revolución permanente"
(concepto que irá más allá de su significado marxista y trotskista), en ese
afán por un progreso constante y por una justicia siempre presente. Por
supuesto, no todo está diáfano en la teoría de Proudhon, su propuesta
conciliadora parece tender a la síntesis en algunas lecturas y hacia la
dificultad en otras, no resulta fácil resolver los conflictos sin suprimir la
tensión entre opuestos, y su negación de toda trascendencia en su movimiento
dialéctico no casa del todo bien con la asignación al proceso de una norma y de
un fin. No obstante, las fisuras que puede haber en todo gran pensador no debe
conducirnos al desdén, máxime cuando se trata en el caso de Proudhon de alguien
que apostó por el progreso sin caer en la ilusión del devenir ni en ningún tipo
de determinismo.
En el ámbito económico, donde coinciden Marx y Proudhon es
en considerar que es únicamente el trabajo lo que crea valor. Sin embargo, en
la concepción de la sociedad socialista, encontramos ya la gran divergencia
entre anarquistas y marxistas; si Marx parece conformarse con considerar que en
una sociedad sin alienación las decisiones colectivas solo pueden ser
correctas, Proudhon teme que un poder central destruya la libertad individual y
la espontaneidad de los trabajadores. Es en La capacidad política de la clase
obrera donde Proudhon insta a la clase obrera a sacudirse toda tutela y a que
se conduzcan hacia la autogestión. En algunos momentos de su obra, Proudhon predica
a favor de la cooperación entre clases, pero su pensamiento evoluciona hacia
una mayor confianza en las posibilidades revolucionarias de los trabajadores; a
partir de 1852, si hablamos de una concepto marxista como es la lucha de
clases, Proudhon adopta ya un camino recto hacia la sociedad autogestionada con
una clase obrera emancipada. En el pensamiento anarquista posterior, resultará
inadmisible la sociedad de clases; tal y como Rocker deja bien claro en
Anarcosindicalismo. Teoría y práctica; si se renuncia a acabar con la división
entre clases, solo puede aceptarse la génesis de una nueva clase dominante. No
obstante, la complejidad proudhoniana no reduce la revolución a un simple
antagonismo entre clases; Proudhon considera que una conciencia superior debe
ser el resultado de la fusión entre clases, por lo que conminó no pocas veces a
las capas medias a acercarse a la causa de los trabajadores. No obstante,
quedémonos también con su firme apuesta por la capacidad plenamente
revolucionaria de de la clase obrera. Algo que se confirmará posteriormente con
Bakunin, la Primera Internacional y la apuesta decididas para que la
emancipación de los trabajadores sea realizada por ellos mismos (parafraseando
la frase, paradójicamente, atribuida al propio Marx).
Bakunin frente a Marx
Un segundo momento del enfrentamiento entre la concepción
marxista y la ácrata se vive con la disputa entre estos dos titanes: Marx y
Bakunin. No sería conveniente aludir únicamente al terreno personal, aunque va
a ser inevitable hablar de algunas tácticas inadmisibles para desprestigiar y
defenestrar al contrario (acusaciones a Bakunin de ser agente del zar y de
Prusia, o de ser un estafador; algo infundado por supuesto, pero que algunos
herederos de Marx se han esforzado en mantener, por no hablar de un desprecio
intelectual fundado en el doctrinarismo más papanatas). Isaiah Berlin, alguien
nada sospechoso de simpatías hacia el ruso o el anarquismo, cuenta en su
biografía de Marx la afiliación de la mayor parte de los militantes ácratas a
la Internacional (eso sí, hace gala de poco conocimiento de las ideas
libertarias cuando matiza que "desafiando sus propios principios", ya
que esa organización se dedicaba a la "acción política"). Marx
deseaba llevar a cabo una política internacional muy concreta, con una
disciplina rigurosa que garantizara una adhesión inquebrantable; el descontento
ante semejante empresa dictatorial solo podía sembrar el descontento y, en
torno a Bakunin y su propuesta de una federación de organizaciones con un alto
grado de autonomía, se acabó creando la Alianza para la Democracia Socialista
(afiliada a la Internacional, pero opuesta al centralismo y al autoritarismo).
Se trata de la imposible conciliación entre dos visiones opuestas, ya que Marx
deseaba firmemente un organismo central de autoridad indiscutida, el cual
condujera a una revolución adecuadamente concertada y organizada para empezar
en un determinado momento en la situación histórica precisa. No hay ninguna
duda sobre su desprecio hacia la concepción revolucionaria de Bakunin, tal vez
enérgico, noble y romántico, pero inútil según la concepción marxista; así, se
lanza abiertamente al ataque contra Bakunin y sus seguidores.
E. H. Carr, en su biografía de Bakunin (y vuelvo a citar a
alguien que parece profesar pocas simpatías hacia el anarquismo), cuenta que el
ruso tenía razón en observar que la abolición del Estado no constituía un punto
fundamental de la doctrina marxista. La política de Marx confiaba en hacer la
revolución desde arriba, desde el Estado se lograría la liberación según este
punto de vista; muy al contrario, Bakunin sostenía que la verdadera
emancipación solo podía realizarse "desde abajo", a través del
individuo (lo cual no puede hacer caer, como se ha querido ver a veces por parte
de sus enemigos, a las ideas de Bakunin en un extremismo individualista;
estamos ante una visión netamente socialista). La ruptura final en el seno de
la Internacional no puede verse, de manera simplista, como el enfrentamiento
entre dos teorías revolucionarias diferentes; con seguridad, hay que ir más
allá y apreciar dos visiones sobre el ser humano abiertamente contrarias: una,
la de Marx, observaba a la humanidad (tal vez, deberíamos decir "la
masa") desde el punto de vista del estadista y del administrador (orden,
método y autoridad), mientras que Bakunin contempla al individuo concreto y su
máxima preocupación es la ética. Se tengan las simpatías que se tengan, creo
que no puede negarse la brillantez teórica de Marx, por supuesto, pero tampoco
que Bakunin representa en la historia una de las máximas concepciones del ideal
de la libertad (y, tal vez, irrealizable en algunos aspectos, pero una
permanente aspiración).
La concepción anarquista considera que los medios deben
adecuarse a las finalidades, un punto fundamental donde hay que situar las
grandes divergencias con Marx y sus seguidores. Por lo tanto, la gran disputa
que nos ocupa no se sitúa solo en la diferencia de teorías, una de las cuales
se lanzaría a toda clase de medios para lograr la victoria; la excesiva
abstracción en las ideas y la adopción de cualquier clase de método hace
olvidar quién debe ser el punto de partida y la finalidad de toda acción
revolucionaria: el individuo concreto. Bakunin realiza una crítica visceral a
todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que él llama
"doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es
para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso, aunque
adoptemos un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente
partidario del progreso social, ¿se la puede quitar la razón al ruso visto el
desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquiera de esos
regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por
lo tanto, bloquear, tanto el control de la industria por parte de los
trabajadores, como la libre asociación política y económica. La creencia ciega
en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos
sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.
Bakunin critica a los socialistas doctrinarios, con Marx a
la cabeza, que son capaces de defender al Estado por encima de la propia
revolución social. El Estado burgués era el enemigo para todos los socialistas,
autoritarios y antiautoritarios, pero la creencia en la conquista del Estado
por parte del "proletariado", por medios violentos o pacíficos, para
asegurar una igualdad real, ha demostrado ser una triste falacia en la praxis.
Una falacia, totalitaria por un lado, sucumbida ante el sistema capitalista por
otro, que ha condicionado toda visión progresista en el último siglo. Bakunin
quería ver en el concepto de Estado popular, propio de los partidarios de Marx,
una contradicción en los términos, ya que el participio convertido en
sustantivo solo implica dominación y explotación. Se reclama una nueva
concepción de la política, que no la identifique exclusivamente con la forma de
Estado. La visión del ruso es radical, solo observa aspectos negativos en el
Estado, consecuencia seguramente de que él fue testigo de la evolución del
Antiguo Régimen en las supuestas revoluciones burguesas. Se negaba a aceptar un
nuevo poder político que, simplemente, privilegiaba a una nueva clase y
mantenía a la mayoría en la ignorancia y en la ilusión, incluso, de progreso
social.
Los marxistas aseguraban que su concepto de "dictadura
del proletariado" suponía únicamente la dominación de la inmensa mayoría
sobre una pequeña minoría burguesa. Desgraciadamente, y como es lógico, la
realidad no ha sido así, ninguna forma de Estado ha asegurado ninguna igualdad
ni ha acabado con la división de clases; todo lo contrario, se han creado
nuevas clases dirigentes, con la dominación garantizada, en gran parte, por la
creencia popular en un "ideal" inalcanzable. Bakunin pensaba
lúcidamente que cualquier trabajador en el poder, iba a dejar de serlo
inmediatamente, y convertirse en un privilegiado. Esta crítica se convirtió
desde el principio en una seña de identidad de todo movimiento libertario, que
ha tratado de reproducir en sus formas organizativas la futura sociedad. Esta
lucha contra el privilegio en beneficio de la cooperación y de la solidaridad,
no solo en el aspecto político y económico, también en cualquier ámbito de la
vida, convirtió al anarquismo tal vez en la filosofía sociopolítica con un
concepto de la lucha de clases más rico. La lucha de clases es un concepto
general casi asumido por la humanidad (en la práctica, las fuerzas
reaccionarias impiden el progreso), pero solo en un contexto de auténtica libertad
se puede asegurar esa igualdad de raíz. La idolatría hacia el Estado, y los
ulteriores horrores en la praxis marxista, es algo que supieron observar
Bakunin y los anarquistas, y agrada mucho ver que lo reconocen autores
influidos por Marx. A este gran autor, por otra parte, no hay que leerlo
condicionado únicamente por las revoluciones llevadas a cabo en su nombre. En
muchos textos políticos de Marx, estaba seguramente el germen del
totalitarismo, pero la crítica antiautoritaria puede ser la premisa fundamental
para encontrar ideas valiosas en el pensamiento de cualquier autor.
El socialismo
autoritario
Ya Rudolf Rocker, en 1925, denunciaba esa distinción entre
socialismo utópico, supuestamente todo el anterior a Marx, y socialismo
científico, resultado de las ideas de Marx y Engels. Después de la
consolidación del totalitarismo, fascista y comunista, Rocker no podía por
menos de realizar una enorme crítica al socialismo autoritario con el título de
"La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo". La
supuesta "misión histórica del proletariado" solo podía ser ya puesta
en entredicho; a una clase social, además de ser imposible establecer los
límites para dicho concepto, no pueden atribuírsele ciertas tareas históricas ni
convertirla en representante de determinadas corrientes ideológicas. Como es
lógico, pertenecer a un determinado estrato social no garantiza el pensamiento
y la acción de los individuos. Se insiste así desde el anarquismo en la crítica
al determinismo económico e histórico, cualquier tipo de proceso natural que se
desarrolle al margen de la voluntad humana. Rocker se atreve incluso a acusar
al marxismo de absolutista y de hacer un daño irreparable al socialismo al
confiar en un desarrollo mecánico y prescindir de las premisas éticas.
No puede más que reivindicar a Proudhon, entre los antiguos
socialistas, ya que fue el que más insistió en negar una panacea universal que
solucionara todos los problemas sociales; encontramos en el francés, aunque
existan como es lógico aspectos de sus propuestas que hayan sido superados con
el tiempo, una crítica feroz a cualquier tendencia absolutista y a todo sistema
cerrado. Es un legado incuestionable para el anarquismo, la negación de todo
dogmatismo y sectarismo, y la confianza plena en la pluralidad social.
Como no podía ser de otra manera, y como ya hemos apuntado
anteriormente, Marx y sus partidarios calificaron a Proudhon también de
"utópico". El desarrollo del capitalismo, con sus poderosos
monopolios, junto al fortalecimiento del Estado quería verse como una negación
de las propuestas de Proudhon. Precisamente, el llamado primer anarquista supo
prever ese desarrollo y advertir en consecuencia. La llegada del fascismo en el
siglo XX, junto a los graves problemas de burocratización y negación del
derecho y la libertad personal en el socialismo de Estado, no pueden sino dar
la razón moral a las advertencias anarquistas. Proudhon fue tal vez el primero,
tal como señala Rocker, en predecir que la unión entre el socialismo y el
absolutismo supondría una tiranía sin precedentes. La influencia del
autoritarismo en el movimiento socialista se remonta a su primera fase, con la
Gran Revolución y el largo periodo de las guerra napoleónicas. Después de
aquella convulsa época, se produjo una etapa de resignación y desesperanza,
caldo de cultivo para la reacción y el autoritarismo.
Los llamados "socialistas utópicos", Saint-Simon,
Fourier y Owen, fueron testigos de aquel agitado tiempo; así, Rocker reivindica
juzgar sus ideas y actos en relación con la época que vivieron, sin recurrir a
esa clasificación arbitraria e insignificante de "socialismo utópico"
para después llegar al "socialismo científico". Por supuesto, incluso
estos precursores del socialismo, por muy adelantados que estuvieran, no pudieron
sustraerse a las influencias autoritarias de la época. Rocker recuerda que el
absolutismo napoleónico había relegado la tradición liberal a un segundo plano;
se produjo una nueva fe en la omnipotencia de la autoridad. En los socialistas
de la vieja escuela se produce, por tanto, cierto coqueteo con las concepciones
absolutistas y una hostilidad hacia las aspiraciones liberales. Rocker denuncia
esta influencia nefasta, la de la tradición jacobina y autoritaria; sin
embargo, se produjo un contrapeso notable con el pensamiento de Saint-Simon,
con el asociacionismo federalista de Fourier y, especialmente, con la filosofía
ya anarquista de Proudhon. No obstante, la situación en Alemania sería muy
diferente, ya no existía tradición revolucionaria y el liberalismo era una
débil copia del inglés; hasta el final de la Primera Guerra Mundial, el alemán
era un Estado semiabsolutista. El socialismo de un Ferdinand Lassalle, más que
el de Marx y Engels, y su confianza férrea en un Estado todopoderoso,
ejercieron una gran influencia en el movimiento obrero alemán.
Para Rocker, la influencia de Marx en la clase trabajadora
alemana fue de naturaleza muy diferente. Marx también recogió influencias
absolutistas, ya que subordinaba todo desarrollo social a necesidades forzosas
fundadas en las condiciones económicas; su supuesto descubrimiento de las leyes
del movimiento social eran para él "puras y absolutas". Se trata de
una concepción mecanicista y fatalista de los hechos históricos que se
presenta, no pocas veces en la obra de Marx, como una verdad absoluta. No
obstante, Rocker considera que Marx tuvo también la influencia de Proudhon, por
lo que su objetivo último era también la eliminación del Estado en la vida
social. No obstante, como ya hemos insistido muy a menudo, donde se difiere es
en la forma de alcanzar esa meta; Bakunin y los anarquistas insistirán en el
fin previo del Estado, junto a las instituciones de explotación económica, para
posibilitar el libre desarrollo de la vida social. Las concepciones centralistas
y autoritarias de Lasalle y Marx predominarán finalmente sobre el socialismo
libertario, lo que llevó en las décadas siguientes a una concepción socialista
rígida y dogmática, con la pretensión inclusive de tener una base científica.
Se trata de una tradición fatalista, y con una fe ciega en el Estado, que se
convertiría en el poderoso guía del movimiento socialista internacional;
Rocker, con triste ironía y recogiendo las palabras de su amigo Erich Mühsam,
recordaba que esa influencia sería tan nefasta como la política de Bismark y
solo podía tener un nombre: bismarxismo. Era el campo abonado para las
dictaduras: el socialismo solo puede ser libre o no existirá.
El sujeto
revolucionario y la transformación social
Dos de las grandes diferencias ente marxismo y anarquismo
las establecen las diferencias en torno al sujeto revolucionario y a la vía de
transformación social. Un interesante analista, Rudolf de Jong,
desgraciadamente con escasa obra traducida al castellano, nos introduce en esas
divergencias en función de las relaciones centro-periferia. Las calumnias,
equívocos y distorsiones en torno al anarquismo, como ya hemos contado, se
remontan a los propios orígenes de la Primera Internacional; todavía hoy, por
parte de personas con una (supuesta) cultura política, puede escucharse que el
anarquismo es antiorganizativo, demasiado individualista y, en el mejor de los
casos (y de manera significativa), demasiado amante de la libertad. Por más que
haya transcurrido siglo y medio, con multitud de experiencias libertarias
organizativas y de todo tipo, desde aquellas primeras injurias, es necesario
aclarar una y otra vez lo lamentable de ciertas visiones sobre el anarquismo.
Como es obvio, la cuestión no es estar a favor o en contra
de la organización, sino saber el para qué de la misma, qué forma ha de tener y
cuál es su base y fundamento. Los anarquistas no solo han propiciado, por lo
general, sus propias organizaciones específicas, sino que procuran que las
personas se organicen para gestionar sus propios asuntos en todos los ámbitos
de su vida. En un contexto estatal y capitalista, la organización se hace de
arriba abajo, dirigidas las personas por propietarios, jefes, burócratas o
políticos. Lo que se propicia desde el anarquismo, lo diremos una y mil veces,
es que las personas se organicen por sí mismas; por ejemplo, en el ámbito
laboral, que los trabajadores gestionen ellos mismos la producción, eso es lo
que podemos denominar la conquista de la libertad y del socialismo. El
anarquismo, por mucho que esté pleno de ideas y convicciones, recuerda siempre
que la base organizativa es la realidad social; frente a otras concepciones,
que priman la idea y los principios en el modelo organizativo, y que acaban por
no ver más allá de la conquista del poder para poder realizar sus propuestas.
En cualquier caso, el anarquismo da por supuesto importancia
a la forma organizativa, pero estableciendo siempre una estrecha relación con
la base. Lo que se procura, algo que dota de una innegable actualidad a las
propuestas libertarias, es que las formas organizativas no actúen de manera
alienante con el individuo, que no afecte a la persona ni a circunstancias
concretas: es por eso que se insiste en el pensamiento y la acción
individuales, en la acción desde la base, en la autonomía, en la
descentralización, el federalismo… Para obtener una coordinación óptima, y
conseguir acuerdos y afinidad, no se logra con mejores resultados desde la
dirección y la coerción, sino desde la cooperación y la solidaridad práctica.
Llegamos así a otro concepto anarquista, la acción directa, que no es más que
aceptar la responsabilidad con todas sus consecuencias sin cargársela a un
tercero; frente al infantilismo que supone en el ser humano la dejación de la
responsabilidades, delegándolas en otros, se pide la madurez que supone el
hacer y pensar por cuenta y riesgo propios. Acción directa es actuar por un
mismo, pero no de manera aislada, sino como participante consciente en la
comunidad.
Por lo tanto, frente a las inacabables calumnias al respecto,
ya hemos apuntado algunas propuestas organizativas anarquistas. Ejemplos
existen a lo largo de la historia, organizaciones sin aparatos centrales ni
burocracia. Otro asunto es que el marxismo, y creo que puede generalizarse,
haya propiciado todo lo contrario; la toma del poder en base a una dirección,
con la necesidad de la centralización y de la disciplina desde arriba, así como
de una jerarquización organizativa. Lenin fue el que llevó esta fórmula
organizativa hasta sus extremos y consecuencias, de tal manera que solo
sobrevive finalmente la dirección suprema. Cierto folleto comunista de hace
tiempo ilustra muy bien, no solo las diferentes concepciones organizativas
entre anarquismo y marxismo, sino la imposibilidad de aceptar una tesis
contraria a las propias por parte de ciertas visiones rígidas; el texto del
folleto rezaba así: "Centralización: dirigir desde un punto (…);
Descentralización: lo contrario de centralización, luego dirigir desde varios
puntos". Vemos que algunos son incapaces de pensar, siquiera, en la
posibilidad de que la descentralización suponga la gestión propia, la
autoorganización.
No es difícil de entender que a los partidarios de la
jerarquización organizativa les cueste comprender y aceptar las propuestas
anarquistas; lo que es inaceptable es que se siga vinculando anarquismo con
desorden e indisciplina. Los anarquistas poseen sus propios principios
organizativos y luego es la realidad la que aparece cargada de matices, de
confusión o de abandono a la improvisación y espontaneidad de las personas.
Recordemos esos principios y convicciones anarquistas, ya que hablamos también
de una ideología, aunque recordando la importancia de la realidad y de los
hechos (de ahí que tantos hayan hablado del anarquismo como "algo más"
que una ideología).
En general, la forma libertaria contempla las relaciones de
dominio desde el centro a la periferia. La teoría y la práctica anarquistas
concibe la transformación social como la búsqueda del fin de las relaciones
centro-periferia; así, se produce una reflexión crítica sobre el Estado, el
partido, el ejército y sobre cualquier posición de dirección o de vanguardia.
Es esta concepción lo que hace diverger a anarquistas y marxistas, al menos a
la gran mayoría de estos últimos.
Veamos las palabras de Rudolf de Jong: "Los
revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría
de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un
instrumento -y en la práctica como el instrumento- para la emancipación de la
humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para
ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su
estructura de poder, o la creación de un nuevo centro, para utilizarlo como un
instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no
desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que,
después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva
sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su
estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo
centro".
Otra gran diferencia estriba en la discusión, que se remonta
también a los tiempos de la Primera Internacional, sobre quién sería el sujeto
revolucionario, aquel sector de la población encargada de llevar a cabo la
transformación social. Marx, como es sabido, según su análisis histórico e
identificación de la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado,
colocaba su confianza en este último, una clase trabajadora industrial y urbana
que proliferaba en las regiones más desarrolladas económicamente. El autor de
El capital consideraba que, antes de la dictadura del proletariado y del
socialismo, debía producirse la revolución burguesa; ésta, consolidaría el
capitalismo de manera plena, desarrollaría las fuerzas productivas y daría
lugar al proletariado industrial: sería el sujeto revolucionario, en la visión
marxista, que llevaría a la clase trabajadora a su emancipación. Burguesía y
proletariado, según esta concepción, serían elementos de progreso, mientras que
otras clases son desechadas en el papel revolucionario e incluso tildadas de
fuerzas conservadoras. Bakunin tenía una visión más amplia y generosa del
llamado sujeto revolucionario; la revolución podían llevarla a cabo también los
campesinos e incluso su papel resulta fundamental junto al del proletariado.
Esta concepción revolucionaria de Bakunin es incluso ampliada por otros autores
anarquistas, como es el caso de Rudolf de Jong, en base a esas relaciones entre
el centro y la periferia; eso nos ayuda a entender unas relaciones de domino
más amplias. Así, puede decirse que para el anarquismo el sujeto revolucionario
son todas las víctimas de esas relaciones de domino sin olvidar el análisis de
clase ni renunciar a tratar de comprender las diferentes categorías sociales.
Recapitulando, recordaremos que el modelo de transformación
social anarquista renuncia a toda organización del centro a la periferia y
promueve la movilización de amplios sectores de la población para, de abajo
arriba, conducir a la revolución social y tratar de crear una sociedad
socialista libertaria. El Estado es sustituido por estructuras autogestionadas
y federadas; la vía para lograrlo pasa por la potenciación de los movimientos sociales,
además de las organizaciones anarquistas específicas, según el modelo
libertario (que, insistiremos, pasa porque sean las personas las que gestionen
sus propios asuntos sin centro directivo potenciando la autonomía y la
individualidad consciente en la unidad social).
Por último, insistiremos en otra gran diferencia entre
marxistas, especialmente los leninistas, y anarquistas; aquellos, insisten en
la separación entre lo político y lo social, de tal manera que justifican las
relaciones jerarquizadas y de dominio, esto es, la vanguardia del proletariado,
el partido, que acaba en lo alto de la pirámide y se convierte en una centro
cuya base o periferia son los movimientos sociales. Los anarquistas, aunque
tengan sus organizaciones específicas y constituyan una minoría activa, están
de acuerdo en el desarrollo de los movimientos sociales por la base y desean
establecer una relación ética entre lo político y lo social; la transformación
revolucionaria es realizada desde la periferia hacia el centro.
Los anarquistas en la
Revolución rusa
Es ya un lugar común decir que la historia la escriben los
vencedores. En el caso de la Revolución rusa, durante mucho tiempo se nos contó
de manera simplista que un grupo de revolucionarios, comandados por Lenin, tomó
el Palacio de Invierno para dar lugar al primer gran régimen socialista. Ahora,
con otro tipo de historiografía oficial dominante, difícilmente se va a dar
protagonismo en la historia a las masas y la defensa de sus organizaciones
autónomas frente al poder. Mencionamos tres libros impagables que nos
introducen en la Revolución rusa, el gran paradigma de la praxis marxista,
desde el punto de vista de la autonomía del pueblo, no de ninguna élite, y
aportando un análisis antiautoritario: Historia del movimiento Majnovista, de
Piotr Archinov, La revolución desconocida, de Volin, y El mito bolchevique, de
Alexander Berkman.
En el caso de la obra de Volin, se repasa de manera sucinta
la historia de Rusia a partir de 1825, año del fracasado motín de los
decembristas (en donde el poeta Pushkin fue un simpatizante), para detenerse
luego en 1905 y, por supuesto, en la revolución de 1917; finalmente, el
aplastamiento de todo intento verdaderamente revolucionario por parte de los
bolcheviques en 1921. Volin narra los acontecimientos utilizando como fuente
testigos directos y se arroja así luz sobre hechos oscuros o interesadamente
tergiversados por historiadores afines al régimen bolchevique. La revolución
desconocida echa por tierra las mentiras históricas de defensa de un régimen
inaceptable y finalmente contrarrevolucionario; frente a la simpleza tan manida
de que fue Stalin quien pervertió la Revolución, tal y como sostuvo Trotski,
podemos leer las siguientes palababras: "¡Qué simple! Aun demasiado simple
para dar explicación de nada. La explicación está, sin embargo, bien señalada:
el estalinismo fue la consecuencia natural del fracaso de la verdadera
Revolución, y no inversamente; y tal fracaso fue el fin natural de la ruta
falsa en que el bolchevismo la empeñó. Dicho de otro modo: la degeneración de
la Revolución extraviada y perdida trajo a Stalin, no Stalin quien hizo
degenerar la Revolución".
En la segunda parte de su obra, Volin pone en evidencia los
rasgos del nuevo régimen burocrático y totalitario: la situación de los obreros
y campesinos, el poder y los privilegios de los nuevos amos y clase explotadora
(los funcionarios del Estado), en definitiva, la estructura política y
económica de la nueva sociedad con su autoritarismo y negligencia. También se
detalla la anulación de la lucha autónoma y de la resistencia de los
trabajadores contra el nuevo poder marxista en su focos más evidentes: el movimiento
huelguístico de los obreros de Petrogrado, la Comuna de Kronstadt y la
revolución de Ucrania. La realidad es que los bolcheviques tomaron el poder
gracias a que gran parte del pueblo confió el destino de la revolución a un
Partido; éste, a medida que se consolidaba en el poder fue anulando las
conquistas revolucionarias. Gran parte de las masas comprendieron el error y
trataron de enmendarlo, actuaron por su cuenta y tomaron la iniciativa para
recuperar su autonomía.
Las ideas anarquistas, al mismo tiempo, se fueron
extendiendo; a los libertarios de Ucrania, se unieron los sublevados de
Kronstand, que reclamaban un soviet libre bajo la autogestión obrera. La
realidad es que el nuevo Estado socialista, consciente del peligro para su
existencia, aplastó de manera implacable cada uno de esos focos: a los
anarquistas y a cualquier forma de disidencia y descontento.
Los anarquistas fueron los primeros en denunciar el sistema
burocrático y totalitario en Rusia, ellos mismos sufrieron la represión. A pesar
de todo los mitos que se produjeron en los años posteriores, la verdad estaba
accesible para quien quisiera conocerla; precisamente, para una auténtica
sociedad libre de explotación, es necesario insistir en esos hechos históricos.
Otro libro fundamental es Los anarquistas rusos, de Paul Avrich. Según este
historiador, el anarquismo en Rusia poseía raíces profundas, con ideas
provenientes de los pensadores occidentales, pero también con elementos
indígenas. En 1905, en ese primer momento revolucionario, los anarquistas
saludaron con entusiasmo el levantamiento espontáneo de las masas, en el que
creyeron ver una plasmación de las ideas de Bakunin; no se produjo un
movimiento libertario cohesionado y, después del fracaso revolucionario y de la
consecuente represión, entrarían los anarquistas en un letargo hasta 1917. El
fin de la monarquía, y el posterior derrumbamiento de la autoridad política y
económica, hizo confiar a los ácratas en que el momento definitivo ya había
llegado: se emprendió la tarea de acabar con el Estado y de dejar los medios de
producción, campos, fábricas y talleres, en manos del pueblo. En la etapa de la
insurrección y de la guerra civil, los anarquistas intentaron con todo su
empeño llevar a cabo su programa de "acción directa": control obrero
de la producción, creación de comunas libres en el campo y en la ciudad,
combate sin cuartel contra los enemigos de la sociedad libertaria…
Desgraciadamente, frente a los intentos de construir una sociedad de libertad e
igualdad plenas, un nuevo despotismo se levantó sobre las ruinas del viejo.
Alexander Berkman, en 1925, al final de El mito bolchevique
y después de ser testigo de infinidad de hechos intolerables en los que trató
de vislumbrar la intención revolucionaria del nuevo poder, lo expresa de la
siguiente manera: "El bolchevismo es el pasado. El ser humano pertenece al
ser humano y su libertad". Hay que decir que Berkman consideraba tiempo
atrás que Lenin y los bolcheviques eran la auténtica vanguardia de la
emancipación social de los trabajadores. Hasta que no observó él mismo la
realidad, creyó de alguna manera eso de que los marxistas, en última instancia,
son anarquistas y solo confían temporalmente en la toma del poder
revolucionario para acabar convirtiendo en innecesario el Estado; Marx y Engels
aseguraron que el poder político era solo un medio temporal, el Estado iría
gradualmente desapareciendo, ya que sus funciones se convertirían en
innecesarias y obsoletas. Incluso, confiando en ello, Berkman atenuó durante
cierto tiempo las críticas a los bolcheviques, a los que consideraba acosados
por los más implacables enemigos, procurando la cooperación de todas las
facciones revolucionarias. La acumulación continua de evidencias hizo que
Berkman comprobara que los bolcheviques habían convertido la revolución en un
monstruo grotesco basado en la brutalidad organizada; la lucha de clases, ese
fundamental concepto socialista, se había convertido en una guerra de venganza
y exterminación.
Y, como es sabido, la Revolución rusa no fue una consecuencia
legítima de los postulados de Marx, ya que el desarrollo de las fuerzas
productivas no habían tenido el debido desarrollo dentro del capitalismo,
fundamental según Marx para que se produzca el aumento y organización del
proletariado; nada de eso había ocurrido en Rusia, país eminentemente rural en
el que no existía antagonismo entre el desarrollo del capitalismo (inexistente)
y la clase obrera industrial (débil). A pesar de ello, Lenin creyó ver una
serie de condiciones favorables para llevar a cabo una revolución supuestamente
socialista que, si bien pudo tener en un principio unos rasgos libertarios
basados en las justas aspiraciones del pueblo, enseguida derivó haca una
actitud de desconfianza hacia las masas, utilizó el terror como medio y adoptó
una fuente indiscutible de verdad, el Estado, destruyendo toda iniciativa
individual o colectiva. Si la teoría de Marx y Engels consideraba el Estado
como un medio temporal para que el proletariado acabara con sus adversarios,
los bolcheviques otorgaron a ese axioma sociopolítico un carácter universal.
Tal y como consideraban los anarquistas desde el principio, el Estado, da igual
la forma que adopte, y el esfuerzo constructivo revolucionario se convierten en
incompatibles.
La obra de Berkman cubre el periodo del comunismo militar y
de la denominada NEP (nueva política económica, que no es sino la introducción
del capitalismo en Rusia, una mezcla entre monopolio estatal y negocios
privados). Entre 1919 y 1921, momento de la invasión extranjera, de la guerra
civil y del bloqueo, los bolcheviques mantenían la promesa de que la política
de terror y persecuciones cesaría después de ese periodo; eso explica el apoyo
y la esperanza de gran parte del pueblo ruso y la cooperación por parte de la
mayoría de los elementos revolucionarios. Después de aquellas amenazas, el
régimen de terror se mantuvo y aumentó la insatisfacción en varias zonas del
país; de ahí, por ejemplo, el levantamiento de los marineros, soldados y
obreros de Kronstadt, finalmente aniquilado de manera cruenta por orden de
Trotski. La dictadura comunista se mantuvo siempre con una represión extendida
incluso a la propia cúspide del Partido, y, además, se acabó introduciendo el
capitalismo; nunca pudo calificarse aquello de dictadura del proletariado, ya
que los obreros estaban más esclavizados políticamente y explotados
económicamente, según relata Berkman, que en cualquier otro país.
La represión de la vida cultural y social de un país produce
depresión y estancamiento; el ser humano y la sociedad necesitan, al menos,
cierto grado de libertad, de seguridad, de derecho a llevar a cabo iniciativas
personales y de liberar sus energías creativas para el progreso económico y en
todos los ámbitos de la vida. Berkman consideró que era imperativo denunciar el
engaño, ya que los obreros occidentales podían caer en el mismo engaño que sus
hermanos en Rusia.
El marxismo
heterodoxo
Leyendo los textos de una figura marxista como Rosa
Luxemburgo (1871-1919) se puede apreciar en qué medida se oponen al espíritu totalitario
que caracterizó el comunismo nacido en la Revolución rusa de 1917. Una crítica
lúcida al desarrollo del socialismo de Estado no puede limitarse a Stalin, como
tantas veces se hace, sino comenzar con Lenin y Trotski. El militarismo
prusiano asesinó de forma canalla, en la noche del 15 de enero de 1919, tanto a
Luxemburgo como a su compañero Karl Liebknecht, dos destacadas figuras del
movimiento socialista alemán de comienzos del siglo XX. Rosa Luxemburgo nació
en 1871 en la región de Galitzia (entonces Imperio ruso), en el seno de una
rica familia judía, y a los 18 años ya tiene que abandonar el país por su
actividad revolucionaria. A partir de 1896, Alemania se convierte en el centro
de su militancia; en 1905, participará en el intento revolucionario ruso de
aquel año, por lo que estuvo cautiva en una fortaleza en Varsovia. Si militó
durante cierto tiempo en el Partido Socialdemócrata Alemán, en 1914 se
desengañaría por la traición cometida a la causa obrera y fundó el "Grupo
Internacional", que se transformaría luego en la Liga Espartaquista y más
tarde, a finales de 1918, en el Partido Comunista de Alemania.
Muchos han visto en Rosa Luxemburgo una figura, además de
muy importante para el socialismo revolucionario, íntegra y exenta del
autoritarismo de Lenin y otros marxistas. Tal y como se ha expresado, el
comunismo deseado por esta mujer es la antítesis del desarrollado a nivel
internacional a lo largo del siglo XX. Por un lado, Luxemburgo vivió en una
época en que la socialdemocracia alemana estaba empezando a convertir la
doctrina de Marx en un foco de revisionismo y reformismo; esta autora se
distanció de esas corrientes oportunistas en infinidad de artículos, plasmados
luego en la obra Reforma social o revolución. No obstante, en esos textos
Luxemburgo hace gala de cierta ortodoxia marxista que redundaba en el
sectarismo, lo cual le conducía a no reconocer otro socialismo que no fuera el
de su maestro.
En ese momento, todavía se quiere ver la revolución
proletaria como una necesidad dependiente de las condiciones económicas, tal y
como formuló Marx en El capital; si más tarde reivindicará, de forma más
lúcida, la lucha sindical y la espontaneidad obrera, en ese momento para ella
son asuntos menores. Según esta visión, se subordinaba la clase trabajadora al
partido, algo que Lenin luego llevaría hasta las últimas consecuencias;
insistimos en que más tarde Luxemburgo se apartará de esta postura elitista.
La experiencia revolucionaria de 1905 le hará cambiar de
opinión y redacta un año más tarde el folleto Huelga de masas, partido y
sindicatos; ella misma reconocerá que su opinión sobre la huelga general se
había convertido en obsoleta (recordemos que Engels ya trató de ridiculizar, en
un panfleto contra Bakunin de 1873, la huelga general como método
revolucionario). Luxemburgo reivindica ahora lo que ya estaba haciendo el
sindicalismo revolucionario de influencia anarquista, en Francia y en general
en los países latinos, desde finales del siglo XIX. No obstante, la autora
sigue depositando en última instancia en el Partido Socialdemócrata los
intereses del proletariado; a pesar de ello, existe una fuerte reivindicación
del carácter popular y espontáneo de toda situación revolucionaria y una
crítica a toda organización "desde arriba". En definitiva,
Luxemburgo, en una fase de maduración de su pensamiento, concede a la masa
trabajadora una gran capacidad creadora y revolucionaria, y de manera implícita
se niegan algunas concepciones de Marx y Engels en cuestiones de estrategia y
se realiza una crítica anticipada a la visión leninista de la revolución como
una férrea disciplina organizada en el partido.
Ya en 1904, Luxemburgo criticaría el ultrancentrismo de
Lenin, que consideraba animado por un espíritu policial, y le acusaba de
introducir los esquemas conspirativos heredados de Blanqui en la
socialdemocracia rusa; la autora hace ver aquí, ya de manera inequívoca, su
repugnancia por la excesiva centralización y por la hegemonía de una élite
profesional de revolucionarios. Con la revolución bolchequive, denunciará con
fuerza el cesarismo impuesto por Lenin y Trotski a las masas rusas; los tres
puntos básicos que criticó fueron la supresión de la democracia, la reforma
agraria y el problema de las nacionalidades, por supuesto desde una óptica
revolucionaria.
El programa de la Liga Espartaquista dirá lo siguiente:
"El carácter de la sociedad socialista consiste en el hecho de que la masa
obrera deja de ser un masa dirigida y se convierte en el propio protagonista de
la vida político-económica, que pasa a dirigir ella misma en consciente y libre
autodeterminación"; según este programa, el Estado en todos sus niveles es
sustituido por los órganos de los trabajadores. Frente al centralismo y
jerarquización bolcheviques, Luxemburgo aboga por una socialismo
descentralizado, proletario y radicalmente horizontal; los puntos en común con
el anarquismo son innegables, a pesar de que se manejan todavía ciertos
conceptos marxistas discutibles. Otro aspecto loable de Luxemburgo es su
rechazo del terror revolucionario, su desprecio absoluto del crimen como medio
para alcanzar objetivos revolucionarios.
Rosa Luxemburgo es tal vez la primera figura revolucionaria,
dentro del campo marxista, que puso en cuestión las tesis del maestro desde
posiciones netamente socialistas y con intenciones científicas; así ocurre en
la obra La acumulación del capital, escrita en 1912. La ortodoxia marxista
recibió con hostilidad un libro que refutaba algunas de las tesis expuestas en
El Capital; así, si Marx creía que el capitalismo estaba abocado una catástrofe
final, por la imposibilidad del proletariado de absorber la producción,
Luxemburgo piensa que la crisis se producirá porque las posibilidades de
expansión y de explotación de las zonas subdesarrolladas serán cada vez menores
y la lucha entre los países capitalistas irá a peor. Aunque las tesis de
Luxemburgo, como es lógico, tengan que ser puestas al día, suponen un avance
respecto a lo predicho por Marx y anticipan lúcidamente la expansión
imperialista del capitalismo moderno. Dos años después de haberse escrito la
obra de Luxemburgo, estallaba la Primera Guerra Mundial y se confirmaban
algunas de sus tesis, la lucha de intereses de las grandes potencias europeas
por las colonias y por los mercados.
La renuncia a la ortodoxia
Karl Korsch (1886-1961) fue un teórico del marxismo, que en
sus últimos años abandonó toda ortodoxia y se mostró especialmente crítico en
sus Diez tesis de 1950:
1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las enseñanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y prácticamente aplicables a nuestra época.
2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias.
3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, importantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cambiante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo hasta la fecha su eficacia.
4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica.
5. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
6. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguientes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los demás países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva preliminar de la transición al socialismo. A los que se añaden: d) las consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradictorios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestimación de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría marxiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimiento presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un futuro indeterminado.
8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a objetivos diversos.
9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple actualmente en Asia y a escala mundial.
10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abandonadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propietarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
La obra de Korsch forma parte de una época de duras polémicas dentro del campo marxista por tratar de definir la "verdadera" teoría; este autor consideró que la teoría marxista se estaba "vulgarizando", su validez y precisión había que ponerlas ya en cuestión. Desde sus primeros escritos, obviamente alejándose ya de lo que era la praxis marxista, Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores. Si en un primer momento, él mismo forma parte de ese intento junto a otros autores de "volver a Marx" para tratar de clarificar lo auténtico de sus tesis, al final de su vida considerará esa labor algo reaccionario. En su obra Marxismo y filosofía, a pesar de que existe todavía ese intento de encontrar el aspecto científico de la obra de Marx, hay ya un ataque frontal al leninismo y a la función del Partido Comunista como único portador de la "verdad". Korsch sitúa al marxismo en su contexto histórico, sería en primer lugar la expresión de una práctica histórica, por lo que le arrebata la pretensión de ser una "teoría acabada" de la que puede desprenderse una "verdad"; como vemos, es un ataque frontal contra esa pretensión absolutista de la praxis leninista, según la cual el partido es el portador de la conciencia de clase y de la teoría revolucionaria.
1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las enseñanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y prácticamente aplicables a nuestra época.
2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias.
3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, importantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cambiante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo hasta la fecha su eficacia.
4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica.
5. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
6. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguientes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los demás países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva preliminar de la transición al socialismo. A los que se añaden: d) las consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradictorios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestimación de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría marxiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimiento presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un futuro indeterminado.
8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a objetivos diversos.
9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple actualmente en Asia y a escala mundial.
10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abandonadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propietarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
La obra de Korsch forma parte de una época de duras polémicas dentro del campo marxista por tratar de definir la "verdadera" teoría; este autor consideró que la teoría marxista se estaba "vulgarizando", su validez y precisión había que ponerlas ya en cuestión. Desde sus primeros escritos, obviamente alejándose ya de lo que era la praxis marxista, Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores. Si en un primer momento, él mismo forma parte de ese intento junto a otros autores de "volver a Marx" para tratar de clarificar lo auténtico de sus tesis, al final de su vida considerará esa labor algo reaccionario. En su obra Marxismo y filosofía, a pesar de que existe todavía ese intento de encontrar el aspecto científico de la obra de Marx, hay ya un ataque frontal al leninismo y a la función del Partido Comunista como único portador de la "verdad". Korsch sitúa al marxismo en su contexto histórico, sería en primer lugar la expresión de una práctica histórica, por lo que le arrebata la pretensión de ser una "teoría acabada" de la que puede desprenderse una "verdad"; como vemos, es un ataque frontal contra esa pretensión absolutista de la praxis leninista, según la cual el partido es el portador de la conciencia de clase y de la teoría revolucionaria.
Resultan muy interesante las concepciones y críticas de
Korsch, que al contrario que otros no acabó reculando ante los ataques
ortodoxos y, como hemos dicho, caminó hacia una visión totalmente contraria a
toda rigidez marxista. Korsch criticará el desarrollo centralista y estatista
de la praxis marxista, recordando incluso que esa concepción es una herencia
directa de la clase burguesa; del mismo modo, y recordando la gran influencia
de Hegel en Marx, que luego recogerá Lenin, criticará la falta de fundamento de
una verdadera revolución proletaria y el dejar el campo abonado para el
jacobinismo y la burocracia. Puede hablarse de una denuncia de un dualismo en
Marx: por un lado, existe la pretensión de tener una validez científica para
cualquier tiempo y lugar, y por otro no deja de mostrarse como una concepción
teórica dependiente del contexto histórico en que se elaboró. No obstante,
hablamos de Kosch como un teórico marxista que trató de recuperar lo válido de
la obra de Marx buscando una alternativa a la legitimación que se hizo a través
de él del centralismo y la burocracia.
Korsch, en su visión heterodoxa, rechaza cualquier
interpretación de Marx que redunde en cualquier forma de "determinismo
económico" (como sí hace, por ejemplo, el socialdemócrata Karl Kautsky),
en la subordinación de la acción revolucionaria a factores objetivos; así,
apostará por un mayor protagonismo de la lucha de clases. De ese modo, se elude
cualquier forma teleológica o "finalista" en la historia y en la
sociedad, que evolucionaría según los cambios motivados por el desarrollo de la
fuerzas productivas. Aquí también Korsch denuncia que se trata de una idea de
progreso similar a la defendida por la burguesía para afirmarse en el
capitalismo (y que recogerán Kautsky, Lenin y otros). Otro punto donde Korsch
se muestra crítico es en la relación entre la teoría y la práctica, invirtiendo
incluso la relación al considerar que ninguna teoría es una verdad acabada.
Insistiremos en que Korsch no parece en algunos momentos
romper con el marxismo del todo, mostrando cierta ambigüedad en sus
concepciones positivas extraídas del mismo; la parte más interesante de su
obra, que considera al marxismo como una ideología más producto de una
experiencia histórica, no parece llevarse hasta las últimas consecuencias y
puede desprenderse de alguna de sus obras (es el caso de Karl Marx) una
aceptación de la interpretación histórico-filosófica del marxismo, y con ello
de cierta esencia positiva en el mismo. No obstante, con sus Diez tesis
mencionadas antes, parece romper con esa visión: " El primer paso que hay
que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con
la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la
dirección teórica y práctica". Tampoco puede comprenderse la obra de
Korsch sin conocer su práctica militante comunista, con el feroz burocratismo
emergente y con el desarrollo de una nueva e intolerable aristocracia obrera.
Quedémonos con que, para entender la obra de Marx, hay que observar la teoría
como resultado de una determinada práctica histórica, arrebatando así a los
partidos comunistas la legitimación del centralismo y la burocracia que
acabaron realizando.
La Escuela de
Fráncfort
Dentro de estos textos dedicados al marxismo heterodoxo,
merece una especial atención la Escuela de Fráncfort. Después de la Primera
Guerra Mundial, y visto el gran interés en Alemania por el marxismo, se creó un
instituto permanente de estudios llamado Institut für Sozialforschung, en 1922,
con una base económica autónoma y ligazón con la Universidad de Fráncfort. En
1923, el primer director oficial fue Carl Gründbert, al que sucedería Max
Horkheimer; los colaboradores serían Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Walter
Benjamin y Herbert Marcuse, entre otros. Tras la toma del poder por los
nacionalsocialistas, el Instituto se cerró en 1933; muchos miembros y
colaboradores se exiliaron y se establecieron ramas, primero en Ginebra,
después en París y Londres, lo que permitió continuar algunos de los trabajos
de investigación. Después de la Segunda Guerra Mundial, el Instituto se reabrió
oficialmente en Alemania y los más destacados miembros regresaron a su país.
Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y la, propiamente dicha, Escuela de Fráncfort; esto se explica por las diversas vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Fráncfort. Para especificar, hay que hablar de la Escuela de Fráncfort de Investigación Social (mejor, simplemente "Escuela de Fráncfort") y sus miembros son conocidos como los "francfortianos". No obstante, tampoco resulta tan sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha etiquetado como francfortianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos. Otro objeto de polémica es considerar francfortianos a autores pertenecientes a generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio, Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación común, podemos considerar francfortianos a ciertos autores; concretando más, puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a los postulados iniciales.
En cualquier caso, las diferencias entre los francfortianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al psicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los francfortianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Fráncfort y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.
Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y la, propiamente dicha, Escuela de Fráncfort; esto se explica por las diversas vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Fráncfort. Para especificar, hay que hablar de la Escuela de Fráncfort de Investigación Social (mejor, simplemente "Escuela de Fráncfort") y sus miembros son conocidos como los "francfortianos". No obstante, tampoco resulta tan sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha etiquetado como francfortianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos. Otro objeto de polémica es considerar francfortianos a autores pertenecientes a generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio, Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación común, podemos considerar francfortianos a ciertos autores; concretando más, puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a los postulados iniciales.
En cualquier caso, las diferencias entre los francfortianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al psicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los francfortianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Fráncfort y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.
La teoría tradicional, iniciada en Descartes y llegando
hasta los positivistas lógicos, aspira a la objetividad y ha ido ligada en la
modernidad a una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial.
El paso a otro tipo de teoría como la crítica no se produce solo en el terreno
intelectual, sino que implica un cambio histórico y social. Si la teoría
tradicional tiende a la abstracción, la nueva teoría es una manifestación del espíritu
crítico; se insiste en un sujeto que es un individuo real relacionado con otros
individuos, integrante de una clase y en conflicto con otras. La teoría crítica
representa una racionalidad con mayor horizonte que la tradicional, se fomenta
el pensamiento constructivo frente a la mera verificación empírica. Tal y como
la entiende los francfortianos, especialmente Horkheimer, la teoría crítica se
establece en relación dialéctica con la teoría tradicional. Lo más importante
es entender que la nueva teoría supone la no aceptación del statu quo y la
expresión de un pensamiento y una actitud proyectados hacia la sociedad del
porvenir; tal y como dice Horkheimer: "El futuro de la humanidad depende
de la existencia actual de la actitud crítica, que por descontado contiene en
ella elementos de teorías tradicionales y de nuestra cultura decadente en
general".
Por lo tanto, la Escuela de Fráncfort huye de la simple
especulación filosófica o sociológica, así como del empirismo positivista, e
insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica
concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a
comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que
la mueven. Los francfortianos se esforzaron en denunciar los procesos
falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el
liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo.
El experto Martin Jay, incluso, acepta que los francfortianos suponen una
revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta
cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la
tradición marxista; la Escuela de Fráncfort, no pocas veces, se ha querido ver
como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos
generaciones de francfortianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse)
tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda
(Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría
un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación francfortiana.
Esa primera generación de francfortianos, recapitulando,
confió durante un tiempo en que la crisis de valores producida por el
capitalismo sería solventada, a un nivel histórico más avanzado, por una
revolución proletaria. Se llegaría así al socialismo, donde las promesas hechas
a la humanidad por el liberalismo se cumplirían definitivamente; se observa
así, en plena línea con el marxismo, la revolución proletaria como una continuación
y perfección de la revolución burguesa. De hecho, en los años 20, cuando se
funda el Institut für Sozialforschung se cree firmemente en la transición del
capitalismo al socialismo y se confía en el proletariado como sujeto y objeto
de la historia; del mismo modo, el materialismo dialéctico sería la única
teoría adecuada a la realidad social. Si estas ideas prevalecen, bajo distintas
formas, en la teoría crítica, después de la victoria del nazismo, y con el
exilio de los francfortianos, el escepticismo empezaría a influir
inevitablemente. Después de la barbarie fascista, y en una sociedad capitalista
dominada por el monopolio, por la publicidad embrutecedora y con total ausencia
de pensamiento crítico, se produce cierto retorno en los francfortianos hacia
el liberalismo de la Ilustración; se trata de recuperar una tradición que
aspira verdaderamente a la libertad, la igualdad y la organización racional de
la sociedad.
No es extraño que los francfortianos fueran especialmente
sensibles a dos alternativas sociales: por un lado, a la integración del
proletariado, que sería el encargado de llevar a cabo los valores humanistas
que la burguesía ha traicionado; por otro, como individuos pertenecientes a la
tradición liberal, son conscientes de la degradación del individuo y de su
ética por parte de la economía monopolista de entreguerras (tanto por el
fascismo como por el capitalismo final triunfante).
Las posibilidades de
la liberación
Herbert Marcuse (1898-1979), al que ya hemos mencionado como
perteneciente a la primera generación de la Escuela de Fráncfort, fue un autor
con un temprano interés por el socialismo y, por ello, conducido a profundizar
en el marxismo. No obstante, y como también se ha dicho, no es posible unificar
el pensamiento de todos los francfortianos y Marcuse elaboró su propia y
original teoría crítica. A partir del 1967, y especialmente después de los
hechos de Mayo del 68, colocaron el nombre de Marcuse en primer plano y en los
años siguientes abundaron los estudios sobre su obra y los debates en torno a
ella. Uno de los aspecto a destacar del pensamiento de Marcuse es el vínculo
que estableció entre Marx y Freud; los elementos que podían faltar en Marx de
psicología social quiso encontrarlos en Freud. El objetivo es la liberación de
las represiones de cualquier tipo, ya que la represión sexual es concomitante
con la social; el dominio social, algo que no supo ver Freud, supone una serie
de represiones suplementarias a tener en cuenta en la sociedad burguesa.
Marcuse criticará tanto la praxis marxista soviética, como
la llamada "concepción unidimensional" del hombre en las sociedades
industriales avanzadas. Estas son falaces, ya que por debajo de la faz de la
abundancia, la libertad y la tolerancia esconden la verdadera realidad de una
sociedad unidimensional. Es esta la vía más conocida del pensamiento de
Marcuse; donde el marxismo ortodoxo falla estrepitosamente es en considerar que
las clases oprimidas y explotadas combaten de forma necesaria por su
liberación; muy al contrario, y como se ha demostrado con el paso de los años,
esas masas son incorporadas de alguna forma al sistema. Si entendemos la
naturaleza humana como "libertad" y "autorrealización del sujeto
histórico", la misma se encuentra alienada por la dominación desplegada
por la llamada "racionalidad tecnológica o instrumental". La
conciencia revolucionaria sí puede surgir en algunos grupos, incluso en
aquellos que no son objetivamente explotados, pero si comprenden que la
tolerancia puede ser represiva. Por lo tanto, la "sociedad de
consumo", el "Estado del bienestar" o la llamada "sociedad
de la abundancia", son nuevas formas de producción de alienación y en una
forma que se ignora a sí misma. Esa crítica a la abundancia, que es en realidad
al despilfarro y a la sociedad tecnológica, en Marcuse no esconde ningún deseo
regresivo hacia un pasado puro; lo que se preconiza es una liberación en la
tecnología de la irracionalidad. La emancipación, para Marcuse, se produce
difícilmente dentro del sistema, ya que es necesario situarse fuera de la
llamada "sociedad de la tolerancia represiva"; no obstante, ello no
le hizo caer en derrotismo alguno.
Marcuse, como ya se ha dicho, fue un severo crítico del
llamado "socialismo real", así puede verse en su obra El marxismo
soviético; ese sistema, con su feroz estajanovismo y con el llamado
"realismo soviético", supuso una subordinación del ser humano al
trabajo y a la máquina, un nuevo tipo de servidumbre y de dominación. Unos años
después de la muerte de Marcuse, acaecida en 1979, todo el sistema soviético se
vendría abajo y se integraría en la economía mundial del capitalismo; en las
islas donde se pretende que pervive el comunismo, China, Cuba, Corea del Norte
y Vietnam, se han integrado cultural y productivamente a la globalización
neoliberal y para nada cuestionan el sistema de dominación industrial;
finalmente, en los diversos partidos socialistas y comunistas puede decirse que
nada queda de la teoría crítica de Marcuse y de la Escuela de Fráncfort. El
pensamiento de Marcuse entra también en contradicción con las pretensiones
científicas de Marx y Engels; es más, hablando de la posibilidad de un sistema
socialista y de la transformación social, Marcuse contradice directamente a
esos autores: el camino no va de la utopía a lo científico, sino a la inversa,
se trata de un proyecto que es verdaderamente utópico cuando entra en
contradicción con leyes científicas comprobadas y comprobables. Desde ese punto
de vista, hay que poner en cuestión lo calificado como "irrealizable"
en la historia, ya que un proceso revolucionario supone la superación de fuerzas
y movimientos antitéticos.
La posibilidad de eliminar la pobreza y la miseria, así como
del trabajo alienado, no debería discutirse desde hace ya décadas; si a día de
hoy continúan existiendo se debe enteramente al sistema sociopolítico. Marcuse,
contradiciendo también a Marx, considera que esa posibilidad de erradicar lo
injusto supone más una ruptura que una continuidad con el sistema anterior. Las
necesidades humanas se encuentran determinadas históricamente, por lo que
también son modificadas del mismo modo; así, se reivindica una ruptura con la
continuidad de las necesidades que llevan en su seno la represión. Marcuse
pretende que las necesidades vitales humanas, consideradas como fuerza productiva
social, supongan una transformación técnica total del mundo; en un mundo así
transformado se hacen posibles nuevas situaciones humanas y nuevas relaciones
entre los hombres. Es necesario eliminar los horrores de la industrialización y
de las técnicas capitalistas, pero no para regresar a ninguna estadio romántico
anterior al desarrollo tecnológico, sino precisamente para descubrir todo lo
bueno que existe en la industrialización y en la técnica. Por lo tanto, el
pensamiento de Marcuse supone una ruptura con la visión marxista del socialismo
entendido como desarrollo de las fuerzas productivas, idea sobre la cual nació
la falacia del "socialismo científico". De nuevo nos encontramos ante
una visión que puede reivindicar rasgos de otros socialistas, etiquetados de
forma despreciativa como "utópicos"; es el caso de Fourier y su
visión del trabajo como un juego, algo que al parecer asustó al propio Marx. En
un sistema libre y socialista el trabajo, incluso el trabajo socialmente
necesario, puede estar organizado en armonía con las necesidades e
inclinaciones instintivas de los hombres. La posibilidad de conquistar la
utopía, según Marcuse, no es en absoluto utópica, sino negación
histórico-social determinada de lo existente; ser consciente de las posibilidades
de transformación y serlo al mismo tiempo de las fuerzas que la impiden.
Socialismo y humanismo
Fromm es un peculiar sintetizador de la obra de Freud y de
Marx, sus análisis son a la vez existenciales, psicológicos y sociales. Una de
los factores más presentes en sus obsesiones fue el autoritarismo; recordemos
que en su influyente obra, demostró que existen varios mecanismos que inducen
al hombre a huir de la libertad. Fromm considera que esa huída, en el ser
humano, es una huída de sí mismo y una de las formas que adopta el
"instinto de muerte" freudiano. En sus trabajos, en los que se ha
querido ver una especie "psicoanálisis humanístico", se subrayan los
aspectos sociales y morales de la práctica del psicoanálisis, en gran medida
por considerar que la enfermedad mental presenta características sociales y
morales. Dediquemos este texto a recordar la visión de Fromm sobre Marx y sobre
la praxis marxista.
Hay que decir que el análisis de Fromm es antiautoritario, a
pesar de que no insiste demasiado en la gran bifurcación del socialismo
iniciado en el seno de la Primera Internacional y sí en los objetivos similares
de todas las escuelas socialistas: emancipar al hombre del dominio y la
explotación por parte de otros hombres, liberarlo del predomino de la esfera
económica e instaurar una nueva relación del hombre en la sociedad y con la
naturaleza. Considera que Marx y Engels, en un optimismo ingenuo,
sobreestimaron los factores políticos y jurídicos y considera su tendencia a la
centralización como una influencia de la clase media arraigada en el siglo
XVIII. Otros autores consiguieron liberarse de esa influencia, como los
socialistas utópicos Fourier y Owen, o como los anarquistas Proudhon y
Kropotkin. Desgraciadamente, los errores del pensamiento de Marx adquirieron
mayor revelancia en la praxis posterior, con mayor motivo por haber sido
aceptados acríticamente, repetidos hasta la saciedad e incluso potenciados por
gran parte del movimiento obrero europeo.
No obstante, hay que observar aspectos interesantes en el
pensamiento de Marx y para ello utilizamos el original filtro de Fromm. En El
capital, Marx considera el socialismo como una asociación en la que el libre
desenvolvimiento de cada individuo será la condición básica para el
desenvolvimiento de todos, el principio directivo de la sociedad será el pleno
y libre desarrollo de cada uno. Ese objetivo lo denomina Marx la realización
del naturalismo y del humanismo; sin ser ni un idealismo ni un materialismo,
tiene lo auténtico de cada una de las dos escuelas. El pensador alemán
consideró que se había producido una cosificación del hombre en el seno del
capitalismo, sus energías físicas se habían convertido en mercancía. Es por eso
que la clase trabajadora, la que más sufre la alienación inherente al modo capitalista
de producción, debería ser la protagonista de la definitiva emancipación. Para
que el hombre se convierta en un participante activo y responsable dentro del
proceso social y económico, es condición necesaria la socialización de los
medios de producción. Si Rousseau pensaba que había que cambiar la naturaleza
del hombre, quitarle sus fuerzas para otorgarle otras nuevas de carácter
social, Marx consideró que cuando el hombre haya reconocido y organizado sus
propias fuerzas como fuerzas sociales logrará la emancipación sin fundar el
poder político. Vemos que se trata de una visión que firmaría cualquier
anarquista, aunque las polémicas con Proudhon y Bakunin ya anunciaban que las
formas para conseguir ese fin emancipatorio eran muy diferentes. El tiempo
daría la razón a los anarquistas y la praxis marxista se bloquearía en sistemas
totalitarios sin que se produje ninguna evolución hacia nuevas formas sociales.
El objetivo es que no existan "empleados" en la
sociedad; cuando ello se consiga, se transformarán la naturaleza y el carácter
del proceso de trabajo del individuo. El trabajo pasará de ser una tarea sin
sentido a una expresión significativa de las potencialidades humanas. Marx,
junto a todos los socialistas, desea que el trabajo se convierta en algo
atractivo para el hombre y se ajuste a sus necesidades y deseos. Es por ello
que sugiere que se combata la excesiva especialización, el hombre podrá
ocuparse de dispares tareas según su capacidad e interés. Aunque Marx insistió
en sus escritos en la transformación económica de la sociedad, para la
consecución de la emancipación de los hombres, Fromm quiere subrayar que la
actividad económica es solo un medio y no un fin en sí misma. El autor de El
capital denominó como "comunismo vulgar" aquel que concede
importancia exclusiva a la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción, ya que ello no supondría cambiar la cualidad del trabajo, sino
extenderlo a todos los seres humanos. Se critica aquí una sociedad comunista
que niegue la personalidad del hombre, se pide una extensión de la emancipación
a terrenos más allá de la mera propiedad material, una vez conseguida ésta. Es
algo en lo que el socialismo anarquista insistirá, ocupándose siempre de raíz
de la liberación en los diversos ámbitos humanos. Más ambigüedad y
contradicción se puede encontrar en los escritos de Marx y Engels sobre el
Estado, aunque afirmaran que la finalidad no era solo una sociedad sin clases,
también sin poder político. Lo que sí parece claro es que Marx era partidario
de la descentralización y del fin del Estado después, y solo después, de que la
clase obrera hubiera tomado el poder político para transformar el Estado.
Aunque alguna postura a favor de la descentralización parece formar parte de
sus opiniones y teorías, el dogmatismo e intolerancia de Marx en la Primera
Internacional contra todo el que discrepara de su teoría central, fue casi con
seguridad el germen para las interpretaciones leninistas y el trágico desarrollo
del socialismo en Rusia.
Resulta interesantísimo, y primordial para la teoría
política moderna, la lectura que realiza Fromm de esas contradicciones de Marx.
Por una parte Marx, en consonancia con el resto de los socialistas, está
convencido de que la emancipación del hombre no es una mera cuestión política,
sino también económica y social. No había que buscar la libertad en un simple
cambio de Estado, sino en la transformación económica y social de toda la
sociedad. Por otra parte, a pesar de sus teorías, Marx y Engels no dejaban de
estar condicionados por la visión tradicional del predominio de la esfera
política sobre la socioeconómica, por lo que no pudieron liberarse de esa idea
antigua que da importancia al Estado y al poder político. Esa primordial
importancia del mero cambio político es característica de la clase media y
propulsó las grandes revoluciones de los siglos XVII y XVIII. Es por eso que
Fromm señala que Marx y Engels tenían una visión mucho más burguesa que hombres
como Proudhon, Bakunin o Kropotkin y que resulta paradójico que el
desenvolvimiento leninista del socialismo supusiera una regresión a los
conceptos burgueses del Estado y del poder político. De igual manera, considera
Fromm que la idea de la revolución política no es específicamente marxista ni
socialista, es también la idea tradicional de la burguesía para alcanzar la
libertad derrocando a la monarquía. Por lo tanto, la supervaloración del poder
político y de la fuerza era una herencia del pasado, y Marx no supo librarse de
ellas en la nueva concepción socialista.
El materialismo histórico es, probablemente, la mayor contribución de Marx a la historia de las ideas. La premisa fundamental es que el hombre, antes de poder dedicarse a cualquier otra actividad cultural, debe primero asegurarse los medios para su subsistencia física. Las condiciones materiales del hombre determinan su modo de producción y consumo, y éste, a su vez, determina la organización socio-política, su modo de vivir, de pensar y de sentir. La importancia que Marx da a la cuestión económica no tiene una base subjetiva ni psicológica (el deseo de lucro, propio del capitalismo), sino que es un concepto sociológico en el cual el desenvolvimiento económico es la condición objetiva para el desenvolvimiento cultural. La gran crítica al capitalismo es que había mutilado al hombre por intereses económicos y la nueva sociedad supondría una liberación gracias a una organización económica más racional y productiva. Considera Fromm que el materialismo histórico hubiera sido una teoría aún más fecunda, si los herederos de Marx no la hubieran bloqueado con su dogmatismo. El primer punto sería reconocer que Marx y Engels solo establecieron el punto de partida al descubrir la correlación entre el desenvolvimiento de la economía y de la cultura. Fromm considera que subestimaron la complejidad de las pasiones humanas, ya que la naturaleza del hombre tiene sus necesidades y leyes propias, en constante interacción con las condiciones económicas que determinan el desarrollo histórico. Si el hombre es influido por la organización social y económica, él a su vez influye sobre ella. Es un margen para la subjetividad y la acción transformadora, con la que simpatizan plenamente los libertarios. Fromm rechaza una visión excesivamente ingenua sobre la naturaleza bondadosa del ser humano, considera que ha desarrollado una serie de necesidades y satisfacciones irracionales desarrolladas durante demasiado tiempo. Junto a la simple liberación de cadenas, debe también desembarazarse de esas fuerzas irracionales, de todo ansia de poder y destructividad, de ese "miedo a la libertad" al que aludíamos al comienzo de este texto.
El materialismo histórico es, probablemente, la mayor contribución de Marx a la historia de las ideas. La premisa fundamental es que el hombre, antes de poder dedicarse a cualquier otra actividad cultural, debe primero asegurarse los medios para su subsistencia física. Las condiciones materiales del hombre determinan su modo de producción y consumo, y éste, a su vez, determina la organización socio-política, su modo de vivir, de pensar y de sentir. La importancia que Marx da a la cuestión económica no tiene una base subjetiva ni psicológica (el deseo de lucro, propio del capitalismo), sino que es un concepto sociológico en el cual el desenvolvimiento económico es la condición objetiva para el desenvolvimiento cultural. La gran crítica al capitalismo es que había mutilado al hombre por intereses económicos y la nueva sociedad supondría una liberación gracias a una organización económica más racional y productiva. Considera Fromm que el materialismo histórico hubiera sido una teoría aún más fecunda, si los herederos de Marx no la hubieran bloqueado con su dogmatismo. El primer punto sería reconocer que Marx y Engels solo establecieron el punto de partida al descubrir la correlación entre el desenvolvimiento de la economía y de la cultura. Fromm considera que subestimaron la complejidad de las pasiones humanas, ya que la naturaleza del hombre tiene sus necesidades y leyes propias, en constante interacción con las condiciones económicas que determinan el desarrollo histórico. Si el hombre es influido por la organización social y económica, él a su vez influye sobre ella. Es un margen para la subjetividad y la acción transformadora, con la que simpatizan plenamente los libertarios. Fromm rechaza una visión excesivamente ingenua sobre la naturaleza bondadosa del ser humano, considera que ha desarrollado una serie de necesidades y satisfacciones irracionales desarrolladas durante demasiado tiempo. Junto a la simple liberación de cadenas, debe también desembarazarse de esas fuerzas irracionales, de todo ansia de poder y destructividad, de ese "miedo a la libertad" al que aludíamos al comienzo de este texto.
La subestimación de Marx a las pasiones humanas se resume en
tres aspectos erróneos: el olvido del factor moral en el hombre, la revolución
no puede ser meramente económica, también requiere una orientación moral nueva;
el segundo error fue su excesivo optimismo sobre el advenimiento del
socialismo, su inmediatez, olvidando las advertencias de Proudhon y Bakunin
sobre el peligro de monstruosas guerras y nuevas formas de autoritarismo; el
tercer error, según Fromm, es el considerar que solo era necesaria la
socialización de los medios de producción para transformar la sociedad, en esa
línea demasiado simplista y optimista. Freud, después de la Primera Guerra
Mundial, se percató de esas fuerzas destructoras e irracionales tan fuertes
como sus contrarias, algo que Marx no pudo comprender. Otra gran crítica a Marx
es no haber tampoco comprendido que lo verdaderamente revolucionario es cambiar
las condiciones del trabajo, ya que para el ser humano resulta igual si la
empresa es propiedad del Estado (por mucho que se presente con el subterfugio
de la socialización), de una burocracia gubernamental o de una burocracia
privada. La Rusia soviética tal vez demostró durante algún tiempo que una
economía "socialista" puede ser eficaz, pero de ningún modo creó un
espíritu de igualdad y cooperación, ya que la supuesta propiedad de los medios
de producción "por el pueblo" enmascaraba una burocracia industrial,
militar y política.
La conquista de la autonomía
Cornelius Castoriadis (1922-1997), que desempeñó en la
Segunda Guerra Mundial un papel activo en la resistencia griega contra el
Ejército alemán, quedará marcado por los acontecimientos posteriores al
conflicto bélico: la Guerra Fría, el estalinismo, las guerras coloniales en
Francia (Indochina, primero, y después Argelia), la desobediencia civil, las
revueltas del 68… Si Castoriadis fue en sus inicios un marxista de pro,
evolucionará hacia una crítica furibunda del mismo. Puede afirmarse sin duda
que Castoriadis tenía un conocimiento exhaustivo, tanto de la filosofía
antigua, como del desarrollo del pensamiento en Occidente; era también un
sociólogo con un profundo análisis de las sociedades capitalistas y
burocráticas, que elaboró una nueva comprensión del hecho social, además de
economista, psicoanalista, historiador, científico y politólogo. No se trata de
un autor fácilmente encasillable a nivel académico, y lo explica en parte que
tenía una edad madura cuando se adentra en los círculos intelectuales de
carácter oficial. El pensamiento de Castoriadis, tal como dice Tomás Ibáñez en
Contra la dominación, es complejo; Edgar Morin llegó a definirlo como un auténtico
"titán del pensamiento".
La trayectoria y compromiso político de Castoriadis, en
cualquier caso, resulta desligable de su forma de pensar; sería un militante
revolucionario convencido, profundamente crítico con la sociedad capitalista y
deseoso de una transformación radical del mundo contemporáneo. A partir de ese
compromiso político, desarrolla su concepto de autonomía y acabará rompiendo,
de manera radical (aunque existe controversia con eso), con el marxismo. Si
militó primero en el Partido Comunista Griego, y después en el Partido
Comunista Internacionalista (trotskista), en 1948 llega ya a la conclusión de
que la Unión Soviética no es "un Estado obrero degenerado" (tal y
como dijo Trotski), sino una nueva variedad de capitalismo de Estado,
burocrático y totalitario. En 1949, definiéndose aún como marxista revolucionario
(antiestalinista), funda un nuevo grupo político en torno a la revista
Socialismo o Barbarie. Sus intenciones serán fomentar una organización
revolucionaria y el desarrollo de un movimiento obrero, con especial atención a
las experiencias consejistas, profundizar en el análisis marxista de las
sociedades contemporáneas (tanto del capitalismo occidental, como del
capitalista-burocrático del Este) y ahondar igualmente en la propia teoría
proveniente de Marx. Socialismo o Barbarie está considerada como una revista mítica,
a pesar de su escasa difusión y poca incidencia en el momento, con lúcidos
análisis vistos posteriormente como acertados, que se publicará hasta 1965; el
grupo político se romperá un año después; quedaba muy poco para los hechos del
Mayo del 68.
En el marco y los análisis promovidos por Socialismo o
Barbarie es donde desarrollará Castoriadis su concepto de autonomía y su
ruptura, radical o no, con el marxismo. Naturalmente, su abandono del marxismo
no hace que su pensamiento haga un giro hacia lo reaccionario; muy al
contrario, se trata de una profundización en su condición de revolucionario, en
el compromiso indudable con la transformación de la sociedad. Parece obvio que
la crítica de Castoriadis coincide con la realizada siempre por los anarquistas:
los movimientos revolucionarios pierden su condición cuando delegan en la
burocracia y en los dirigentes de los partidos, y la autogestión de la economía
en manos de los obreros desaparece al confiar en una élite de especialistas.
Naturalmente, autoorganización, autogestión, y de forma más general la
autonomía, son inherentes a cualquier proyecto revolucionario. La autonomía
consiste en la capacidad a decidir por sí mismos, por otorgarse sus propias
normas; el cómo llevarla a cabo será la cuestión sobre la que pivote todo el
pensamiento de Castoriadis.
La conclusión a la que llega el filósofo griego es que
heteronomía es la regla a nivel sociológico e histórico. La eficacia y cohesión
de las sociedades se sustentan en el supuesto de que las normas tienen un
origen externo, ya sea la naturaleza, los dioses, los mitos, la tradición o, de
manera contemporánea, las leyes históricas o economicistas. No obstante,
Castoriadis considera que las sociedades son, obviamente, autónomas, aunque
algo hace que no se perciban como tales. No existe instancia exterior que le
dicte sus normas ni nivel tracendente que regule su funcionamiento. Sin
embargo, la sociedad oculta a sus miembros su naturaleza histórica y
autoinstituyente, aparece como algo ya dado y determinado, sin que los
integrantes puedan decidir ni cuestionar unas normas que, aparentemente, no
tienen su origen en la propia sociedad.
Castoriadis considera que hay dos rupturas históricas de
esta apariencia: en la Antigua Grecia, donde se neutraliza ese periodo de
ocultación y se crea un nuevo modo de ser de la sociedad (se cuestiona la
tradición y se debate sobre la conveniencia o no de las normas, se inventa en
suma la política), y siglos más tarde en la Europa Occidental. Si se considera
lo político como originado e instituido en la propia sociedad, existe la
posibilidad de enjuiciarlo y de transformarlo. No existe ningún tipo de
trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la
sociedad, por lo que él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.
Castoriadis caracteriza su pensamiento por un antitrascendentalismo, un
antiesencialismo y un antideterminismo, como la única posibilidad de asegurar
la autonomía. Por otra parte, la autonomía es un hecho, histórica y
sociológicamente comprobable, por lo que no puede existir duda de la validez de
esos principios. En el campo filosófico (ontológico), Castoriadis también
insistirá en la autonomía, lo cual supone una ruptura con la concepción clásica
del ser (la cual supone la predeterminación), ya que en ella no cabía un tipo
de ser capaz de decidir sobre su modo de ser y tampoco el acto creativo (en
sentido fuerte).
Como hemos dicho, Castoriadis fue en principio un convencido
marxista y militante revolucionario, seguro de que si era lo segundo debía ser
lo primero. Pero su ruptura con el marxismo se producirá precisamente al
considerar que las ideas de Marx eran contraproducentes para la revolución.
Será a partir de esa crítica del marxismo como se desarrollará su reflexión
sobre la autonomía. En un principio, el grupo político Socialismo o Barbarie
hizo una crítica del sistema soviético considerándolo una práctica desvirtuada
del marxismo, un mal uso no revolucionario de una doctrina que sí lo era. Más
tarde, las críticas se extenderán a los aspectos cuestionables dentro del
propio marxismo. En una tercera y última etapa, momento no compartido por todo
el grupo (lo que supondrá su disolución final), puede decirse que hay ya una
crítica radical del marxismo, tanto en la práctica como en sus puntos de vista
teóricos. Es éste el momento en el que se considera que Castoriadis abandona su
actividad militante para entregarse a "repensar en profundidad el proyecto
revolucionario". No obstante, esta intensa actividad intelectual no
supondrá que no colabore con diversos movimientos revolucionarios; por ejemplo,
fue invitado por la CNT en la Transición a impartir una conferencia en
Barcelona.
La crítica de Castoriadis al marxismo será articulada en
tres puntos. Desde el punto de vista económico, se considerará que la teoría de
Marx puede ser falsa al no haberse cumplido sus predicciones en cuanto al
desarrollo del capitalismo; el supuesto cientificismo de la teoría de Marx
desemboca en un modelo mecanicista solo válido si se elimina la incidencia de
la mano humana (obviamente, no predecible). Desde un punto de vista histórico y
político, el marxismo ya no será válido para comprender ni transformar la
historia en el presente; ello es porque se ha transformado en una ideología,
precisamente en el sentido que le daba Marx, "un conjunto de ideas que se
aplica a la realidad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla
y justificarla en el imaginario" (para mantener y reforzar el statu quo).
Finalmente, desde el punto de vista filosófico, se criticará en la teoría
marxista el peso desmesurado de la economía, y del desarrollo de la fuerzas
productivas, en detrimento del resto de las relaciones sociales. En este campo
último, se hará la crítica más furibunda, al basarse Marx en una supuesta
naturaleza humana esencialista e inalterable y en un credo de base determinista
(que tiene su origen en Hegel). Resulta inaceptable una doctrina que niega la
posibilidad del ejercicio de autonomía e impide pensar la historia como campo
de creación.
La preocupación política motiva y activa el pensamiento de
Castoriadis. Su intención revolucionaria le llevará a considerar el concepto de
autonomía como deseable, tanto a nivel individual como social. El ser autónomo
será capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias leyes de existencia
y de decidir su modo de ser, capaz de modificar las leyes que determinan su
propia existencia si ello es preciso. La autonomía solo podrá constituirse
mediante la práctica, y Castoriadis se volcará en preservar los gérmenes que se
han ido fraguando en determinadas sociedades durante la historia y en provocar
el deseo de autonomía en el mayor número de personas. Trabajará
fundamentalmente en el campo de la filosofía occidental, así como en la
sociología y en la psicología, para elaborar una historia crítica del
pensamiento que sea capaz de otorgar a nuestro propio pensamiento la
posibilidad de pensar de otra forma.
Para sostener el concepto de autonomía en el plano del
pensamiento, aparecen varios obstáculos. El mismo concepto de autonomía implica
dos operaciones aparentemente antitéticas según los dictados del pensamiento
heredado: la creación y la autodeterminación. La autonomía supone la creación
de algo que no es deducible a partir de las condiciones antecedentes (algo que
no existe previamente, lo cual no consiste en crear "con nada" ni
"desde nada"). La autodeterminación, por otra parte, parece consistir
en la posibilidad de una operación a partir de una determinación previa (ya
establecida "desde siempre"). El pensamiento instituido considerará
inaceptable tanto la creación de algo sin existencia previa, como el
presupuesto de no determinación, por lo que tampoco tendrá cabida el concepto
mismo de autonomía. En definitiva, Castoriadis combatirá el pensamiento
instituido y para ello se verá obligado a repensarlo.
