"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

25/9/13

Del marxismo, el existencialismo y la filosofía posmoderna

Karl Marx ✆ David Lake
Hugo Rafael Mancuso  |  El objetivo general en este trabajo es presentar una reflexión deconstructiva del pensamiento de György  Lukács y Martin Heidegger y de los límites o las consecuencias de sus ideas, centralizándola en la metodología y estética que proponen ambos autores, sus filiaciones comunes y relaciones dialógicas; esto es, en el funcionamiento responsivo de la producción escrita de ambos, aceptando con M. Bachtin que todo texto funciona como una respuesta en un proceso intertextual y de diálogo. En tal sentido, se identifican los núcleos temáticos en la relectura de Marx, que emprende Lukács, para relacionarlos con el pensamiento de Heidegger y finalmente postular las filiaciones entre ambas reflexiones. Las conclusiones del presente dan cuenta del nivel de aproximación entre el pensamiento de Lukács y de Heidegger, sus tensiones y réplicas en la teoría social y la estética contemporánea. Son pocas las relaciones que se han hecho hasta el presente entre György  Lukács [1885-1971] y Martin Heidegger [1889-1976] (cfr. Goldmann 1973) autores cuyos pensamientos (en una primera aproximación) podrían considerase diametralmente opuestos. No obstante, y a modo de introducción, podrían señalarse algunas coincidencias. En primer lugar ambos encarnan algunas de las principales críticas al positivismo filosófico hegemónico de la segunda mitad del siglo XIX: Lukács lo hace revisitando el marxismo; Heidegger a partir de un retorno a una metafísica «pura» (en el sentido en que se la había entendido desde la Grecia clásica y a lo largo de la Edad Media y Moderna).

Por otro lado los dos son críticos del capitalismo de la segunda mitad del siglo XIX, núcleo del que pretenden tomar distancia: uno desde el marxismo, el otro desde la ontología. Implícitamente y de una manera un poco más tensa, ambos postulan una reformulación de la teoría del sujeto enunciada por la modernidad. Asimismo −e implícitamente también− se replantearán la relación entre teoría social, filosofía y práctica política (en el primer Lukács y fundamentalmente
en el primer Heidegger puede advertirse una común relación directa entre pensamiento y praxis).

En cuanto a este último aspecto, es necesario tener presente el contexto de crisis estructural por el que atravesaba Occidente durante el período de sus primeras producciones; consecuencia, además, de la Primera Guerra Mundial (percibida por la mayoría de los historiadores como la crisis del sistema económico de la segunda mitad del siglo XIX). Simultáneamente se producen (paralelamente o poco después) una serie de procesos revolucionarios de distinta índole que manifiestan un malestar social arraigado en este paradigma en crisis. Por lo tanto la reflexión entre el pensamiento teórico y el práctico-político se da de un modo inmediato: no se teorizaba la revolución o la crisis; se la vivía.

Además otro aspecto importante a tener en cuenta esque, contrariamente a lo supuesto, en esos momentos el marxismo no era estudiado en el ámbito universitario (como tampoco el anarquismo), por lo que la obra de Lukács es la primera teorización de ese pensamiento en una unidad académica (si bien ya había una producción marxista importante, contemporánea o anterior, no estaba vinculada a la universidad). En Rusia, Austria o en la misma Italia,una serie de teóricos −profesores universitarios−que procedían de ámbitos positivistas, habían introducido problemáticas marxistas en sus obras −cfr. Croce, Paretto y otros− pero las vinculaban a la tradición hegeliana o a cuestiones relacionadas con problemáticas del idealismo crítico. Algunos otros autores, positivistas menores, habían introducido temáticas marxistas pero no en la filosofía ni en lengua alemana; Rosa Luxemburgo, Karl Kautsky o Georgi Plekhanov no eran discutidos en las universidades.

En la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX (como en parte en Italia, en Francia y en Inglaterra) la tendencia hegemónica era el positivismo; también en Alemania, si bien allí el positivismo no había cuajado demasiado o por lo menos no era el pensamiento más representativo. Es decir el positivismo como modelo de conocimiento si bien también era una forma de materialismo, era fundamentalmente mecanicista a diferenciade lo que pretendía el materialismo de Marx o el materialismodialéctico de Lukács.

El positivismo postulaba la demostración de los procesos sociales a partir del descubrimiento de leyes inmanentes; de allí su mecanicismo y dogmatismo; Además de este reduccionismo de lo sociala lo natural, otro de sus supuestos era la diferenciación (herencia cartesiana) extrema e irreductible entre sujeto y objeto y la creencia en una categoría (en definitiva metafísica, pero que concebía como absolutamente natural), tal la de progreso entendido de una manera lineal, ascendente e irreversible.

El principio de que el único conocimiento posible era el demostrable empíricamente, razón por la cual las ciencias sociales se veían en dificultades para postular sus cálculos científicos tal como se los entendía en la época, comienza a ser objetado a partir de una tendencia sincrética que confluyó simultáneamente en una crítica a la teoría del conocimiento positivista. En dos universidades del sudoeste de Alemania, Heidelberg y Friburgo, se inicia una reformulación del pensamiento clásico alemán (agotado en las escuelas neokantianas) con Edmund Husserl, quien replantea el problema de la crítica al sujeto moderno y propone una reformulación del pensamiento cartesiano pero desde la categoría de sujeto trascendental y su consecuente «purificación» (Epojé) retomando la categoría metafísica clásica del Ser (1931). 2 En muchos sentidos, Husserl no deja de repetir (de otra manera, extremadamente compleja) una idea que ya había circulado en la historia de la filosofía.

En el concepto referido a relaciones no auténticas del sujeto con el Ser, puede advertirse la influencia de la fenomenología de Husserl en Lukács. En algunos aspectos parece ser así, sin embargo hay un punto clave: para Lukács el sujeto de la historia no es el individuo, sino un sujeto colectivo (tal como se irá construyendo a lo largo del siglo XX), encarnado en lo que denomina −siguiendo sí una primera formulación de Marx− el concepto de clase. El sujeto lukacsiano no es trascendental en un sentido directo ni idéntico a lo largo de la historia; es cultural, no es natural, se modifica pero no de modo individual sino de un modo colectivo. La diferencia es sutil y también es importante la sutileza: rescata la categoría de sujeto −el que no desaparece−, pero no lo considera universal sino histórico. Las distintas etapas del progreso histórico −no renuncia a este concepto− elaboran una conciencia colectiva dinámica de la cual participan todos los seres humanos.

Adelantándonos a una de las últimas conclusiones de Lukács −y una de las más problemáticas−si la conciencia de clase burguesa es producto del esquema capitalista de progreso, la conciencia de clase revolucionaria proletaria será producto de una modificación histórica (como había señalado Marx) cuestión que explica y desarrolla en toda su complejidad. El problema es que no escapa al mecanicismo positivista ni a la teoría del sujeto moderno, simplemente modifica el primero y amplía la segunda: el sujeto trascendental no es eterno, no es siempre el mismo, único, idéntico, desde el origen de la especie, pero en definitiva deja de ser trascendental metafísico para transformarse en trascendental histórico. Si bien es consciente de estas limitaciones de las que intenta escapar en obras posteriores (cfr. v. gr. Estética1966-7), esta tensión se manifiesta en su Teoría de la novela (1916): el sujeto colectivo es un «reflejo» de los mecanismos de producción material y no logrará solucionar esa contradicción del capitalismo.

Por su parte para Heidegger el proceso histórico −más allá de las apariencias−implicaba una manifestación y un ocultamiento. Cada época tenía una experiencia del Ser que no se daba en latotalidad de los sujetos sino en algunos de ellos, «sensibles» al llamado del Ser (es decir, no se limitaba necesariamente a una clase social). Esta dimensión de ocultamiento (a la conciencia) también está presente en lo que el marxismo lukacsiano ha llamado «falsa conciencia» y que Lukács denominaba cosificación («alienación» en la tradición hegeliano marxista).

Tanto para Lukács como para Heidegger, todas estas son relaciones inauténticas del sujeto con el Ser; cuando se considera que la naturaleza es sólo una fuente de materia prima, que el otro −el prójimo−es solamente un instrumento de producción o de industrialización, o bien que la sociedad es simplemente «mercado», estamos ante «cosificaciones».

Lukács −como buen revolucionario y como marxista o exponente de algún tipo de materialismo dialéctico− consideraba que la solución a esta situación residía en la revolución, la que implicaba además el aumento de la conciencia de clase de los explotados. Heidegger por su parte, se refería a los momentos en que resulta posible tener una relación auténtica con el Ser (Sorge); la «cura» sería una vivencia auténtica del sujeto existente.

A partir de la fenomenología se desarrollaron importantísimas estéticas como la de la recepción filosófica de la llamada Escuela de Constanza o la Escuela de Friburgo (cuna del existencialismo), las que suponen un sujeto con posibilidades de comprender mediante su epojé el sentido de la obra artística, el que más allá de las apariencias tiene un mensaje o sentido oculto, privilegiado, fijado perfectamente por el autor.

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