"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

29/8/13

El Marx 'sin ismos' de Francisco Fernández Buey - 5 [Del XXI al XXV]

Salvador López Arnal  | Especial para Ñángara Marx  | Lenin y su obra (Dopesa, 1977) fue el primer libro publicado por Francisco Fernández Buey [1]. Vinieron luego Ensayos sobre Gramsci (Editorial Materiales, 1978) y Contribución a la crítica del marxismo cientificista. (Edicions de la Universitat de Barcelona, 1984). Su Marx (sin ismos) (Los Libros del Viejo Topo, 1998) fue su décimo primer libro. En 1983, FFB publicó sus primeros artículos como marxólogo, sus primeros trabajos directamente relacionados con la obra de Marx: “Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura”, Mientras Tanto, Nº 13, abril de 1983; “La obra de Karl Marx y las ciencias sociales”, El Norte de Castilla, abril 1983 y “Nuestro Marx” [2]. Nos detenemos en este último trabajo porque en él están muchas de las claves de su lectura –libre, no usual y nada talmúdica- de la obra del revolucionario de Tréveris.

XXI
Religión y política

“De la critica de la religión a la crítica de la política” es el título del tercer capítulo del Marx sin ismos [1]. Está estructurado en los siguientes apartados: “En París” –“[…] el escrito marxiano más representativo del período de París, el que más relevancia iba a tener en este siglo XX y el que inaugura el interés de Marx por cuestiones económicas, tampoco llegó a ver la luz entonces. Ni entonces ni en vida de Marx. Se quedó en forma manuscrita. Ese texto, también incompleto, se conoce, desde su publicación en 1932, con el nombre de Manuscritos económico-filosóficos o Manuscritos de París”-, “La cuestión judía”, “Emancipación política y emancipación humana” –“Lo más relevante de la argumentación de Marx en este punto es la distinción que establece entre emancipación política y emancipación humana. La emancipación política es, en lo sustancial, emancipación del Estado respecto de la religión, o, mejor aún, de las religiones. La emancipación humana es liberación del hombre de las alienaciones derivadas del modo de vida de la sociedad burguesa, en particular respecto de la doble moral, en lo público y en lo privado, como burgués y como ciudadano, que caracteriza la existencia de las personas en el Estado político”-, “Superar el enfoque teológico-religioso” –“El hilo conductor de la argumentación de Marx es tratar de superar el enfoque sólo teológico-religioso, aunque ilustrado, de la cuestión judía. Pues, en su opinión, este enfoque repite en una forma sólo aparentemente nueva el viejo escrúpulo que en el siglo XVIII se manifestó, sobre todo en Alemania, en la pregunta acerca de quién tiene mejor perspectiva de salvación: si el judío o el cristiano”-, “Judaización de la sociedad cristiano-burguesa” –“Con esta propuesta empieza la segunda parte de su ensayo… Vistas así las cosas, el judaísmo pierde su especificidad religiosa para convertirse en la imagen, en la metáfora, e incluso el paradigma, de la cultura o civilización burguesa. El judaísmo alcanza su apogeo, según Marx, con la maduración de la sociedad burguesa. Pero como la sociedad burguesa ha madurado precisamente en el seno del mundo cristiano, judaísmo y cristianismo se convierten, en última instancia, en dos caras de la misma moneda”-, ¿Fue Marx antisemita?, “De la crítica de la religión a la crítica de la política estatal” y “Enseñar al pueblo a espantarse de sí mismo para darle coraje”.

Me detengo brevemente en el penúltimo de estos apartados: ¿"Fue Marx antisemita?".

Atendiendo a la dureza de los adjetivos con los que Marx juzgaba en su escrito el “judaísmo práctico”, señala FFB, está más que justificada la pregunta acerca de si el revolucionario de Trevéris fue o no un antisemita. La pregunta había hecho correr ríos de tinta, sobre todo desde los años treinta del siglo XX.. No era fácil contestarla con ecuanimidad cuando, como solía ocurrir, “se tiene la mente dividida entre la valoración de lo que Marx dijo y escribió y el horror en que derivó el antisemitismo de la época del nacional-socialismo”. Pero, aun así, señala el autor de Marx sin ismos, se podía y se debía intentar dar a la pregunta una respuesta plausible. Su respuesta era la siguiente: “Marx fue, efectivamente, antisemita aunque no en la acepción que este término ha adquirido desde 1930”. La respuesta no pretendía obviar, por otra parte, “las responsabilidades morales, prácticas, de marxistas, o de personas que se han inspirado en la obra de Marx, en el crecimiento del antisemitismo en Alemania y el mundo desde los años treinta”. No, en absoluto. Sólo sostiene que ésta era otra cuestión, “distinta de la que aquí se plantea, y que tiene que ser analizada con cuidado en otro marco, en otro contexto histórico”.

Era un anacronismo sin fundamento la afirmación de Dagobert D. Runes, editor de un Diccionario de Filosofía muy apreciado por él mismo y también por Manuel Sacristán (este último coordinó su traducción castellana e incluyó unas 20 voces y añadidos propios) que todavía pudiera leerse en la 4ª edición de la traducción norteamericana de La cuestión judía (New York, Philosophical Library, 1960) que “el sangriento sueño de Marx de lograr un mundo sin judíos está detrás de las prácticas terroristas de Torquemada y Tito, de Hitler, de Kruschef y de Mao Tsé Tung”. Nada menos. Ese anacronismo metía demasiadas cosas en el mismo saco: 1. La historia del prejuicio antijudío era, como se sabe,, muy anterior a Marx y a los marxismos; “en la época moderna, el antijudaísmo ha estado muy extendido en el seno del movimiento obrero y popular, tanto en la Europa occidental como de la Europa oriental, antes, durante y después de Marx: Fourier, Blanqui y Bakunin, para mencionar tres nombres habitualmente vinculados a corrientes diferentes del movimiento obrero moderno, han compartido el prejuicio antijudío desde puntos de vista que no se dejan reducir en absoluto ni al de Marx, ni al de Torquemada en el siglo XVI, ni al de Hitler en el siglo XX”.

La historiografía de las últimas décadas había puesto de manifiesto que el término “antisemitismo” no había sido utilizado en Europa antes de 1880, o sea, como era evidente, bastante después de que Marx escribiera  la Judenfrage y, además, sin relación con ella. Era cierto que había habido a lo largo de la historia “un hilo rojo que correlaciona el prejuicio antijudío, la crítica moral-cristiana de la usura, casi siempre identificada con el judaísmo práctico, y la crítica moderna anticapitalista que tiende a identificar judaísmo y dominación del capital financiero a través de las instituciones bancarias”. Pero, matizaba FFB, si no se quería caer en la selva de los tópicos, “invirtiendo por retorsión la persistencia del viejo prejuicio”, había que distinguir entre las diversas formas históricas del mismo, formas que habían “acentuado alternativamente la diferencia religiosa, la diferencia cultural, los aspectos socioeconómicos y el tema de la sangre.”

Para argumentar con precisión y ecuanimidad la respuesta que se proponía convenía advertir, además, que quedarse en lo que Marx decía en la Judenfrage era muy insuficiente, ·”y que mezclar lo que se dice en este escrito con otras declaraciones de Marx a propósito de los judíos descontextualizamente, sin mención de fechas y momentos, no pasaría de ser una contribución más a la filosofía periodística de la historia que se ha ido imponiendo en estos últimos años”. A propósito de Zur Judenfrage se habían escrito cosas inexactas, que tenían poco que ver con el escrito marxiano y que se demoraban a veces en aspectos psicológicos “o en la consideración de lo que pensaban a este respecto amigos, compañeros y correligionarios de Marx”. Convenía atenerse a lo que había sido su propia posición. Lo más adecuado era seguir los resultados de una línea de investigación historiográfica que combinaba espíritu crítico, buena filología y método comparativo. “Con matices, y con algunas diferencias que no son ahora del caso, eso es lo que han hecho Maximilien Rubel, Helmut Hirsch y Roman Rosdolsky, los cuales dialogan en esto con historiadores de la cuestión como Salomon F. Bloom, E. Silberner y Werner Blumenberg”.

Era cierto que Marx había manifestado en varias ocasiones su repugnancia hacia “la creencia israelita”, antes y después de escribir la Judenfrage. Una de esas veces, recordaba FFB, había sido precisamente pocos meses antes de ponerse a escribir sobre la cuestión judía, en una carta a Ruge. Pero esta carta que era, efectivamente, un documento capital para conocer la actitud de Marx y que estaba en la base de su posterior ensayo, “continúa diciendo que él mismo, Marx, está dispuesto a redactar una petición a la Dieta renana en favor de los judíos por sugerencia del presidente de la comunidad de Kreuznach”. ¿Lo hizo realmente? No estaba claro. Estaba clara, sin embargo, su motivación en aquel caso: “no iba a hacerlo por simpatía hacia los judíos del lugar ni tampoco porque creyera particularmente justa la petición, sino para echar arena en las ruedas del carro del estado cristiano, porque ‘cada petición en este sentido rechazada por el Estado -son sus palabras- hace aumentar la indignación y suscita protestas”.

Esta visión instrumental de una causa que debemos considerar justa -se trataba de la lucha en favor de los derechos de una minoría acosada- estaba en línea con la visión muy esquemática e injusta que Marx había tenido del pueblo judío. “En 1843 Marx se niega a reconocer la especificidad del pueblo judío, su particularidad diferenciada en la sociedad alemana, y luego identifica abruptamente su historia con la historia del dinero y de la mercantilización general de la sociedad capitalista”. Este desprecio, apuntaba FFB, fue en aumento con los años. “En El capital Marx ha comparado a los usureros judíos con los dioses de Epicuro que habitan en los intersticios del universo”. Por si fuera poco, la correspondencia privada de Marx con Engels y con otras personas estaba plagada de expresiones despectivas hacia los judíos “que ponían de manifiesto la persistencia del prejuicio”.

Así, en 1864, ilustraba FFB, en carta a Engels, Marx “calificaba a Ferdinard Lassalle de “itzig”, haciendo suyo uno de los términos más despreciativos de los que se empleaban en la Alemania de entonces para calificar a los judíos”. Tampoco se podía negar que en ocasiones Marx había defendido reivindicaciones y pensamientos de judíos concretos, “pero esto lo hizo casi siempre condicionándolo a la reinvindicación más general de una humanidad libre”. Por ejemplo, en el marco de la Declaración francesa de los Derechos del Hombre (en 1843), o, de igual modo, “en el marco del establecimiento de una sociedad alternativa, comunista, en la que el problema habría de quedar, por hipótesis, subsumido.” En la medida en que Marx consideraba que la emancipación de los judíos es parte, y sólo parte, de la más general emancipación humana, la cuestión judía específica, histórica, se diluía y “el tratamiento político, concreto, racional, del asunto queda velado por la afirmación, varias veces repetida, de aquel sentimiento de repugnancia ante la usura, el chalaneo y el mercantilismo”.

Empero, señalaba FFB, hoy ya sabíamos qque la subsunción de un problema sociocultural específico, el que fuera, muy concreto, en el marco más general de la realización de los Derechos del Hombre o de la Sociedad desalienada no resolvía el asunto: lo dejaba abierto. Y lo que era peor: “lo deja abierto como herida que unos, la minoría, seguirán sintiendo en carne propia, y otros, la mayoría, tenderán a ignorar o a negar”. Esa ignorancia tiende a coincidir, anotaba FFB, “con prejuicios muy extendidos por abajo, en la base de la sociedad, de modo que, finalmente, la identificación, más o menos inconsciente, de anticapitalismo y antisemitismo puede operar en un sentido directamente contrario al de la emancipación buscada del género humano”. La transformación de la repugnancia frente a lo judío en una forma de antisemitismo larvado era ya muy patente en revistas obreras europeas de las décadas que siguieron a la publicación de Zur Judenfrage. Roman Rosdolsky lo había visto muy bien al acuñar, a propósito del antisemitismo de la Nueva Gaceta Renana, un rótulo ajustado: la enfermedad infantil del movimiento obrero.

En efecto, al fijarse exclusivamente en un aspecto la realidad profana del judaísmo contemporáneo, apuntaba FFB, es decir, “en el importante número de judíos entonces relacionados con el comercio, la banca y la industria”, una parte del movimiento obrero moderno, en Alemania, y en Francia, en Rusia, y en España, una parte de ese movimiento, había hecho suyo un precipitado argumento inductivo –parte por todo- para identificar judaísmo y capitalismo. Marx no fue ajeno a esta precipitación, que compartió además con Fourier, Proudhon, Blanqui y Bakunin. La mayoría de los estudios historiográficos fiables sobre esa época “ponen de manifiesto que ya para entonces tal identificación generalizadora era inexacta y que el mismo desarrollo del capitalismo en Europa estaba haciendo perder a los judíos el carácter de “pueblo comerciante y mercantil” para convertirlos en una nacionalidad en sentido moderno”. Estaba justificado, por tanto, el juicio de Rosdolsky.

Empero, el reconocimiento de la pertenencia a un mismo humus cultural y de la asunción de un prejuicio tampoco tenían por qué obstaculizar “la comprensión de las diferencias particulares, o sea, del particular punto de vista de Marx en el asunto respecto del conjunto del movimiento obrero de la época y de varias de las personalidades que más influyeron en él”. El motivo por el que operó como lo hizo, señalaba FFB, “tampoco puede reducirse a una cuestión psicológica, a saber: la tendencia del que ha nacido en el seno de una familia judía a volverse contra los suyos después de abandonar la propia religión o la propia cultura”. No. El argumento de FFB: el hecho de que Engels, que no era judío, hubiera compartido en lo esencial el prejuicio de Marx sugería, a contrario, “que tal explicación es insuficiente, unilateral”.

Lo específico del punto de vista de Marx era que, al subsumir el problema judío en el problema del capitalismo contemporáneo, captaba sólo un aspecto del proceso y hacía suyo el prejuicio popular. “Pero la  crítica histórica, en este punto, tiene que resaltar también la diferencia, a saber: que tratar de superar aquel aspecto profano de “lo judío” generalizado por el capitalismo no implica un ataque particular contra el pueblo judío del tipo de lo que conocemos como antisemitismo desde los años treinta de este siglo”. Esta diferencia podía explicar, entre otras cosas, “el vínculo de relevantes personalidades judías al ideario socialista de raíz marxista durante los últimos cien años.” Secundariamente, podía dar cuenta del hecho –“porque es un hecho”- de que el antiseminismo nacional-socialista no hubiera sido sólo antijudío sino también, como era sabido y frecuentemente olvidado, “antimarxista, anticomunista”. La crítica histórica, atenta a las diferencias, tenía que moverse en otra dirección.

Formulando la cosa en términos generales, concluía este punto FFB con la intuición política que siempre le acompañaba, se podría decir que “diluir las reivindicaciones de las minorías nacionales en el marco más general de las reivindicaciones sociales” comportaba siempre la negación del problema específico. Concretando al caso de Marx: “la disolución del problema específico de una minoría como la judía en el problema más general de la alienación humana equivalía, en las condiciones dadas, a ignorar o pasar por alto también una injusticia.”. Y ese era impropio de un marxista sin ismo como el propio Marx.
“Un humanismo critico pero también positivo” era el título del siguiente capítulo.

Nota

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 69-93.


XXII
Los manuscritos

“Un humanismo critico pero también positivo” es el título del cuarto capítulo del Marx sin ismos [1]. FFB lo abre con una cita de Paul Lafargue, Karl Marx. Recuerdos personales, el yerno de Marx que pretendió dedicar a Darwin una de sus obras: “Marx nunca estaba contento con su trabajo: siempre estaba cambiando cosas y siempre pensaba que la exposición lograda quedaba por debajo de la representación del asunto. Le impresionó profundamente un estudio psicológico de Balzac, La obra maestra desconocida, porque describía sentimientos que él mismo había experimentado. En esa obra se ve a un pintor genial, tan torturado por la necesidad de presentar las cosas tal como éstas se presentan en su cerebro, que no para de retocar su cuadro; y tanto lo hace que, al final, éste ya no es sino una masa informe de colores, que, sin embargo, a sus ojos velados es la representación más exacta de la realidad.”

No está mal la obertura refiriéndose a Marx (y acaso, en algunos momentos, al propio FFB).

El capítulo está dividido en los siguientes apartados: “Descripción de los Manuscritos de 1844”, “Cómo leer los Manuscritos de 1844”, “Alienación del trabajo, alienación humana”, “Emancipación y comunismo” (Hay todavía un último paso, en el tercer manuscrito, en que Marx vuelve sobre el concepto de comunismo [OME 5, 395-396]. El fragmento muestra hasta qué punto las formulaciones de Marx son tentativas, a pesar de la contundencia formal con que fueron expresadas. Algo parecido le ocurriría, al final de su vida, cuando, en carta a Vera Sazulicht, quiso traducir a las condiciones rusas de 1880 su idea europeo-occidental de comunismo”), “Precisando los sentidos del término ‘crítica”, “ Cómo se pasa, argumentalmente, del humanismo positivo a la idea de comunismo” (“La segunda cosa que viene a complicar la comprensión de los Manuscritos, cuando se leen como texto independiente, por separado, es que en ellos no hay transición argumental entre las consideraciones de base para una antropología filosófica realista (feuerbachiana) y la crítica de la economía política, de un lado, y las implicaciones del carácter positivo del humanismo, o sea, la fundamentación de la idea de comunismo, de otro lado”).

Un breve apunte sobre la forma de leer los Manuscritos, el segundo apartado del capítulo.

Desde su publicación en los años treinta del siglo XX y, sobre todo, desde el término de la segunda guerra mundial, los Manuscritos de 1844 habían suscitado numerosísimos comentarios. “Varios de los exponentes de la intelectualidad europea (de Lukács a Fromm, de Merleau Ponty y J.P. Sartre a A. Schaff, de E. Bloch a los principales representantes de la Escuela de Francfort, pasando por Hannah Arendt y por el Heidegger de los años cincuenta) habían dedicado a estos escritos marxianos una atención preferente”. Tanto era así que, a estas alturas de esta pequeña historia, podía decirse que ese habría sido el texto de Marx más reiterada y favorablemente analizado en la segunda mitad del siglo XX. El que más.

Existían al menos dos motivos por los que podía explicarse tal interés.

Uno era de tipo teórico: “el notable cruce, que hay en ellos, de ideas económico-sociales con consideraciones filosóficas, filosófico-políticas y de antropología filosófica. Este carácter híbrido da a los conceptos de trabajo, enajenación, anudamiento de las relaciones del ser humano con la naturaleza y comunismo, tal como están bosquejados en los Manuscritos, una textura polimórfica que no tendrían ya en otras obras de Marx (más claras y precisas en la exposición, pero también más rotundas) escritas en los años posteriores”.

El otro motivo que explicaba el interés suscitado por el texto, desde el mismo momento de su publicación, era de tipo político: “el humanismo, crítico pero positivo, perceptible en algunos pasos de los Manuscritos enlazaba bien no sólo con el intento de fundamentar una filosofía existencial sino incluso con la formulación alternativa de un socialismo de rostro humano que oponer a lo que ya desde los años años treinta se conocía del terrorismo de Estado estalinista”. El humanismo de la Manuscritos podía oponerse, así se hizo de hecho, “al positivismo determinista y cientificista que parecía inspirar la política socioeconómica del socialismo estalinista.”

Si se dejaba por un momento a un lado este último motivo (“que difícilmente puede atraer ya al lector del siglo XXI”), había que decir enseguida que no era nada fácil establecer cuál era el hilo conductor de los Manuscritos. Era cierto “que se puede reconstruir analíticamente ese hilo conductor desde fuera, atendiendo a lo que sabemos que eran las preocupaciones de Marx en aquellos meses de estancia en París y a sus declaraciones posteriores”. También lo era que esta tarea de reconstrucción analítica, como señaló en su momento Paul Kägi, tenía que solventar varios obstáculos.

El primero de ellos era “que los tres manuscritos que han llegado hasta nosotros están incompletos: faltan bastantes folios que presumiblemente el mismo Marx debió sacar de allí para utilizarlos en otros escritos”. El segundo obstáculo al que tiene que hacer frente esa reconstrucción era que, “a medida que Marx iba avanzando en su lectura comentada de los clásicos de la economía política, concibió la idea de relacionar ésta con la crítica de la filosofía hegeliana del derecho y del estado a la que se había dedicado en los dos años anteriores”. De hecho, el prólogo con que termina el tercer manuscrito anunciaba un plan mucho más amplio (una crítica de la economía y de la política) que lo que contenían los manuscritos propiamente dichos.
Este prólogo se solía editar encabezando los Manuscritos [OME 5, 303-306] , lo cual contribuía a crear un equívoco, “pues, bien mirado, no es en realidad un prólogo a lo que hay en los Manuscritos de 1844 sino un epílogo recapitulador que sitúa el pensamiento de Marx en un nivel distinto al que había alcanzado cuando empezó a redactar el primer manuscrito”. Este prólogo enlaza un proyecto editorial anterior que no se había legado a materializar “(o sea: la crítica general de la filosofía hegeliana del derecho y del estado) con otro proyecto mucho más amplio, que tampoco acabó de tomar la forma anunciada: una serie de folletos que deberían ocuparse sucesivamente de la crítica del derecho, de la moral y de la política para terminar con una exposición de conjunto que tenía que relacionar todo con todo.”

Marx empieza aclarando en ese prólogo -en realidad un epílogo- la razón por la que no llegó a imprimirse su crítica de la filosofía hegeliana del derecho y del estado: “que al mezclar la crítica de la filosofía especulativa hegeliana con otras materias distintas el resultado iba a ser totalmente inadecuado porque “entorpecería el desarrollo y dificultaría la comprensión”. Recogiendo seguramente críticas que le habían hecho, Marx llegó a la conclusión de que era mejor hacer a un lado su anterior escrito sobre la filosofía de Hegel. Por ora parte, “juntar y condensar, en una exposición de tipo positivo, todo lo que estaba bosquejado en los Manuscritos obligaría a un tratamiento “muy aforístico” y daría la impresión de “sistematización arbitraria””.

Marx concibe, pues, la idea de volver a empezar yendo por partes, señala FFB, manteniendo la orientación crítica original pero ocupándose, en escritos separados e independientes, “de la crítica del derecho, de la moral y de la política para luego, en un trabajo recapitulatorio, exponer la relación de unas cosas con otras, la conexión del todo y una síntesis crítica de la elaboración especulativa”. Entretanto, el interés principal de Marx -después de contactar con Engels en París- se había desplazado hacia la economía política y el socialismo, razón por la que presenta una parte de lo contenido en los Manuscritos de 1844 como algo dedicado a la conexión de la economía política con el estado, la moral, el derecho, la vida civil, etc. En suma, apunta FFB, “cuando acaba los Manuscritos y escribe este breve prólogo Marx tenía ya en la cabeza el proyecto de su vida. Enseguida tendría incluso un contrato editorial (y un adelanto económico) para llevarlo a cabo. Pero la forma de hacerlo, para evitar el tratamiento meramente aforístico y la sistematización arbitraria, le seguiría atormentando”.

Hablando con propiedad, prosigue FFB, Marx no acabaría de encontrar esa forma nunca. “Los principales escritos de Marx en los años siguientes son sólo aproximaciones a aquel primer proyecto: su parte de La sagrada familia, redactada nada más terminar los Manuscritos, aborda indirectamente, por vía crítica, algunos de los asuntos que tenían que haber sido objeto de folletos independientes; las Tesis sobre Feuerbach (1845), que son un texto capital para entender la evolución de Marx, han sido redactadas precisamente con la brevedad de la forma aforística; y La ideología alemana (1845, en colaboración con Engels) vuelve a ser un texto híbrido en el que la polémica con los partidarios de Bruno Bauer y el diálogo con Feuerbach todavía ocupa mucho más espacio que la formulación en positivo del materialismo histórico”. De hecho, la crítica de la economía política, que, según el proyecto de 1844, tenía que haber sido lo primero, se fue dilatando y ocupó a Marx veinte años (hasta la publicación del volumen primero de El capital en 1867) “y la síntesis crítica de la elaboración especulativa, el trabajo recapitulatorio anunciado, quedó integrado en las otras cosas.”

Partiendo, pues, de la observación de que no se trata de una obra acabada, los Manuscritos de 1844 se tienen que leer, sostiene FFB, con una doble perspectiva:

En primer lugar, “como documento para el estudio de la génesis del pensamiento de Marx en casi todos los temas teóricos importantes de su obra”. Lo contenido en ellos es, por así decirlo, “material en bruto para la elaboración más precisa y detallada de su pensamiento”.

En segundo lugar, como texto en sí, “por la formulación de ideas y conceptos nuevos en constante diálogo con algunos de los autores que más contribuyeron a su formación: los economistas ingleses y franceses clásicos (Adam Smith, David Ricardo, John Ramsay Mac Culloch, James Mill, Pierre Le Pesant Boisguillibert. J.B. Say), los socialistas ingleses, franceses y alemanes contemporáneos que elaboraron el concepto de socialismo moderno, el propio Hegel, nuevamente revisitado, los exponentes de la izquierda hegeliana en su evolución y, sobre todo, la filosofía de Feuerbach.”

En opinión de FFB, toda la aportación personal de Marx “al bosquejo de un punto de vista propio en el análisis de la relación entre capital y trabajo”, o a la misma formulación de la idea de comunismo, o la caracterización del concepto de enajenación, o a “la formulación de una antropología filosófica y de un nuevo humanismo positivo”, es deudora de este diálogo con los autores mencionados.

La novedad que Marx representa respecto de ellos se apreciaba metodológicamente en tres aspectos:
Primero: en la afirmación del punto de vista adoptado, muy explícito en favor de los de abajo y particularmente en favor de los trabajadores asalariados, “lo que le separaba de la economía política entendida como ciencia económica descriptiva y le permite sacar conclusiones sociopolíticas distintas de las establecidas por Smith y Ricardo y próximas a las de los socialistas contemporáneos (Sismondi, Proudhon, etc.)”. Tal es también, como es sabido, la posición de FFB en numerosas ocasiones.

Segundo: “la capacidad de poner en contacto conceptos procedentes de distintas áreas de conocimiento y de establecer, a partir de éstos, relaciones imprevistas”. Lo que tenía como consecuencia una interesante invención de conceptos nuevos. Eso es lo que ocurría, por ejemplo, “con el concepto de alienación o enajenación (que pasa del campo teológico o estrictamente filosófico a un área teórica nueva, el de la filosofía de la economía)”.

Tercero: en la orientación crítica de todos los desarrollos teóricos. Marx no se limita “en ningún caso a asimilar conceptos acuñados por sus antecesores, sino que o bien compara las conclusiones de éstos con lo  que está ocurriendo en la realidad económico-social, y desde ahí propugna variaciones teóricas, o bien, al juntar las diferentes perspectivas (filosofía alemana, socialismo francés, economía política inglesa), indica a continuación, en el diálogo con los economistas, los filósofos o los socialistas, aquello que le parece el límite teórico de estos últimos”.

Esta estrategia intelectual de Marx planteaba un obstáculo adicional en la lectura de los Manuscritos, un obstáculo añadido al de la fragmentariedad, y que no debía ocultarse: “que los economistas de profesión se encuentran enseguida con un vocabulario filosófico que les es ajeno e incluso les desagrada (las referencias explícitas o implícitas a la filosofía de Hegel y sus discípulos) y que los filósofos de profesión chocan ahí con conceptos económicos superpuestos al análisis filosófico tradicional, que les perturba”. Por todo ello, advertía FFB, la lectura seguida de los Manuscritos resulta actualmente “particularmente difícil”.

FFB intenta una reconstrucción el contenido de los mismos subrayando lo que hay en ellos de pensamiento propio, positivo, y “haciendo a un lado las críticas particulares de Marx a tales o cuales autores con los que dialoga”. La tentativa parecerá razonable, señalaba el propio FFB, siempre y cuando se hiciera constar desde el principio que no existía unidad en el texto y que todo él estaba “recorrido por un espíritu polémico, nada dogmático o sistemático.”

No se pierdan el intento del autor de Contribución a la crítica del marxismo cientificista.

PS: Tres aproximaciones de Manuel Sacristán a los Manuscritos:

1. “El principal ejemplo de la paulatina síntesis de la crítica filosófica, la económica y la política en el trabajo del joven Dr. Marx es quizás su aportación ya aludida al concepto de alienación. Al final de este período, en unos borradores hoy célebres bajo el nombre de Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx ha construido su concepto de alienación; ésta es para él un hecho que corroe toda la vida de las gentes, desde la de los sentidos hasta la inteligencia, y cuya raíz se encuentra en el carácter alienado, enajenado, que tiene el trabajo en las sociedades en que existe se divide no por la simple y cambiante razón de eficacia de cada caso, sino como resultado de la división fija de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar relación de cada una con los medios de producción, esto es, con los bienes destinados a producir más bienes (tierra, energía, utensilios, máquinas, etc). Esta alienación básica, la alienación del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organización social que convierte en mercancía, en cosa ajena al trabajador, no sólo el producto de su trabajo, sino incluso el trabajo mismo, o (como años después dirá Marx, más precisamente) la fuerza de trabajo de los hombres. La división de la sociedad en dos clases principales -la de los propietarios de medios de producción, o capitalista, y la de los que sólo poseen y pueden vender su fuerza de trabajo y la de su prole, los proletarios- es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema. En las sociedades modernas -piensa el joven Dr. Marx- el dinero es símbolo concentrado e instrumento de esa desnaturalización del vivir. El dinero transforma “el amor en odio, el odio en amor”. Marx, que se ha casado en uno de los peores momentos de esta época (el 10 de junio de 1843), precisamente al perder, por obra de la censura, su trabajo en la Gaceta Renana, ha compuesto su noción del comunismo en los mismos meses en que rechaza la segunda oferta de compra por parte de los poderosos, el ofrecimiento del empleo y suelto de jefe de redacción de la Gaceta Estatal Prusiana...”

2. "Los aludidos Manuscritos de 1844 presentan un Marx que cuenta con unos objetivos políticos obtenidos mediante la crítica filosófica de la sociedad y con intentos de fundamentación científica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crítica de la economía. En esta crítica el joven Marx va de la mano de los economistas clásicos ingleses, principalmente de Adam Smith (1723-1790) y también de David Ricardo (1772-1823). Se puede decir que el Marx de 1844 es el primer Marx temáticamente completo, el primer Marx ya interpretable según la descripción célebre de uno de sus principales seguidores, Vladimir Ilich Ulianov, “Lenin” (1870-1924): el marxismo temáticamente completo cuenta con tres fuentes y partes: la filosofía clásica alemana (con la que critica la cultura capitalista y clasista en general), la economía política inglesa (bisturí con el que reseca la “anatomía de la sociedad”) y la política revolucionaria francesa (impulso y tradición cultural que da nombres -libertad, igualdad, comunidad, etc.- a los objetivos despejados y fundamentados por la crítica). Este marxismo es ya completo no en el sentido que conste de todas las proposiciones teóricas que lo caracterizarán, sino sólo en el de que presenta todos los aspectos, todos los campos de temas en que se pueden repartir aquellas tesis.”

3. “Un año después, en los Manuscritos de París, durante la primera época de estudio intenso de cuestiones económico-políticas por Marx, aquel pensamiento se ha concretado en la idea precisa de la ciencia como forma de producción (al igual que las demás “objetivaciones” de la cultura): “Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc. no son sino formas especiales de la producción, hallándose sometidas a su ley general”.

Referencias: 1. “Karl Marx” ,PM I, pp. 288-289. 2. Ibid., p. 292. 3.”Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, mt 16.17, p. 14.

Nota

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 94-118.


XXIII

Materialismo

“Un nuevo materialismo” es el título del quinto capítulo de Marx sin ismos. Se abre con una cita de uno de los maestros de FFB, Karl Korsch: “Hay que deplorar el que no sólo los críticos burgueses de las pretendidas contradicciones marxianas sino también los que se tienen por más fieles seguidores de la ciencia materialista de Marx hayan citado hasta el presente sus diversas proposiciones teóricas sin atender al momento en que fueron redactadas, ni al público al que en su origen estaban dirigidas ni a otras consideraciones históricas exigidas por su interpretación materialista. Lo diré con toda claridad: esa forma de citar a Marx, exactamente de la misma manera en que los escolásticos citaban a Aristóteles o la Biblia, no conviene en absoluto al estudio histórico y materialista de una teoría social”.

“En Bruselas” es el primer apartado de este capítulo. Los siguientes son: “Nunca la ignorancia ayudó a nadie”, “De la crítica de la ideología a la formulación del nuevo materialismo”, “¿Tiene ideología el proletariado?”, “Materialismo práctico”, “Materialismo histórico” y “Economía y ética”. Me detendré en este último.

La crítica de las ideologías y la formulación, alternativa a ellas, de la concepción materialista de la historia deja al lector actual de La ideología alemana con una duda, señala FFB. Esta obra de Marx (y Engels) apunta a la sustitución de un filosofar sólo especulativo, ideologizado, por la ciencia. Pero, de qué ciencia se trata se pregunta FFB. En un determinado momento -capítulo dedicado a Feuerbach-, “Marx y Engels escriben que sólo reconocen una ciencia, la ciencia de la historia. Y preconizan tentativamente la unificación de la historia natural y de la historia humana, sociocultural (IA, 676)”.

La afirmación fue luego tachada en el manuscrito. ¿Por qué pregunta FFB? Se puede sugerir una explicación. La siguiente:

En primer lugar, “Marx no tiene todavía claro en 1845 con qué teoría naturalista enlazar su concepción materialista de la historia”. Sólo dispone de una antropología filosófica y esa antropología procede, precisamente, del autor que está criticando.
En segundo lugar, “Marx ha empezado a considerar por entonces que “su ciencia” era la economía política”.
Y en tercer lugar, el libro que Engels acababa de publicar y que a Marx le parecía un excelente punto de partida, La situación de la clase obrera en Inglaterra, “no era propiamente una obra historiográfica ni tampoco una obra de análisis económico sino lo que hoy llamaríamos una obra sociológica”.
Teniendo estas tres cosas en cuenta se comprende que les haya parecido excesivo decir que sólo conocían una única ciencia, la ciencia de la historia, comentaba FFB. De ahí seguramente se podía concluir “que en aquella fecha Marx aspiraba a ser un científico (un científico social, sobre todo) que tenía en la cabeza contribuir a una ciencia nueva, como queriendo renovar el proyecto de Vico: una ciencia hecha a la vez de economía, sociología e historia”.
La lectura, unas veces apresurada y otras interesada, de Marx como científico social y como teórico de la política revolucionaria, sostenía FFB, tendia a olvidar el papel que ha jugado en su obra la crítica moral del capitalismo. “Son muchos los autores (desde Isaiah Berlin a los principales representantes del llamado marxismo analítico pasando por Louis Althusser) que han exagerado este punto”. Se ha insistido que el determinismo histórico de Marx subvalora el papel de la subjetividad de los hombres, que “deja fuera de consideración las razones morales tanto en la crítica del capitalismo como en la propuesta de sociedad alternativa, en la argumentación acerca de qué deba ser la sociedad comunista”. Esa lectura, en opinión de FFB, es filológicamente inmantenible.

No sólo porque, como es evidente, la adhesión de Marx a la causa del proletariado fue debido a razones éticas, ideales “y porque esta adhesión es cronológicamente anterior a la justificación científica de la misma”, sino también porque estas razones no desaparecen en absoluto cuando formula la crítica de la economía política. “Marx no opone las razones del análisis científico (económico, sociológico o historiográfico) a las razones morales”. Dice otra cosa: dice que estas últimas “son insuficientes para comprender cómo funciona el mundo moderno, qué es en él la propiedad privada de los medios de producción, qué papel tienen el dinero y el crédito en el sistema capitalista, cómo se desarrolla el conflicto de intereses entre capital y trabajo”.

Era verdad que existían frases sueltas, escritas por Marx en esos años, “contra el “sentimentalismo filántrópico” y contra el “moralismo humanitarista” de los que llama “utópicos” o ‘utopistas” que podían sonar a amoralismo o inmoralismo. Pero, este era el punto, “la crítica moral está constantemente presente en Marx”. Constantemente. Por lo que hacía a los escritos de aquellos años, esa crítica moral se puede percibir en tres niveles distintos:

Primero: “en su consideración crítica de las instituciones principales de la sociedad capitalista: dinero, sistema crediticio, forma de producir y distribuir los bienes, trabajo asalariado”.
Después, “en su crítica de la línea evolutiva principal que han seguido los economistas clásicos (Ricardo, James Mill y Bentham, principalmente)”.

Por último, “en la argumentación de las razones por las cuales se manifiesta a favor del comunismo”.
En su crítica a las instituciones Marx había denunciado “la bajeza” que encierra la estimación del hombre en términos dinerarios. “En el sistema capitalista “la individualidad y la moral humanas se han convertido en un artículo comercial” y la consecuencia última de “esa vileza” es la teatralidad mutua en las relaciones entre los hombres, el dominio “del disimulo y de la hipocresía”, que conducen hasta el extremo de que sobre el hombre sin crédito no sólo recae el sencillo juicio de que es pobre, sino también el veredicto condenatorio de que, además, no merece confianza y estima, de modo que se le convierte en un paria sin socialidad, en un mal hombre”.

En ese sistema el hombre no es juzgado por lo que realmente es sino por lo que tiene, por lo que posee: “el  juicio moral sobre el hombre, tanto en el estado como en la sociedad civil, queda así determinado por el crédito que concedan al particular las instituciones bancarias, de modo que, en la realidad, lo que ahí se llama moral es la mentira institucionalizada, la hipocresía y el egoísmo de la mera utilidad”. Esta situación tenía su reflejo también en el lenguaje cotidiano: “el lenguaje se deshumaniza hasta tal punto que el llamar a las cosas por su nombre parece un atentado contra la dignidad humana mientras que, en cambio, el lenguaje enajenado de los valores cosificados parece dignidad humana justa, segura de sí y conforme consigo misma”.

Cuando se repasaban con cuidado las especificaciones de la crítica marxiana a la economía nacional o política se daba uno cuenta en seguida de la importancia que en ella tienen también las consideraciones de tipo moral. El hecho de que Marx haya escrito muchos sarcasmos sobre la forma dominante de moralidad en la sociedad de su época no debía llamar a engaño, apuntaba FFB. Era absurdo decir que el concepto marxiano de explotación no tiene connotaciones morales.

“El significado primario de la explotación que caracteriza el sistema del trabajo asalariado es moral. Precisamente los fríos conceptos de la economía política han puesto de manifiesto, en opinión de Marx, que, bajo el capitalismo, el trabajador queda rebajado a mera mercancía; que la miseria del obrero está, por lo general, en razón inversa a la potencia y magnitud de su producción; que el resultado de la competición capitalista es el monopolio, la acumulación de riqueza en pocas manos; que la diferencia entre capitalistas y terratenientes tiende a desaparecer; que la sociedad toda tiende a la polarización entre la clase de los propietarios y la de los obreros desposeídos; que la hegemonía de la propiedad privada y del trabajo asalariado es un hecho”.
Todas estas comprobaciones facilitadas por la economía política eran para Marx, proseguía FFB, muy apreciables en comparación con las especulaciones del historicismo y del romanticismo alemán “que en vez de ocuparse de lo profano idealizan el pasado y se quejan del presente”. Marx ha escrito muy explícitamente, en 1844, “que no quiere que nadie confunda su crítica de la economía política con la crítica romántica a la comercialización de la tierra. Él no quiere sentimentalismos ni añoranzas porque sabe que los que mandan no se andan con sentimentalismos y añoranzas”. Pero cuando sostiene que estas comprobaciones de los economistas sobre la sociedad moderna son “apreciables” había que entender que lo son analíticamente, o sea, desde el punto de vista del análisis, no moralmente. “Marx ha llamado varias veces “cínico” ese análisis de los economistas que le precedieron: cínico por la precisión y claridad descarnadas con que ha puesto de manifiesto el tipo de intercambio basado en la propiedad privada.”
Lo que hacía “cínico” el realismo descriptivo de la economía política, señala FFB, es precisamente el que los cultivadores de esa ciencia se queden por lo general en el análisis de lo que hay. Ahí empezaban los reproches morales de Marx. Algunos de ellos son muy duros.

La economía, según Marx, parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. “Y no lo explica porque acepta como fundamento último el interés del capitalista y hace suyos los valores de éste: el egoísmo, la codicia, la guerra desatada entre codiciosos, la competición constante”. El economista político sigue siendo, para Marx, un hombre de negocios empírico en la medida en que representa “la manifestación, en forma científica, de los valores del sistema”. Cuando calcula, el economista introduce superficiales porcentajes o términos medios “cuyo objetivo es engañar o desinformar a la parte más numerosa de la población”; cuando trata del salario o de la relación entre capital y trabajo “el economista oculta la figura de la enajenación porque, aunque parte de que el trabajo es el alma verdadera de la producción, se lo da todo a la propiedad privada, se pone de esta parte.”

El economista no se interesa por los sufrimientos y las angustias del trabajador en paro porque, al encontrarse fuera de la relación laboral, le parece un fantasma que queda fuera de su reino (que no es de ese  mundo). “Sólo conoce al obrero en la figura que le interesa, en cuanto animal de trabajo, como bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Por eso hace del obrero un ser sin sentidos, sin sensibilidad”. El economista reduce las necesidades del hombre- trabajador a lo imprescindible, “para el mantenimiento de la vida física porque la única necesidad que de verdad le importa es la del dinero. Y, al comportarse así, la economía política (que no es crítica) colabora a la infelicidad de la sociedad, al sufrimiento de la mayoría”.

Pero, por otra parte,” la economía, como ciencia de la riqueza y del dinero, no es neutral u objetiva en el conflicto entre trabajo y capital. Sigue siendo, en el fondo, una filosofía moral”. Una filosofía moral demediada y desdoblada. “Es filosofía moral que predica el egoísmo y la utilidad para unos, para los de arriba, y la utilidad y la resignación para otros, para los de abajo”. Y es al mismo tiempo una filosofía moral de la renuncia, de la privación y del ahorro. De manera que la economía, en lo que tiene de prescriptiva, esto es, de política económica, “es una ciencia con ideales morales: de un lado, predica la desmesura y el exceso, cuando habla de dinero; de otro, predica la autorrenuncia a toda humana necesidad, la exaltación de la figura del obrero que lleva a la caja de ahorros una parte de su salario”. Por eso, señalaba FFB, Marx pudo concluir: ”Pese a su mundana y placentera apariencia la economía es una verdadera ciencia moral, la más moral de las ciencias. La moral de la economía nacional es el lucro, el trabajo y el ahorro, la sobriedad. La economía nacional de la moral es la riqueza con buena conciencia, con virtud, etc”. [OME 5, 392].
Lo que no le convence a Marx es el reproche genérico. Según éste David Ricardo, James Mill, Jeremy Bentham y los economistas ricardianos “prescinden de la moral porque sus proposiciones no suenan moralizadoras”. De la misma manera que cuando dialoga con los filósofos Marx quiere explicar su representación invertida de la realidad a partir de lo que pasa en la realidad misma, “así también cuando dialoga con los economistas pretende dar una explicación de la deshumanización y el carácter cínico de su lenguaje”.

En tres años, entre 1844 y 1847, Marx ha perfilado su propio punto de vista. Lo ha hecho por comparaciones sucesivas:

En un primer momento, al poner el acento en la crítica al carácter científico de la economía política, “ha aceptado sin más el calificativo de “cínicos” endosado por otros filósofos sociales (mayormente franceses) a Ricardo y los ricardianos”.

En un segundo momento, al comparar ideologías en este campo, “ha explicado (que no justificado) ese cinismo con la consideración de que el lenguaje de Ricardo y de los ricardianos no podía sino traducir lo que estaba pasando en el hogar clásico del capitalismo, Inglaterra, o sea, expresar las leyes morales “a su modo” [OME 5, 393]”.

En un tercer momento, discutiendo ya con Proudhon y otros escritores franceses, Marx “ha acabado eximiendo a David Ricardo de que su lenguaje suene cínicamente.

En este caso, Marx sigue afirmando que ciertos pasajes de los Principia ricardianos “son la expresión más acabada del cinismo porque pone, por ejemplo, al mismo nivel los gastos de fabricación de sombreros que los gastos de mantenimiento del hombre trabajador, lo que significa “transformar al hombre en sombrero”” (como efectivamente ocurre). Pero al llegar ahí, siendo ahora su objetivo polémico la crítica sólo moralizadora, “Marx da un paso más: no hay que gritar tanto sobre ese cinismo porque, al fin y al cabo, el cinismo está en las cosas y no en las palabras que expresan las cosas”. Ricardo es, por tanto, sólo el mensajero de las malas noticias. No hay que matar al mensajero. Hay que “interpretar su mensaje en el sentido de que, con su cinismo, está revelando los misterios de la burguesía”.

Al argumentar en esos años la misión histórica del proletariado Marx ha juntado razones de tres tipos: histórico-filosóficas, analíticas y morales. “El peso de esos argumentos es distinto según los contextos, pero no hay duda de que el origen de su justificación es ético-político, aunque, como he dicho ya, no necesariamente profético ni secularizador de otros mesianismos”.

En La sagrada familia, por ejemplo [OME, 6, 36], Marx ha escrito, en defensa de la perspectiva socialista, que

“cuando se asigna al proletariado una misión histórico-universal no es porque se considere que los proletarios son dioses o están destinados a ir al Paraíso, sino más bien por todo lo contrario: porque en las condiciones de vida del proletariado (de aquel momento) se compendiaban todas las condiciones de vida de la sociedad contemporánea en su extremo más inhumano; porque en el proletariado el hombre se ha perdido a sí mismo, se ha deshumanizado, pero a la vez ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida; porque se ve forzado a rebelarse contra esa inhumanidad ante una indigencia que ya no es posible negar ni encubrir; porque para liberarse a sí mismo tienen que suprimir sus propias condiciones de vida; porque para suprimir sus propias condiciones de vida tiene que suprimir todas las condiciones de vida inhumanas en la sociedad actual”.
Todas esas cosas juntas podían ser mucho, y difíciles de realizar, y alguna de ellas discutible si se formula como un nivel de conciencia ya alcanzado entonces por el proletario, “pero no son ninguna truculencia económicamente determinada o teleológicamente prescrita”. Ese era el punto.

Se podría decir, para concluir, señalaba FFB, que de la misma manera que Maquiavelo, al distinguir entre moral y política, no estaba implicando el desprecio de toda ética sino postulando precisamente otra ética para los asuntos públicos, “así también Marx, al fijarse en la importancia que lo económico tiene en nuestras sociedades modernas, no despreció las consideraciones morales sino que postuló otra ética, una ética, por así decirlo, del interés-deber”. No era su intención escribir en positivo esa otra ética del interés-deber, “sino llamar la atención acerca de los estragos que producen en la sociedad dos formas de interiorizar las relaciones socioeconómicas que son simétricas por ser ambas ideológicas: la de los que dicen lo que hay en las relaciones económicas típicas del capitalismo y se quedan tan anchos (o añaden que eso es lo que corresponde a la naturaleza humana) y la de los que critican a los economistas por su cinismo en la descripción de las relaciones entre capital y trabajo para luego instalarse en la especulación acerca de la autoconciencia del hombre sin necesidades materiales (o casi)”.

El siguiente capítulo hablaba de fantasmas, aquellos que recorrían territorio europeo.

PS: Sobre el término materialismo, estos textos de Sacristán:

1 (1967). Término técnico filosófico y a la vez de uso común y frecuente en el lenguaje cotidiano, “materialismo” es una de las voces más equívocas del discurso de los filósofos...
Pero la confusión más importante en el uso del término “materialismo” está determinado por las conexiones objetivas que pueden admitirse entre dos sentidos filosóficos fundamentales de la palabra: un sentido ontológico y otro epistemológico... Según la primera de esas dos contraposiciones, el uso más corriente de “materialismo” es epistemológico: materialismo es en este caso la tesis, o el conjunto de tesis, según el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. De la naturaleza de ese ser no se dice por de pronto nada concreto, y es plausible que la tesis materialista así entendida no necesite comprometerse en una afirmación filosófica acerca de la naturaleza del ser real o material...

Si se atiende, en cambio, a la segunda contraposición, materialismo es la tesis o el conjunto de tesis según el cual todo el ser material es básica y genéticamente de la naturaleza del estudiado por la física...
En cualquier caso, la distinción entre un sentido epistemológico y otro ontológico de “materialismo” no anula el parentesco entre ambos: parece coherente con la tesis de que el ser conocido es independiente de la consciencia (materialismo epistemológico) la tesis de que el ser real no es todo él, de la naturaleza de la consciencia, ni lo es básica y genéticamente (materialismo ontológico)...

2 (1981). El plano más o menos resueltamente especulativo en la que se dirimen a menudo controversias como la de la sociobiología ha llevado incluso a historiadores de la ciencia de inspiración kuhniana a tratar la cuestión con categorías propias de una historia de las marcas comerciales. Así, D. L. Hull, tras estimar que el fracaso de la frenología y el éxito del darwinismo en el siglo XIX se debió a que el segundo fue capaz de seguir dando su nombre a conceptos y tesis que no tenían ya casi nada que ver con sus posiciones iniciales mientras que la frenología no mostró esa flexible capacidad de “hacer trampa”, aconseja a los sociobiólogos que, para ganar su controversia, se preocupen sobre todo de seguir llamando sociobiología a cualquier revisión de sus premisas, por destructiva que sea.

Pese a semejante ideologización del debate, el mensaje característico del “materialismo científico” para las ciencias sociales se diferencia del romántico porque se basa en aportaciones de conocimiento positivo, que van desde la genética y la dinámica de poblaciones hasta la etología pasando por la ecología, por la sociobiología y otras varias investigaciones menos generales.

Sobre el materialismo histórico, este breve apunte de 1967:

3. El materialismo histórico es pues una concepción metacientífica de la historia, basada esencialmente en la decisión metodológica (metacientífica) que atribuye a la economía un papel fundamental en el conocimiento histórico y a lo económico una función análoga en la vida histórica. Pero la doctrina se completa subrayando que el papel básico de lo económico es básico también en el sentido de no integral: es también “meramente básico”. Con esto el materialismo histórico se distingue del economicismo, reducción de todos los fenómenos a economía. Según el materialismo histórico han de admitirse como formaciones reales históricas todas aquellas que, naciendo de la base económica, cristalizan luego a otros niveles o con otras cualidades. Un ejemplo destacado de estas formaciones o fuerzas es la consciencia de la clase obrera, que con su acción puede intervenir decisivamente no ya en la vida histórica en general, sino incluso en el fundamento económico de ésta, alterando, por ejemplo, la tasa del beneficio.

Con ese reconocimiento de las formaciones y fuerzas que, aunque de génesis económica, se despliegan sin embargo en otros planos, el materialismo histórico es manifiestamente un materialismo dialéctico, o sea, no mecanicista, no reductivo...

Finalmente, dos aproximaciones a K. Korsch:

4 (1985). Resulta interesante comparar su conducta con la del otro principal filósofo condenado, Karl Korsch, que aquel mismo año había publicado Marxismo y filosofía. Korsch no se retractó de su marxismo primero, tan hegelizante como el de Lukács, ni tampoco rectificó su izquierdismo. Por el contrario, empezó una larga y deprimente carrera de fundador de grupúsculos comunistas radicales que desembocó en el aislamiento completo durante su exilio en EE.UU. Pero lo notable es que Korsch acabó por abandonar completamente, en el curso de su vida, las posiciones hegelianas que compartió con Lukács en los veinte, mientras que éste, que tan prontamente aceptó en política el comunismo centrista de Lenin y el Gobierno soviético, siguió siendo un marxista hegeliano hasta en las grandes obras de su vejez (Estética, 1963). Sólo después de 1968 pareció algo dispuesto a revisar de verdad su pensamiento. La comparación entre Lukács y Korsch ilustra acerca de lo torpe que es identificar adhesión política con homogeneización intelectual, con ortodoxia, como suele hacerlo la literatura política trivial. Lukács se adhirió al comunismo estaliniano, muy antihegeliano, pero siguió cultivando su hegelomarxismo.

5 (1970). Cosa análoga ocurre con los izquierdistas neopositivistas de los años 20 y 30. Así, por ejemplo, Korsch criticaba a Lenin, todavía en 1938, por no haber visto “el punto de partida resueltamente materialista en que se basa la filosofía neopositivista”. Esa crítica está fuera de lugar: lo que había que ver y que apreciar -ya desde Mach y Bogdánov- era, por ejemplo, el análisis formal que reduce, sólo para fines internos del estudio de los lenguajes científicos,la noción de objetividad a la de intersubjetividad, o la de axiomas evidentes a la de simplicidad, a eficacia deductiva, a “armonía de pensamiento”, como decía Mach. Muchas de esas nociones han sido ya abandonadas, incluso en el trabajo analítico que era su terreno propio y de origen. Pero eran apreciables (y su intención científica sigue siéndolo) como instrumentos destinados a traducir las afirmaciones generales y materiales sobre el mundo por enunciados de contexto interno al trabajo científico mismo y, por lo tanto, de manejo más simple formalmente exacto e inambiguo. En cambio, si esos enunciados se toman por afirmaciones sobre el mundo, entonces se tiene no el análisis de las teorías, no una “crítica de la experiencia”, sino el neopositivismo como filosofía de tipo tradicional...

Referencias: 1. “Materialismo”,PM II, pp, 294-296. 2.”Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales. Un esquema de de discusión”, Ibid., p. 457. 3. “Materialismo”, PM II, p. 300. 4 “¿Para que sirvió el realismo de Lukács?”, PEYPA, pp. 176-177. 5. “Lenin y la filosofía”, PM I, pp. 180-181.

Nota

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 119-144.



XXIV
El Manifiesto Comunista

“Un fantasma recorre Europa...” es el título del sexto capítulo de Marx sin ismos [1]. Unos versos de Brecht -El Manifiesto en verso [1945]- lo abren: “El Manifiesto./Las guerras destruyen el mundo y un fantasma recorre campos de escombros./No nació en la guerra; también ha sido avistado en la paz, desde hace mucho./ Terrible para los que gobiernan, pero amable con los niños de los suburbios./ Asomándose a una pobre cocina y meneando la cabeza ante platos semivacíos./ Esperando luego a los agotados junto a la verja de minas y astilleros./ Visitando amigos en la cárcel, y pasando allí sin salvoconducto./ Ha sido visto incluso en oficinas,/ oído incluso en salas de audiencias,/ a veces ascendiendo a gigantescos tanques/ y volando en mortíferos bombarderos,/ hablando muchos idiomas, todos. Y callando en muchos./ Huésped de honor en los tugurios y temor de los palacios./ Venido para quedarse eternamente: su nombre es comunismo”.

Marx escribió (con Engels) el Manifiesto comunista a finales de 1847, recuerda FFB. “En los meses inmediatamente anteriores las consecuencias de la crisis económica empezaban a hacerse patentes en varios países de Europa y la guerra civil en Suiza parecía anunciar un nuevo ciclo de conflictos sociopolíticos.” Cuando el texto alemán del Manifiesto vio la luz, en Londres, donde Marx estaba exiliado, a finales de febrero de 1848, ya había comenzado, en Italia y en Francia, “la más europea de las revoluciones de la historia”. La insurrección popular triunfaba en París, la monarquía de Luis Felipe era derrocada y se formaba en Francia un gobierno republicano con participación socialista.

El capítulo, tal vez uno de los más excelentes del libro, presenta los siguientes apartados: “Un texto excepcional”, “Un clásico para los de abajo”, “En la tradición liberadora, más allá de la utopía”, “Un texto perturbador”, “Manifiesto, no catecismo”, “Dar nombre a las cosas”, “1848”, “Partido”, “Democracia y revolución”. De recomendación obligada, me centro en los dos últimos apartados.

“Vayamos, pues, al significado de las palabras, ya que éstas importan”, apunta FFB en la sección “Partido”. El Manifiesto es manifiesto de un partido: del partido comunista. En nuestros días asociamos la palabra “partido” a un tipo de organización política, una organización que “los europeos hemos llegado a conocer muy bien en las últimas décadas”. Sea como fuere, las palabras tienen su historia. ¿Qué se entendía en 1848 por partido y qué entendían por ello Marx y Engels?

Antes de las revoluciones de 1848, durante ellas e incluso después de su derrota, apunta FFB, “partido” es término polisémico, designa cosas diversas. En primer lugar, se daba a veces ese nombre “a un conjunto de ciudadanos que se veían y trataban en base a afinidades filosóficas o político-ideológicas sin organización, ni periodicidad ni estatutos compartidos”. Marx, por ejemplo, había hablado, en este sentido, del partido filosófico en Alemania. “Partido” era también, en aquel contexto, prosigue FFB, “el conjunto de partidarios de una determinada personalidad con influencia ciudadana o cívica”. No el partido tal o el partido cual, con un programa definido, determinado y explícito, sino el partido de. Por “partido” también se entendía “el grupo que formaban determinadas personas en torno a revistas de orientación vagamente político-cultural”. En un sentido más amplio, y más abierto, partido “se identificaba con tal o cual clase social o fracción de clase; se denominaba así la organización de una clase o estamento social con intereses definidos en su enfrentamiento con otras clases” [Marx (y Engels), sostiene FFB, emplean la palabra en esta acepción en el Manifiesto]. “Partido”, finalmente, es esta nuestra noción, es la organización política o sociopolítica estructurada de una manera estricta: con afiliación, estatutos, reglas internas de funcionamiento y programa propio.

La mayor parte de las organizaciones de trabajadores demócratas, socialistas o comunistas, de aquella época han sido todas esas cosas o varias de ellas a la vez sin llegar a autodenominarse “partidos”, comenta FFB. “Unas veces porque los poderes existentes no las habría permitido mantenerse con ese nombre en la legalidad vigente; otras porque sus dirigentes tenían asumido el carácter clandestino y conspiratorio de la organización y preferían relacionarse y actuar de forma parecida a lo que hoy llamamos “sectas”; otras, tal vez, porque tales organizaciones aspiraban a ser “enteros” o “uniones””. En cualquier caso, esas mismas organizaciones se habían llamado a sí mismas “sociedad”, “asociación”, “comuna”, “comunidad” o “fraternidad”, “casi nunca partido en el sentido propio o restringido que hoy día damos a la palabra”.
Lo más parecido a un partido -en el sentido actual de la palabra-, señalaba FFB, entre las organizaciones socialistas de la época era precisamente la asociación que había encargado a Marx y Engels la redacción del Manifiesto comunista. Pero ésta, recuérdese, tampoco se llamaba partido, sino “liga”, la “Liga de los Comunistas”.

Hablando con propiedad, el autor solía hacerlo así, “Marx no tuvo partido nunca”. Podía parecer paradójico a todos aquellos que durante algún tiempo habían asimilado el término –“partido”- a la realidad del partido comunista. Pero era así. “Las dos únicas veces en su vida que Marx se ha dedicado a la política activa, primero entre 1848 y 1850 y luego entre 1864 y 1872, lo ha hecho en el marco de organizaciones que  no son asimilables al partido político en sentido moderno”. Si hubo un momento en que la Liga de los comunistas pudo ser eso, remarcaba el ex militante del Partido Socialista Unificat de Catalunya, entonces miembro activo de IU, “la verdad histórica es que no llegó a serlo”. La Primera Internacional fue, como rezaba su nombre, “una asociación de trabajadores con vocación mundialista, secciones que eran algo más que corrientes internas y una organización más parecida a la de los movimientos sociopolíticos que a la de los partidos”. Además, por si fuera necesario recordarlo, después de haber sido miembro de su comité central por unos pocos meses (no más de seis), “Marx volvió la organización de la Liga comunista, en Colonia, durante el verano de 1848 y volvió a apartarse de ella (disolviendo su propia corriente) cuando, ya en Londres, un par de años después, se produjo un intento de reconstitución de la misma que no compartía"

Desde 1970, apunta FFB, gracias al trabajo de investigación de Bert Andreas, se empezó a conocer bastante bien lo que había sido “la historia de la Liga de los comunistas entre 1847 y 1852, el papel que jugaron en aquella organización Marx y Engels y los motivos por los cuales éstos llegaron a pensar que la Liga no era, en las circunstancias dadas, el partido de la revolución”. Estos motivos, los de Marx y Engels, los aducidos por ellos, matizada FFB, podían o no ser compartidos y podían ser o no ser considerados razonables, pero, en cualquier caso, no eran motivos abstractos “contra el partidismo en general, sino que tienen que ver precisamente con el desarrollo de la revolución y la contrarrevolución en Alemania y Francia”. Marx no había argumentado en esos años ni contra la existencia de los partidos políticos, así, en general, ni a favor del partido único, así, en concreto. Considerando lo que entonces existía, señala FFB, “argumentó sencillamente a favor de un tipo o forma de partido que todavía no existía.”

Hay un elemento de continuidad, en opinión del autor, entre lo que se dice en el Manifiesto que había que hacer y lo que realmente hicieron Marx y Engels entre 1848 y 1849. El siguiente: “en el apartado cuarto del Manifiesto, al tratar de la posición de los comunistas, es decir, de la Liga, frente a los diversos partidos opositores, Marx y Engels habían escrito que en Francia se adherían al Partido Socialista Democrático de Ledru-Rollin y de Louis Blanc y que en Alemania actuaban conjuntamente con la burguesía contra la monarquía absoluta [OME 9, 168-169]”. Como Marx y Engels consideraban una cuestión básica el que los comunistas no ocultaran a nadie sus ideas, en ambos casos, prosigue FFB, al declarar su adhesión a otros partidos, o su colaboración con ellos, se habían regido por un principio que se podía expresar como “aliados pero críticos”. O sea, “declarando en cada momento y en cada caso los objetivos propios, autónomos, que se persiguen y las diferencias tácticas y estratégicas respecto de los otros”. Eso mismo es lo que habían hecho ellos mismos en los meses que siguieron, con ese mismo criterio habían actuado “en los lugares en que les cogieron los hechos, en Bruselas, en París, en Colonia, otra vez en París y luego en Londres; y ateniéndose a ese criterio han analizado el desarrollo de los acontecimientos y han intentado influir en ellos.”

En los primeros meses de 1848 la Liga de los comunistas creció, recuerda FFB. Algunos de sus miembros, particularmente en Alemania, “llegaron a jugar un papel de cierta importancia en los levantamientos revolucionarios”. Sin embargo, el total de los efectivos de la Liga nunca llegó a rebasar la cifra de cuatrocientos (contando las redes o comunidades establecidas en Colonia, París y Londres). En Alemania, los miembros de la Liga debían ser aproximadamente un centenar, algo más tal vez: “muy pocos para un partido de obreros con objetivos tan altos como los proclamados en el Manifiesto; y, además, divididos acerca de la mejor forma de intervenir después de la insurrección de marzo en Berlín, de la abdicación de Luis de Baviera y de que empezaran a tomar cuerpo las promesas de reforma política”. En esas condiciones Marx se vio obligado a concretar la fórmula del Manifiesto “sobre la actuación conjunta de los comunistas con la burguesía contra la monarquía absoluta y contra la propiedad feudal de la tierra, en la revolución democrática”. Es en ese contexto, señala FFB, al hilo de los acontecimientos de 1848 y mientras trataba de propiciar con los suyos la consolidación de las revoluciones democráticas, cuando Marx había hecho su elección en lo que concernía al partido:

En vez de potenciar aquel partido, organizado pero muy minoritario, que era la comunidad alemana de la Liga de los comunistas, Marx había optado por una publicación periódica que permitiera aumentar la difusión de sus ideas: la Nueva Gaceta Renana. Y, desde ella, a través de un periódico que se presentaba como “órgano de la democracia”, había propuesto a los miembros de la Liga “actuar políticamente como ala izquierda del partido demócrata alemán manteniendo al mismo tiempo las asociaciones o comunidades propiamente obreras”.
El partido demócrata, recuerda FFB, era en la Alemania de entonces un conglomerado de fuerzas sociales y políticas, intelectuales y pequeño burguesas, también de extracción popular, que aspiraban a la democracia representativa y constitucional. En la perspectiva de Marx, “actuar en aquellas condiciones como ala izquierda de este otro partido significaba intentar radicalizar sus objetivos (sobre la forma del sufragio, sobre  la forma de Estado y sobre el tipo de impuestos alternativos a los feudales, principamente) para llevar la revolución alemana en curso a sus últimas consecuencias”. Lo cual suponía reconocer, de un lado, que el proletariado era todavía en Alemania una minoría y proclamar, de otro lado, “que la minoría organizada en las asociaciones y comunidades obreras era el sector más consecuentemente interesado en acabar con el antiguo régimen absolutista y feudal.”

Con tal composición de lugar, con esta perspectiva disolvió Marx el comité central de la Liga de los comunistas del que formaba parte. Nada menos. Su argumento principal para actuar así, señala FFB, no había sido doctrinario sino circunstanciado: “aunque el proletariado aspira a ser una clase autónoma y, por tanto, a la propia organización política, el sentido común exige unirse a otro partido igualmente de oposición para impedir la victoria del adversario, en este caso para impedir la permanencia de la monarquía absoluta y del burocratismo prusiano o su restauración de hecho”. El sentido común crítico.

Con esa idea, y en los meses que van de mayo de 1848 a enero de 1849, Marx había desplegado, a través de la Nueva Gaceta Renana y de la Asociación democrática de Colonia, “una intensa actividad política tratando de coordinar simultáneamente diferentes asociaciones obreras de los estados alemanes.”
La pregunta esencial: ¿disolver la Liga y constituir su sección alemana como ala izquierda, radical, del partido demócrata no significaba renunciar al proyecto de autoorganización autónoma del proletariado? ¿Fue Marx un derechista? “Algunos compañeros de Marx en la Liga responderían afirmativamente a esta pregunta”, señala FFB, y algunos otros, partidarios igualmente de la autonomía política proletaria, además, se lo habían echado en cara. En esos meses, y luego en Londres, Marx había sido acusado varias veces de “reaccionario” y de “liquidador”. Nada menos. Debía añadirse, sin embargo, sostiene FFB, que el propio Marx, en la época de la Nueva Gaceta Renana“ha seguido escribiendo sobre la necesidad de consolidar el partido de los proletarios, sobre todo a partir del momento en que el reflujo de la oleada revolucionaria se hizo evidente tanto en Francia como en Alemania."

Toda la documentación disponible acerca de los debates en las varias asociaciones de las que formó parte y el contenido de sus artículos y sueltos en la Nueva Gaceta Renana [Obras de Marx y Engels [2] 9, 235 y ss. y OME 10, 73, 156, 284, 319, 345, 371 y ss.] inclinaban a concluir (¡qué forma tan elegante de decir!) que, en esa época, “Marx no ha considerado excluyente ni contradictorio actuar en el marco de un partido demócrata, como corriente de extrema izquierda, y potenciar al mismo tiempo la organización autónoma de las asociaciones obreras.” A lo sumo, proseguía FFB, había acentuado su dedicación a una u otra cosa “en función de consideraciones tácticas vinculadas al análisis de la coyuntura”. Antes de febrero de 1849 había puesto el acento en lo primero; desde la primavera, en lo segundo. Era dialéctico (no es FFB quien escribe). Fue entonces cuando “decidió retirarse del comité regional de los demócratas renanos para dedicarse a cohesionar las asociaciones obreras de la provincia.”

El siguiente apartado de este capítulo está dedicado a la democracia y a las revoluciones. Vale la pena detenerse un momento en él.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 145-170.

[2] Las obras de Marx y Engels cuya traducción dirigió Manuel Sacristán a medidos de los setenta. De los 80 volúmenes pensados, se editaron 11 en total (entre ellos los dos primeros libros de El Capital en tres volúmenes). Salvo error por mi parte, FFB no tuvo participación en esos trabajos.

XXV
Más sobre el Manifiesto

“Un fantasma recorre Europa...”, así se indicó, es el título del sexto capítulo de Marx sin ismos [1]. El capítulo, tal vez uno de los más excelentes del libro, presenta como se apuntó los siguientes apartados: “Un texto excepcional”, “Un clásico para los de abajo”, “En la tradición liberadora, más allá de la utopía”, “Un texto perturbador”, “Manifiesto, no catecismo”, “Dar nombre a las cosas”, “1848”, “Partido”, “Democracia y revolución”. Se ha comentado el penúltimo apartado; me centro ahora en “Democracia y revolución”, términos que algunos, hasta no hace demasiado tiempo, considerábamos un oxímoron cuando una simple una insuperable contradicción.

La otra gran palabra cuyo significado convenía precisar en este contexto, señala FFB, es “democracia”. ¿Era Marx demócrata? Si lo era, ¿en qué sentido lo era? A estas dos preguntas responde el autor de Por una universidad democrática en este apartado, el último del capítulo.

Sobre este nudo se había discutido al menos tanto como acerca de las convicciones de Marx sobre el judaísmo. No de manera inocente ni políticamente plana. En muchos casos, desde luego, la discusión estaba mediatizada por el significado que nosotros nos hemos acostumbrado a dar a palabras como “democracia” y “demócrata” en la segunda mitad del siglo XX (y en lo que llevamos del siglo XXI) y “por las declaraciones explícitas de muchos comunistas de este siglo en el sentido de que, socialmente hablando, hay o puede haber otra cosa mejor que la democracia política representativa”. La “dictadura” del proletariado por supuesto.
Se debían aclarar, pues, preliminarmente dos cosas. Una, elemental pero muy necesaria: “que el concepto de democracia en el lenguaje y la práctica políticas de 1848 (no sólo en el lenguaje y la práctica de Marx) tiene muy poco que ver con la concepción formal y normativa de la democracia imperante en este fin de siglo”. Dos: no menos elemental pero conceptualmente más importante aún: “la dictadura proletaria, de la que Marx empezó a hablar en 1849, no es una forma de estado, ni un régimen político que se oponga a la democracia”. Nada de eso. ¿Qué era entonces? “La postulación de una situación transitoria en un proceso revolucionario inspirada en el modelo jacobino francés.”

Lo que entendíamos actualmente, de manera habitual, por democracia no existía en 1848 en ningún país [2]. Allí donde existía el sufragio, éste no era universal; la elección de los representantes de la parte de la ciudadanía no era directa; los poderes judicial y legislativo estaban mediatizados por otros poderes materiales; los textos constitucionales no habían sido votados por el pueblo; la alternancia no estaba garantizada. Por lo general, señala FFB, “los partidos democráticos y las personas demócratas de la época se autodefinían así con la consideración de que en sus países no había democracia o los parlamentos y constituciones existentes, bajo la monarquía absoluta o constitucional, no merecían el nombre de democráticos hablando con propiedad”. La mayor parte de los demócratas franceses había compartido con Marx la idea de que la monarquía parlamentaria de Luis Felipe no era una democracia. Del mismo modo, los demócratas alemanes de 1848 habían compartido con Marx la idea de que el sistema representativo al que aspiraba la burguesía alemana no era democrático. Muchos trabajadores y sufragistas, cartistas o no, habían compartido con Marx la idea de que el sistema parlamentario inglés, “al excluir del mecanismo electoral a la clase obrera y a las mujeres, sólo podía ser considerado una democracia demediada”.

Los partidos y las personas demócratas de la época compartían, además, otras dos convicciones: 1) democracia y revolución eran inseparables, “sin revolución no había democracia porque en ninguna parte los derechos son otorgados a los de abajo sino que se conquistan”, y 2) sólo había tres ejemplos contemporáneos en los cuales inspirarse -y aún con reservas en esa inspiración- en asuntos democráticos Suiza, Inglaterra y Estados Unidos.

También Marx había expresado estas convicciones. En 1847, por ejemplo, había alabado “la democracia suiza al tiempo que llamaba la atención acerca de los peligros por los que ésta estaba pasando”. En 1848, “discutiendo con burócratas prusianos y liberales alemanes que después de la revolución defendían una democracia restringida”, había señalado las diferencias de esta propuesta, típicamente alemana, con la monarquía parlamentaria inglesa y con la federación de estados unidos de Norteamérica. Pero, ahí empezaban las diferencias con los demócratas que sólo eran liberales, “ya antes de 1847 Marx había llamado la atención acerca de los límites de estas otras democracias (particularmente la inglesa y la norteamericana) en el plano social”. Así, en 1848, insistiría en esa misma línea “polemizando con los liberales alemanes que ponían como modelo la democracia belga de la que él mismo, siendo refugiado político, había sido expulsado [OME 10, 194]”.

La convicción de que democracia y revolución eran inseparables y la observación-creencia de que las democracias entonces realmente existentes presentaban algo más que un déficit en la cuestión social, apuntaba FFB, llevó a Marx a una conclusión que le alejaba definitivamente del liberalismo político del momento. La conclusión marxiana:
En el futuro, sólo la participación directa del proletariado en los asuntos políticos (¡directa!), ésta por vía revolucionaria, podía garantizar realmente la democracia. Tal conclusión, añade el autor de “Nuestro Marx”, admitía matices: “siendo la democracia el gobierno del pueblo y siendo el proletariado la mayoría del pueblo en aquellos lugares en los que, como Inglaterra, ya se había consumado la revolución burguesa, se podía prever algo así como una consolidación/ampliación de la democracia por vía relativamente pacífica, a través de la universalización del sufragio”. En cambio, donde el proletariado no era todavía mayoría y además reinaba el absolutismo político, la democracia tendría que ser conquistada por vía revolucionaria por el proletariado (en alianza con la burguesía). Habría otras precisiones que hacer. La más importante en este contexto era que “al calibrar la importancia del proletariado, tanto por el número como por su función en la sociedad”, Marx había deducido-inferido que, en general, “la conquista de la democracia empezaba a identificarse con la configuración del proletariado como clase social y con la conquista del poder político por esa clase.”. 
Ni más ni menos

Por eso, señalaba FFB, en el Manifiesto se identifica la elevación del proletariado a clase dominante con “la conquista de la democracia” [OME 9, 156]. La tesis la ha desarrollado con rigor y documentación Joaquín Miras entre nosotros. Si nos regimos por el lenguaje de hoy en día, sostenúa FFB, “habría que decir que las medidas que Marx propuso para caracterizar la conquista de la democracia son de dos tipos: profundizadoras de anteriores conquistas de la revolución francesa unas (educación general pública y gratuita, imposición progresiva, limitación del derecho de herencia) y socializadoras otras (estatalización de la banca, del crédito y de los transportes, nacionalización de las fábricas)”. Medidas propias, resumía FFB, de lo que actualmente llamamos un estado social de derecho unas y propias de lo que sería un estado socialista otras. Si se prefiere otro lenguaje, sostenía también FFB, “también se podría decir que éste era un programa democrático radical, el propio de la extrema izquierda política del momento. Pero lo esencial no es eso”.
Lo esencial en este nudo es que el Manifiesto no decía nada o casi nada acerca de la forma política de esa democracia. Sólo hablaba de que para conquistar la democracia haría falta la revolución y algunas “intervenciones despóticas”. Ninguna de las medidas que se proponen en el Manifiesto tiene nada que ver “con la organización política del Estado; son medidas de tipo económico-social, y, por consiguiente, sólo políticas en sentido derivado.” La comparación de las diez medidas propuestas en el Manifiesto con las 17 reivindicaciones de la Liga, contenidas en un documento firmado por K. Marx, F. Engels, K. Schapper, H. Bauer, J. Moll y W. Wolff, al comienzo de la revolución del 1848 [OME 9, 225-227] era instructiva. Varios estudiosos habían escrito que aquellas medidas y estas reivindicaciones eran prácticamente las mismas, pero el lector atento –FFB lo era desde luego- “se da cuenta en seguida de que eso es inexacto”. Las dos diferencias más significativas: se refieren al derecho de herencia y a la justificación de la necesidad de un banco estatal. Ya no se hablaba de “abolir” sino de “restringir” el derecho de herencia; y se especificaba, por otra parte, “que la nacionalización de la banca no sólo tiene como objetivo minar la dominación de los grandes financieros sino vincular también a la revolución los intereses de los burgueses conservadores”.
La diferencia más importante estaba en todo caso en lo que el documento en cuestión añadía a lo dicho en el Manifiesto: el nuevo documento sí especificaba algo en el plano político y sobre la organización del Estado:

  • En primer lugar propugnaba que Alemania fuera una república “única e indivisible”
  • En segundo lugar, exigía el derecho a voto y a ser elegido para todos los mayores de 21 años.
  • En tercer lugar reivindicaba que el principal aparato estatal, el ejército, fuera popular y el servicio regular en él compatible con la producción.
  • En cuarto lugar proponía la remuneración de los representantes populares con la intención de que los obreros pudieran entrar en el parlamento.
  • En quinto lugar establecía la gratuidad de la justicia
  • En sexto lugar propugnaba la igualación de los sueldos de los funcionarios del Estado
  • En séptimo y último lugar proclamaba la total separación de Iglesia y Estado, de modo que “los sacerdotes de las distintas confesiones fueran remunerados opcional y voluntariamente por la comunidad a la que pertenecieran.”

Tal era la democracia, concluye FFB, que quería Marx, como comunista, en 1848. En lo que había escrito durante los avatares de ese año y el siguiente “no ha añadido nada sustancial en lo referente al contenido socioeconómico de la democracia”. Pero, en cambio, sí había precisado todavía algunas cosas más en el plano político. Estas por ejemplo: “se ha ratificado en la defensa de la libertad de prensa frente a la censura encubierta o indirecta [OME 10, 114]; ha defendido la constitución, frente a las interpretaciones restrictivas de la misma, como una consecuencia del movimiento revolucionario; y ha perfilado su opción republicana criticando también la monarquía constitucional”. En este caso, además, apuntaba FFB, con la gracia del lenguaje esópico que requerían las circunstancias [OME 10, 320]:
Los reyes constitucionales son irresponsables, con la condición de no merecer la confianza... en el sentido constitucional, naturalmente. Sus acciones, sus palabras sus gestos no les pertenecen a ellos mismos, sino a los ministros responsables. [...] Después de haber creado el mundo y los reyes por la Gracia de Dios, éste dejó la industria menor en manos de los hombres. Las “armas”, inclusive, y los uniformes de teniente se fabrican de manera profana, y el modo de fabricación profano no crea a partir de la nada, como la industria celestial. Requiere materia prima, instrumentos de labor y salario, cosas todas ellas que se reúnen bajo el sencillo nombre de costos de producción. El estado se procura estos costos de producción mediante los impuestos, y éstos se producen mediante el trabajo nacional. Por lo tanto, en el sentido económico sigue siendo un enigma cómo rey alguno pueda darle nada a pueblo alguno. El rey sólo puede dar lo que se le da a él. Eso, en el sentido económico. Pero los reyes constitucionales surgen precisamente en el instante en que se está hallando el rastro de estos secretos económicos. Por eso, los primeros motivos precipitantes de la caída de los reyes por la Gracia de Dios fueron siempre... cuestiones impositivas . [...] Seguid, por ejemplo, la historia inglesa a partir del siglo XI y podréis calcular con bastante exactitud cuántos cráneos partidos y cuantas libras esterlinas costó cada privilegio constitucional.
Siguiendo en el plano político, y definiéndose en el debate del momento sobre las dimensiones territoriales y la forma de estado que más convenía a Alemania, Marx había ido madurado su argumentación contraria al federalismo. Había subrayado las diferencias de partida (histórico-culturales) entre Alemania y los Estados Unidos de Norteamérica y se había manifestado a favor de un estado republicano unitario aduciendo, de un lado, motivos económicos y geopolíticos pero rechazando, por otra parte, el nacionalismo patriótico de los partidarios de la Gran Alemania. En su crítica de la solución federal para el estado alemán, señala FFB, había tres aspectos que valía la pena considerar. El primero era el jacobinismo de Marx (“que quedará patente también en su concepción de la inevitabilidad del terror en la primera fase de la revolución”). El segundo, era la rusofobia (“compartida, por cierto, por la mayoría de los demócratas europeos contemporáneos suyos): la defensa del estado unitario alemán la hizo Marx en nombre de la democracia y la civilización europeas contra la barbarie que representaba el absolutismo zarista” (Marx era en esto un discípulo de Michelet). Y el tercero, la importancia concedida a la comparación Europa-Estados Unidos de América: “Marx pensó que el equivalente del federalismo norteamericano sólo podía ser una Europa federal y que para llegar a eso antes había que crear estados unitarios donde no existían (Alemania e Italia)”.

Se podía concluir, por tanto, en este contexto, que lo que diferenciaba a Marx de los demócratas liberales contemporáneos suyos eran dos cosas: 1) la primacía que Marx daba al contenido social de la democracia y 2) su insistencia en la necesidad del despotismo y de la violencia en la conquista de la misma. Esta diferencia “se hacía mayor cuando se pasa de considerar el qué de la democracia a considerar el cómo”. Lo que hacía problemática la concepción marxiana de la democracia ya entonces es precisamente ese cómo, apuntaba FFB.

Sobre el cómo (acerca, pues, de la posibilidad de consolidación de las conquistas revolucionarias), Marx había escrito mucho en aquellos meses y había consolidado su pensamiento de una forma casi definitiva. Tanto como para atreverse a declarar lo siguiente, ampliamente conocido y citado, en carta, ya en 1852:
No es mérito mío el haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni el haber descubierto la lucha entre las clases. La novedad que yo he añadido ha sido demostrar: 1ª que la existencia de las clases está vinculada a ciertas luchas definidas, históricas, vinculadas al desarrollo de la producción; 2ª que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3ª que esta dictadura es sólo el período de transición hacia la supresión de todas las clases y hacia una sociedad sin clases.
Hoy en día, apuntaba FFB, “cuando uno llega ahí cierra el libro”. Se pregunta, acaso, “a lo sumo, cómo pudo un hombre inteligente, culto e informado tratar de hacer compatibles los dos conceptos contradictorios por antonomasia de la teoría política: “dictadura” y “democracia””. Intentemos, pues, prosigue FFB; al llegar aquí aquella forma de captatio benevolentiae que propuso el poeta Brecht en los versos de “Techo para una noche” (No cierres todavía el libro / tú que lo estás leyendo). Había que intentar leer a este Marx con el mismo criterio histórico-crítico y la misma distancia con la que se leía las páginas (tremendas, adjetivaba FFB) de El príncipe de Maquiavelo “al tiempo que nos preguntamos por qué este patriota republicano, culto y renacentista, derrotado además en la vida política, da tales consejos a un príncipe”. Lorenzo de Médicis ya no existía; el fantasma del comunismo parecía entonces haberse evaporado. Se imponía el intento. También en este caso, añadía FFB, “se trata de palabras de un derrotado en las luchas políticas de su tiempo.”.

La pregunta formulada por FFB: “¿por qué un hombre que defiende la democracia política y social, que en lo filosófico se considera un humanista, que se ha manifestado a favor del sufragio universal, que ha combatido las limitaciones a la libertad de prensa en varias circunstancias, que ha criticado con palabras durísimas el burocratismo estatalista, que quiere una república constitucional para Alemania, propugna al mismo tiempo una dictadura?”. ¿Cómo podía superarse esa aparente contradicción? La respuesta de FFB:
En 1848-1849 Marx no empleaba ese término para caracterizar un régimen político determinado. FFB precisaba un poco más: el término “dictadura” aparecía en los artículos y documentos de la Nueva Gaceta Renana cuando Marx percibía que “la contrarrevolución avanza, que la libertad de prensa vuelve a ser limitada, aunque de otra manera, que las medidas impositivas que se están proponiendo dejan en pie muchas de las anteriores relaciones feudales, que los demócratas con quienes ha estado trabajando vacilan y que la burguesía de su país deja que el poder del monarca aún impere por encima de la voluntad expresada en las asambleas populares”. En esa situación, cuando Marx es consciente de que el doble poder que caracteriza las fases revolucionarias se estanca en Alemania, que el gobierno legalmente establecido detiene a los dirigentes de los trabajadores “y se imponen cambios que dejan en pie muchas cosas esenciales del antiguo régimen y se desvía la atención del pueblo con proclamas patrióticas que incitan a la guerra contra las nacionalidades que quieren liberarse mientras se secretea diplomáticamente con el absolutismo ruso”, entonces, y sólo entonces, sostiene analíticamente FFB, él mismo vuelve sobre los acontecimientos de la revolución francesa de 1789-1793 y compara: la alianza para hacer la revolución democrática con la clase que está propiciando todo eso deja de parecerle factible. Ya no. Lo dicho y defendido en el Manifiesto tiene que corregirse. Escribe Marx ahora: ”En Alemania la burguesía se humilla para que no triunfe el pueblo. En toda la historia no se exhibe cosa más ignominiosamente lamentable que la actuación de la burguesía alemana”.

La comparación entre las revoluciones de Francia y Alemania había reafirmado, desde noviembre de 1848, el jacobinismo de Marx. Marx piensa en Robespierre y en Marat. En un primer momento, prosigue FFB, “dictadura” es, en ese contexto, “un término situacionista cuya connotación principal sería la siguiente: necesidad de la violencia revolucionaria, en Alemania, para resolver una situación de doble poder que se estanca y que está paralizando la revolución democrática”. Pero Marx, a continuación, generaliza y vincula esta idea a otra que le ha estado rondando por la cabeza desde unos años atrás: la de revolución permanente.

En una primera acepción, este concepto dice: “si la revolución se para, se pierde; su contenido social decae y la contrarrevolución se impone”. En una segunda, el concepto, tal como fue formulado por Marx entonces, se podía expresar esquemáticamente así: “para que la revolución democrática se imponga tiene que hacerse social, ampliar su contenido socializador, duplicarse, hacerse doble, y para eso el espíritu revolucionario tiene que permanecer”.

En ese punto el pensamiento de Marx volvía a enlazar con el jacobinismo francés para generalizar ya con toda contundencia [OME 10, 345-348]. FFB citaba este texto marxiano:
Las carnicerías sin resultado que se han producido desde los días de junio y octubre, el aburrido festín de sacrificios que se ha desarrollado desde febrero y marzo, el canibalismo de la propia contrarrevolución, convencerá a los pueblos de que sólo hay un medio para abreviar, simplificar y concentrar los criminales estertores agónicos de la antigua sociedad y los sangrientos dolores de parto de la nueva sociedad: el terrorismo revolucionario.
“A los pueblos”, en general, era mucho decir, mucho generalizar, comentaba FFB. El propio Marx iría introduciendo muchos matices sobre el significado del terrorismo, sobre la violencia política, sobre la posibilidad de llegar al socialismo en determinados países, en los que el proletariado era mayoría, a través del sufragio universal. El activista socialista no demediado añadía:
No seré yo, cómodamente instalado aquí, delante del ordenador, y en una Europa capaz de tolerar lo intolerable mientras denigra a Robespierre y a Marat y vuelve a ensalzar a reyes y monarcas absolutos, quien enmiende la plana a Marx diciendo cómo hay que comportarse, alternativamente, en situaciones de doble poder, cuando revolución y contrarrevolución se entrelazan y uno no es allí mero observador. Lo que sí diré es que la lectura del Manifiesto comunista y del conjunto de artículos escritos para la Nueva Gaceta Renana invalida todas las interpretaciones de Marx que hacen de él sólo un científico social y todas las interpretaciones de Marx que hacen de él sólo un filósofo. 
Por lo demás, cuando Marx escribía estas cosas, algunas de ellas tremendas, desde luego, ya no era “un joven”: era un hombre de treinta años, con dos hijos, responsabilidades familiares e intelectualmente muy formado.

Si lo que dijo e hizo había sido un pecado, no era un pecado de juventud precisamente, concluía el profesor de filosofía política de la Universidad (pública) Pompeu Fabra.
Tocaba ahora hablar de economía y de crítica de la cultura.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 145-170.

[2] Escribe FFB entre paréntesis: “A saber: sufragio universal, división de poderes, existencia de un parlamento, existencia de una carta constitucional mayoritariamente aprobada y alternancia en la gobernación.” No es una definición maximalista como es obvio.

Salvador López Arnal es miembro del Frente Cívico Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir García)

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