"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

4/7/14

Marx a la puerta de Utopía

Karl Marx ✆ Ottmar Hörl, en Trier | Foto: Pierre Wolfer
“A las puertas de Utopía, los poderes divinos pusieron la maleza de las doctrinas…” [1]

Arturo Leyte   |  Seguramente nada habrá corrompido tanto la figura de Marx como su éxito. Su imagen, reproducida al lado de las de Lenin, Stalin, Mao y otros protagonistas de la revolución política en el siglo XX, se ha vuelto un icono entre beatífico y siniestro, tal vez muy extraño a su propio descubrimiento filosófico. Resulta difícil imaginar un filósofo anterior capaz de figurar como estandarte de movimientos políticos y sociales a veces extraños entre sí, excepto por compartir un difuso sentido de liberación y hasta de utopía. Resulta difícil también encontrar una figura tan reverenciada como al mismo tiempo demonizada. Presumiblemente, esta disparidad no procedió solo de la pasión que pudiera despertar el tratamiento de un problema lógico-filosófico, sino de los intereses por rentabilizar una
acción política en la que se jugaba la continuidad o ruptura del modo de comprender la sociedad y hasta la vida humana en su conjunto.

Efectivamente, Marx en sí mismo significó la ruptura con la comprensión de la sucesión natural de la sociedad o, si se quiere, el planteamiento de una teoría que por vez primera vislumbró un modo exclusivamente histórico (de nuevo: no natural) de construir la sociedad como sistema.

Pero en cualquier caso, el problema de Marx, cuyo trabajo se desarrolló entre dos revoluciones (la burguesa y la proletaria), cuya continuidad o discontinuidad tal vez él mismo represente en todo su conflicto, se ha vuelto el problema de su acceso y recepción, obligando a distinguir entre la propia figura teórica, tal vez ya solo accesible filológicamente, y el acontecimiento Marx, identificado precisamente con su éxito y divulgado como doctrina. Quizá en el caso de Marx, esta ambigüedad sea diferente a la que también se podría dar entre Platón y el platonismo (y otros casos semejantes), en la medida en que de su obra, susceptible de interpretaciones posibles, resultaría indisociable sin embargo su propio acontecimiento. En este sentido, la obra de Marx se encuentra más allá de la mera recepción textual: al Marx filósofo, crítico de la economía política, le acompañan indefectiblemente el revolucionario y hasta el utopista. En todo caso, esta comprensión, suerte de mezcla entre figura y acontecimiento, acabó transformando radicalmente la “filosofía”, vinculándola al significado de “revolución”.

Una primera cuestión metodológica residiría así pues en preguntarse si resulta posible diferenciar con nitidez al filósofo del revolucionario y el utopista, separando esa épica vinculada al nombre de la neutra expresión de su filosofía, esa que justifica hablar de una ontología, es decir, de un modo de comprender el ser en el horizonte de la filosofía moderna. Pero descontada en estas líneas la relevancia teórica de Marx (por reconocida), se pregunta aquí qué propició la aparición y utilización de su imagen y qué vino a facilitar ese tránsito del filósofo al altar. Lo único inquietante, tal vez, proceda de reconocer que los mismos motivos que hicieron de Marx un gran filósofo fueron los que lo desfiguraron. Si semejante metamorfosis se debe a su vez al destino de toda recepción o, por el contrario, en este caso al contenido expreso de su reflexión, decide ya dos figuras distintas, quizá ya irreconciliables.

Renunciando de antemano al análisis que dirimiera en su totalidad semejante cuestión, que afecta a la misma relación hermenéutica entre obra y recepción, cabe apuntar un primer motivo, harto paradójico: quizá fuera su inclusión en la línea buena de la historia la que ocultó definitivamente la imagen más relevante del filósofo como aquel capaz de traspasar el orden aparente de su propio mundo cuando detrás de esa apariencia ya no había ninguna verdad absoluta ni bien escondido que lo sostuviera. ¿Cómo era posible que hubiera una dirección buena de la historia cuando a la vez ésta ya no podía venir garantizada por ningún sentido moral anterior y absoluto? En cierto modo, la recepción posterior de Marx se abonó a un sentido del bien y lo bueno previo al reconocimiento de su extinción, entre otras causas precisamente gracias a la obra de Marx.

En realidad, para su época filosófica la paradoja no existía. Ya la filosofía idealista, precisamente como consecuencia del descubrimiento kantiano de que tras lo aparente no hay un absoluto que lo garantice en la medida en que su verdad depende de sus condiciones de posibilidad, aclaró que esas supuestas condiciones también necesitaban a su vez de justificación, toda vez que no se descubren desde un horizonte absoluto, sino que proceden de la misma experiencia que se busca validar. Marx reitera la operación idealista cuando asume que esas condiciones no vienen dadas de antemano, sino que tienen que ser construidas, precisamente desde la subjetividad que las piensa y como resultado exclusivo de su propio movimiento espiritual en el que se involucran indisociablemente el lado intelectual (el concepto) y el lado sensible (el objeto, la naturaleza). Faltó que desde el idealismo ese movimiento se identificara con el significado de historia (aunque en su caso fuera bajo la restricción de una historia de la conciencia en la que se integrarían todas las formas objetivas de la realidad, desde la ciencia a la religión pasando por el arte, el derecho, la política o la cultura en general) para que la paradoja se disolviera: cualquier sentido del bien o la verdad, incluso en su dimensión más objetiva, resultaría de la subjetividad, que no reconoce ningún valor previo a su propia acción de construir. El Marx revolucionario no se separó aquí en absoluto de la propuesta del idealismo, que remite directamente a Fichte y Hegel. Es su recepción posterior la que va a la zaga del idealismo (y del propio Marx) cuando le juzga con significados ya extinguidos.

Porque para Marx, siguiendo esa dirección heredada, el bien y la verdad no se pueden identificar con una figura, proposición ni objeto determinados, sino solo con el mismo movimiento de la subjetividad, entendido ya como historia. Esta Historia se vuelve así el nuevo nombre para la antigua metafísica, que presuponía una dualidad original entre apariencia y esencia, pero replanteada ahora en un nivel más complejo, pues, ¿qué se puede considerar a su vez “un orden aparente”, sobre todo cuando se ha descartado que detrás haya un “orden esencial”? En el suelo que pisa inicialmente Marx, el problema filosófico se ha complicado: ahora ya no hay un detrás o un más allá ajeno a la totalidad; ni siquiera unas condiciones que no sean a su vez fruto de una construcción, porque lo único que puede ser llamado “totalidad” es el mismo movimiento (=historia). En consecuencia, en el nuevo escenario la dualidad metafísica tendrá que ser entendida de otra manera. Más que entre apariencia y esencia, la diferencia relevante (es decir, entre verdad y falsedad) será la que se dé entre la apariencia que puede ser construida y la que viene dada, ya sea natural o naturalizada históricamente. En efecto, toda forma dada será considerada, por eso mismo, pasada y, en cuanto tal, falsa. A tal punto dependerá la verdad de lo que tiene que ser construido, precisamente como resultado de una historia que a la vez es también condición de sí misma, que el único pasado verdadero tendría que ser también uno deducido. En ese sentido, la historia solo resultará de su propio proceso de construcción, volviéndose así filosofía de la historia.

 En este panorama, aquí esbozado casi pintorescamente mediante recursos como los de “movimiento”, “figura”, “apariencia”, “delante”, “detrás”, se esconde la posibilidad de entender mejor esa desfiguración publicitaria de Marx, precisamente cuando no se atiende a su raíz idealista, que por otra parte constituye también la perspectiva más letal, por lo menos para aquellos viejos conceptos de la metafísica clásica (bien, verdad, belleza, naturaleza, alma, dios) que ya habían quedado fuera de concurso sin necesidad de que nadie los eliminara revolucionariamente. En esa dirección, el mismo significado de revolución guarda su propio malentendido si no se lee según la nueva clave moderna, que es la que le da ese sentido filosófico privilegiado, cuando no inexcusable. ¿O revolución no tiene que significar acaso “construcción de la historia” y no simplemente la inversión de un orden por otro? A su vez esa construcción solo será revolución (y no cualquier otro engendro) desde el momento en que no se reconozca verdad previa sino una que coincida con la apariencia, pero cuando ésta tampoco obedezca ya a forma natural alguna, sino a una construida, es decir, a una histórica. Así, la historia no se articulará según el modelo de la biología o la astronomía, sino según el movimiento de la subjetividad (el yo idealista), que tiene que coincidir con el proceso de construcción teórica y decisión práctica, a la postre dos caras del mismo movimiento.

El Marx idealista, de todos modos, no es romántico, por más que recoja esa herencia, ya despoetizada. Fue en aquel romanticismo temprano vinculado al idealismo donde se reclamó la revolución “estética”, es decir: el reconocimiento privilegiado de lo sensible o, si se quiere, la devolución a lo sensible de su constitución verdadera. Esa revolución estética, que también reclamaba coherentemente la construcción en la tierra del “reino de Dios” (de nuevo: la devolución de la verdad a la vida), vislumbraba su parusía en el tiempo histórico, toda vez que la expulsión del paraíso había concluido definitivamente, como señalaban intermitentemente poetas de la época, como Novalis o Hölderlin. Del paraíso solo quedaba en su caso la reconstrucción terrenal, que tendría que ser a la vez científica, estética y política, pero seguramente ya nunca más moral. En definitiva, si la promesa del viejo romanticismo identificaba su propia revolución con trasplantar el reino de Dios (Reich Gottes) a la tierra, Marx heredó ya solo la tierra, sin Dios.

Si esta es solo una forma mítica de vislumbrar el suelo (romántico) y filosófico (idealista) del que nace Marx y al que de alguna manera sigue siendo fiel, el Marx que ha crecido desde ahí continúa yendo por delante de su propia recepción: no hay línea buena (o mala) de la historia, sino solo revolución o reacción. Este binomio o necesidad y su opción por el primer término se tradujo en dos señalados avances, nada ingenuos y vinculados entre sí: la imposibilidad de un retorno a la vida natural (lo que quiera que eso pueda significar), que jamás podría servir de modelo para la construcción de la vida social, y la reducción de la propia naturaleza a ciencia de la naturaleza, único modo de considerar lo que no es directamente histórico. Siguiendo esa misma lógica, en la más radical tradición moderna, Marx rechazará la observación como principio de verdad desde el momento en que aquella se encuentra vinculada a algo dado que, en consecuencia, no puede ser verdadero. La única verdad objetiva posible será la que proceda de una construcción y no de un hallazgo sensible, de naturaleza siempre casual. Este escenario teórico no es ajeno al inaugurado por Descartes, quien rechazaba toda observación o sensación que no fuera revisada y experimental, es decir, construida. En el sentido moral, por ende, más que hablar ya de bien o de mal, cabrá hacerlo de producción (génesis, construcción) o inhibición; si se quiere, de progreso y de reacción. En esa medida, la verdad (y un supuesto bien) coincidirían con la revolución igual que la falsedad y el mal (que siguen existiendo, bajo la figura del enemigo) con la reacción. ¿Qué sentido tiene, así pues, reivindicar para Marx su posición en la línea buena de la historia? Más allá todavía, ¿qué sentido tiene después de Marx hablar de una línea buena?

Si la realidad, ahora, es la historia, se tratará de construir las condiciones de posibilidad de esa historia, es decir, las condiciones que la hagan verdadera, más allá de reconocer trivial (y falsamente) que el curso de la misma está regido por una suerte de leyes que lo cumplirían: no hay más leyes que las dictadas, y estas se refieren al futuro, único horizonte donde en todo caso se pueden cumplir (o incumplir). Definitivamente, la filosofía de la historia no tiene que ver con una lógica diacrónica, por más que la recepción de Marx insista en ese punto (buscando, quizá, una prueba de la bondad de la teoría en una versión del pasado que, por otra parte, la teoría no necesita para nada, pues viene a estorbarle), sino con el reconocimiento de un presente desde el que se deduce (se construye) no ya solo el futuro, sino el pasado. “Historia”, efectivamente, ya no tendrá nada que ver con arqueología, sino con el rasgo estructural que la opone a la naturaleza, cualesquiera que sean las formas que adopta ésta, incluidas las culturales. Para la revolución (es decir, para la filosofía), en consecuencia, el reconocimiento de las diferencias sociales tendrá que pasar por reconocer que éstas son exclusivamente históricas, en el sentido señalado, porque en caso contrario no podrían superarse. De ahí que para esa revolución tampoco rijan para nada las diferencias basadas en rasgos sensibles, como las razas, o culturales, como las etnias. Que la historia sea universal significa que no tiene raíces naturales, sino solo sociales (o lo que es lo mismo, que no tiene raíces). Coherentemente, “internacional” tendría que ser solo una primera señal, ni siquiera la más importante, del imperativo universal que se avecina. Un imperativo, ciertamente, que va más allá del idealismo y que sitúa la herencia de Marx antagónicamente entre la mayor liberación y la más extrema destrucción, obviamente al margen de cualquier línea moralmente buena o mala de la propuesta, que aquí no representa ningún papel. Pues, ¿qué sentido y alcance puede tener ese imperativo universal que quizá solo pueda ejecutarse previa destrucción de toda diferencia y, por supuesto, de todo individuo?

Con toda esta ambigüedad (línea buena/mala; verdad/falsedad; metafísica/historia) guarda una relación la enigmática tesis 11 sobre Feuerbach, último apunte numerado de un texto escrito temprano y nunca publicado por el propio Marx, de cuya fórmula sin embargo se ha servido incondicionalmente la recepción, seguramente sin vislumbrar la verdadera potencia de su anuncio, que apuntaba a una liquidación. De nuevo la recepción se enfrenta a uno de esos motivos, no se sabe si literarios o teóricos, tan configuradores de una grandeza como responsables al mismo tiempo de su mayor corrupción. En todo caso, aquí no se dirime la relación de semejante tesis con el núcleo de la obra de Marx, sino si el éxito popular de la misma no procede más de la imagen (literaria) elevada a épica que de la obra, al punto de que aquella habría eclipsado a esta: “Hasta ahora los filósofos han interpretado de diferente manera el mundo; lo que ahora toca es transformarlo”. Como si fuera una consigna ineludible, la sentencia vigila al visitante del gran hall de la Universidad Humboldt de Berlín de principios del XIX. Es de presumir que la tesis se inscribió estratégicamente en sus muros durante el período de construcción de la nueva República Democrática (comunista) Alemana (DDR), obedeciendo ya con toda seguridad una coreografía que ensalzaba religiosamente la figura de Marx al mismo tiempo que trazaba nuevas fronteras y todavía erigía muros bajo los viejos significados morales de lo bueno y lo malo, significados ciertamente ya muy poco metafísicos sino solo escenográficos: si la expresión no fuera de Marx, retóricamente podría tomarse por una sentencia del Nuevo Testamento (al “Hasta ahora…”, que corresponde al Viejo Testamento, le sigue un “a partir de ahora…”, que anuncia el Nuevo). Pero, más allá de esta impresión literaria de mítico eco, ¿ilumina verdaderamente algo la sentencia o, tras el brillante sobrentendido imposible casi de rechazar, no se pasa por alto un enigma sin solución? Porque la frase, o su heredada trivialización de una diferencia fundamental, hace aparecer de nuevo a Marx entre la expresión de un hallazgo filosófico y la catequesis. En sí misma, resulta a su vez interpretable como una versión diferida y desfigurada de la ya para entonces vieja diferencia kantiana entre razón teórica y razón práctica, pero con un ingrediente temporal: la relación entre interpretación y transformación correspondería simétricamente a la relación entre pasado (hasta ahora) y futuro (a partir de ahora). Al mismo tiempo la sentencia oculta una asimetría inquietante en la que apenas se repara: mientras que se reconoce que hay diversos modos de interpretar el mundo, se sobrentiende solo uno para transformarlo, como si solo cupiera una forma de hacerlo, que por eso mismo sería necesaria y excluyente: ni siquiera a la revolución en general, sino a una muy determinada y programada, correspondería propiamente el significado de “transformar” y, en consecuencia, la única que podría ejecutar definitivamente, más allá de los ecos y evocaciones románticas, las condiciones de posibilidad de la vida histórica que está por construir. Ciertamente Marx no era religioso, pero uno de los peores rasgos de su obra está teñido de la más oscura (y peligrosa) teología que se puede dar, la que no reconoce ningún dios. ¿Por qué diversos modos de interpretar el mundo y sin embargo uno solo de transformarlo?, ¿por qué la interpretación debe darse por amortizada –por su estéril especulación que no decide nada–? En el fondo, la exigencia transformadora es una reiteración diferida del protagonismo idealista de la razón práctica, pero con una diferencia: ya no se trata de una decisión moral, que ocurra individualmente, ni del rasgo trascendental del sujeto idealista (la Tathandlung fichteana), sino de la identificación de la razón práctica con la acción política. En la sentencia, “transformación” trata exclusivamente de práctica política. La inquietante tesis que invita a suspender la interpretación (bajo la que se identifica toscamente la filosofía especulativa, es decir, la filosofía pasada) del programa futuro, presupone la identificación positiva (que aquí quiere decir: no reflexiva) de la filosofía y la política. Después de todo, política bien puede valer como el significado para designar sincrónicamente la historia. Porque habría que preguntarse si en ese texto no se está introduciendo la idea de una historia a la que en realidad, igual que se le niega el pasado, también se le niega el futuro, en la medida al menos en que éste se prescribe: si no hay diversas formas de transformar, sino solo una, el futuro coincide con el propio mandato. La cuestión fundamental, así, no reside en discutir si en Marx hay una filosofía de la historia, en el trivial sentido de reconocer leyes que regirían su curso, sino si por filosofía de la historia no se está sobrentendiendo la aplicación directa de la especulación (el saber absoluto) a la realización política, que exige la construcción de un nuevo modo de ser, toda vez que el presente –todavía encarnado en la sociedad burguesa– vive todavía de la diferencia entre el saber y el hacer. En algún sentido, según Marx, más allá de su interpretación teórica, la historia tiene que volverse práctica, pero eso aquí de ninguna manera excluye la lógica, sino que, al revés, la presupone, no tanto para analizar cuanto para realizar.

Ahora, desde la perspectiva de esa filosofía de la historia (que de suyo es siempre lógica), la diferencia metafísica tiene que traducirse en el reconocimiento de una identidad oculta entre un orden aparente exclusivo (la sociedad burguesa es lo único que hay) y su ley de funcionamiento, de manera que el conocimiento de esa ley (y la ley es solo un orden aparente más complejo y abstracto) haga explotar la exclusividad del orden aparente, que de ese modo se revelará no tan exclusivo. Pero habrá que fijarse en que ni lo primero –el orden aparente– ni lo segundo –la ley de funcionamiento– vienen simplemente dados, porque son ya producto de una interpretación. En efecto, la identificación de la apariencia con la sociedad burguesa, del mismo modo que el reconocimiento de su ley de funcionamiento, no responden al simple descubrimiento de una obviedad, sino a una decisión interpretativa. En otras palabras: en el Marx que opone transformación política a interpretación especulativa, siempre a favor de la primera, todo suena sin embargo resultado de esta última, comenzando por la propia noción de “apariencia”, que antes que real, tiene un estatuto teórico, pues será justamente el fenómeno el que habrá que buscar tras esa apariencia. Por eso es la realidad la que sigue a la teoría y no a la inversa, por más que en alguna otra página del filósofo (también en una de esas que gana rápidamente el éxito, merced a su expresión sentenciadora) se diga que primero viene el ser y luego la conciencia. ¿Acaso no está claro también aquí que “ser” es una noción radicalmente teórica, que en ningún caso es el nombre para algo inmediato (o en todo caso es solo un nombre), sino un concepto (es decir, una “apariencia” más abstracta)? Todo –incluida la propia relación ser/conciencia– es apariencia identificada, es decir, conceptualización y fruto de la más radical interpretación especulativa, por más que la sentencia 11 pretenda amortizar el significado de interpretación, aunque no pueda ciertamente liquidar su ejercicio. Así, la metafísica en Marx (y su futura disolución revolucionaria), más que una herencia idealista no deseada, es un presupuesto inicial elegido con el único fin de reiterar en el nuevo escenario post-kantiano (metafísica = historia = filosofía de la historia) la antigua diferencia entre la apariencia (lo sensible) y la verdad (los principios de lo sensible) a fin de disolverla, como si esa polaridad tuviera que aparecer previamente en toda su expresión para poner de relieve su desaparición (eventual). En esta nueva escenificación, ciertamente, lo sensible no será ya lo inerte natural (descubrimiento, por otra parte que, de nuevo, viene del idealismo), sino a su vez el contenido histórico, del que depende lo natural, y único ámbito al que le cabe un futuro. Eso significa que “lo sensible mismo” no es algo estático que se encuentre ahí delante para ser interpretado, sino precisamente lo que no existe y resultará de una interpretación. Por eso lo sensible no tiene que ver solo con algo material, sino sobre todo, de nuevo, con un concepto; lo decisivo en el nuevo escenario de la anunciada disolución metafísica es que el concepto abandona la perspectiva de representar solo un lado, frente a lo material, para mezclarse con ese todo material. Por eso también, lo sensible, más que con un contenido dado y por eso ya pasado, tiene que ver solo con el futuro de la acción, o aún más allá: con el tiempo en que ya no habrá ni futuro porque la diferencia entre el orden aparente y la ley de su funcionamiento se haya vuelto irrelevante, que por otra parte tendría que ser también el momento en que ya no quepa más la transformación, porque habría dejado de tener sentido. Esto se puede decir también así: en la medida en que la propia revolución ya no entre en consideración, bien porque ella o un sucedáneo se haya realizado y consumado.

Más allá de su carácter emblemático, y casi publicitario al haber recogido en una fórmula exitosa un rasgo diferenciador del marxismo, lo más ambiguo y peligroso de la sentencia apunta a la elusión de la propia teoría, que se sobrentendería superflua, porque al mismo tiempo caería su asociado sentido de “distancia”, desde antiguo sinónimo casi del acontecimiento de la filosofía (identificable como ese discurso a diferencia de las cosas y del juego de la acción en el que siempre se está). ¿Acaso tiene sentido después de la tesis 11 una interpretación desligada de la intervención directa en el juego (aquí, la acción política) que no sea considerada como estéril? En todo caso, solo porque hay distancia –interpretación– cabe capturar la diferencia como tal y no exclusivamente uno de sus lados: incluso para poder juzgar la acción es preciso estar fuera de ella, tarea ya de suyo difícil, porque ante la acción cualquier interpretación resulta eclipsada. Porque a la postre “interpretar” no es estar fuera de lo que hay –la acción a la que siempre estamos ya atados– sino separarse de ello para tomarlo en consideración. El arma de la crítica, ciertamente, no puede reemplazar a la crítica de las armas, pero tampoco esta última anular la primera, que es irremplazable. Sin ella, la revolución –ese nuevo modo de comprender la sociedad (no esa nueva sociedad)– podría confundirse con cualquier cosa, incluso con su caricatura o su barbaridad.

En toda esta cuestión, lo que se pone en juego es la propia relación de la filosofía (teoría) con la política (práctica), siempre a favor de esta última según la recepción generalizada de ese Marx, que habría invertido la metafísica idealista para identificar la filosofía con la revolución, al margen de la especulación y la interpretación. El malentendido original tal vez resida en concebir la revolución como un estado de cosas futuro (por ejemplo, una nueva sociedad, posterior a la burguesa), resultado de una transformación política y no, por el contrario, como un modo de comprender la sociedad, incluso la actual, ligado por lo tanto al interpretar (lo que se podría llamar una posición  trascendental). En cada uno de los casos tendremos uno u otro Marx. Desde diversas perspectivas, se puede decir que fue el primero el que triunfó, lo que significó ligar el sentido mismo del ser a una práctica social que no dejaría escapatoria alguna porque previamente habría anulado la distancia, como si “ser” fuera algo unívoco que no dejara resquicio alguno a la incertidumbre. En este caso, “transformación” no sería más que el nombre para el giro que entiende constructiva y físicamente la interpretación, es decir, como aquella imposición que tiene que ser cumplida objetivamente. Así se suspende definitivamente el sentido mismo de la interpretación, que más bien dependía de una señal emitida por las cosas antes que de una prescripción imperativa. Pero, ¿qué destino le aguarda a la transformación sin su opuesto, la interpretación, si no es el de disolverse, quizá perversamente en una rutina productiva sin distancia teórica que incluso imposibilitaría la utopía, precisamente por considerarla ya en ejercicio y actualizada? ¿Sería por otra parte eso una utopía o, más bien, simplemente un “estado de cosas incuestionable”? La pregunta final que se deriva se deja formular así: ¿es filosófica una identificación absoluta de la filosofía con la política o más bien eso constituye ya la disolución de ambas y en todo caso la despedida de la filosofía?

La llamada que llega de la tesis 11 es tan atractiva y difícil de rechazar (porque se encuentra en la situación de prometer algo nuevo, por vago que sea) como fácil es el desastre al que puede conducir obviar la diferencia (al margen de que se trate de la definida por interpretar/transformar), sin la cual incluso cualquier revolución se convierte en la evolución de un solo lado, una evolución que en cualquier caso y sea cual sea el desarrollo que tenga, conduce a la muerte, precisamente porque no hay resistencia ni posición desde la que juzgar el avance. ¿Cómo se reconocerá así que la realización es la que corresponde precisamente a la transformación revolucionaria?, ¿cómo se sabrá que es “verdadera”? En definitiva, ¿cómo se reconocerá que se trata de la revolución?

Después de todo, Marx habría reconocido un criterio de verdad, que procede del núcleo mismo de su teoría política, donde funciona como presupuesto estructural, aunque también esté teñido de ese histórico carácter utópico que lo liga a la solución futura del conflicto original. Pero por otra parte, se trata de un criterio de verdad que no deja de ser fruto de una gran interpretación en la más pura línea filosófica, porque la versión marxiana de la sociedad burguesa y su ley de funcionamiento, que no tiene nada que ver con leyes empíricas relativas al conjunto de la historia, constituye una interpretación no menor que la Monadología de Leibniz, excepto que para Leibniz la propia Monadología es un juego metafísico supremo que absorbe lo histórico, pero de lo que no depende. A diferencia de Leibniz, es como si Marx se sirviera inicialmente de la interpretación (al modo también de una suprema monadología que quiere atar todos los cabos) para, a continuación, o incluso paralelamente, ocultarla y desecharla, no fuera a ser que la verdad anunciada eclipsara a la verdad conseguida y persistiera de ese modo una metafísica (dos niveles: lo conseguido y lo no alcanzado), cuando el objetivo residía en que se disolviera toda diferencia porque “verdad” solo puede serlo la realizada políticamente y no la que flota en la interpretación. En efecto, para Marx, la verdad, que es de naturaleza intrínsecamente teórica (es decir, no fruto directo de la observación), sin embargo solo será tal en la transformación política –porque la transformación técnica es la que precisamente ejecuta el capitalismo–. Pero, ¿en qué consiste y cómo se alcanza esa verdad práctica fruto de la transformación? La respuesta puntual de Marx mezcla dos componentes (uno teórico; el otro histórico): la verdad remite a la supresión de un antagonismo que se ejecuta como supresión de la diferencia entre clases sociales en lucha. Alcanzar ese objetivo, o fracasar ante él, legitimará históricamente (es decir, futuramente) el criterio de verdad.

Pero en cualquier caso, antes de esa aventura, al reducir los elementos históricos a “clases”, Marx produce su singular “filosofía de la historia”, más próxima a una gran interpretación lógica que a una narración histórica empírica. Porque, en efecto, en el propio Marx, a diferencia de su recepción, antes que de transformación, se trata de interpretación lógico-conceptual: las “clases” no son algo empírico, sino conceptos cuyo fenómeno se busca, aunque en esa búsqueda se acaben perdiendo otros fenómenos posibles (por ejemplo, los individuos). De nuevo la interpretación, y no la transformación, va por delante, aunque sea a beneficio de esta última. Por eso, más que de “filosofía de la historia”, quizá sea mejor hablar de “lógica de la historia”, porque remite con mayor certeza al momento sincrónico, suspendiéndose la cuestión de su curso. Todas las diferencias quedarán reducidas a una (la que se reconoce entre clases), cuya solución decidirá qué unidad va a resultar. Desde la perspectiva de una filosofía de la historia no sería menos conceptual reconocer, en lugar de “lucha de clases”, una “lucha de individuos”, pero en este último caso nos encontraríamos con un concepto límite –el  de “individuo”– del que no hay características generales y que, por eso, no genera lógica sino más bien dispersión: su ligazón absoluta al ser inmediato, que se está escapando permanentemente, invalida al concepto “individuo” para generar un sistema.

Marx, en la tradición más radicalmente moderna, ve con claridad que la revolución solo puede ir ligada a un concepto de clase (clase matemática, clase social), es decir, a una lógica filosófica, porque en el fondo la revolución tiene que ver con el sistema, no con la espontaneidad. Por eso tampoco es casualidad que la reacción a Marx venga de la mano de una filosofía que reclame el protagonismo –es decir, el ser– para el individuo. Que esa reclamación, como se vislumbra en la filosofía del último Schelling o Kierkegaard, coincida en muchas de sus manifestaciones con una posición política reaccionaria, ha impedido juzgar a su vez la elección interpretativa de Marx desde una perspectiva específicamente filosófica para hacerlo solo en el ámbito político, donde ha salido ganadora (“bueno” es lo general, no lo “individual”). Por otra parte, el reconocimiento liberal del individuo como elemento original y supremo de la historia, sella definitivamente la suerte política de ese concepto límite, que será para siempre ya reaccionario, porque no se dejará integrar en la lógica del progreso revolucionario o se quedará simplemente encadenado al progreso destructivo (no transformador) de lo que hay, es decir, al progreso técnico, y por eso alienado, del capitalismo.

Frente al de “individuo”, el concepto de “clase” viene definido más por funciones que por características, de ahí que su naturaleza sea más abstracta y sus relaciones puedan constituir un sistema. En cierto modo, “clase” es un concepto del que se podría valer científicamente una física social (por oposición temática a una física natural). Pero ciertamente no es solo eso, porque de una física social no se derivaría ninguna revolución. El descubrimiento filosófico-político de Marx supera la física y conecta con otra ciencia –la química– sin la cual sería difícilmente pensable el significado y la realidad de la transformación, que tiene que ver con el intercambio y la disolución. El descubrimiento de Marx no es extraño al nacimiento de la química, la ciencia que descubrió el movimiento de la materia más allá de su mera posición espacio-temporal.

En cierto modo, la diferencia entre interpretar y transformar correspondería, expresada plásticamente, a la que se da entre la física (que presupone una autonomía de los cuerpos, condición para su localización) y la química (que vislumbra una mezcla y fusión, que caracterizaría el “verdadero” comportamiento de la materia). En algún sentido, la física es la ciencia del antiguo régimen barroco, mientras que la química anuncia el nuevo, de las vanguardias. Físicamente, la revolución es imposible; a lo más, posibilita una mera inversión de un cuerpo (una clase) por otra. Solo químicamente los cuerpos –aquí las clases– pueden, primero, oponerse y, después, luchar hasta la mezcla y disolución del antagonismo. Pero histórica, y no químicamente, el concepto de “clase” guarda en la teoría un papel táctico: se propone (teóricamente) para suprimirlo (prácticamente), cosa que no podría hacerse lógicamente con el concepto de “raza”, “etnia” o “pueblo”, cuya disolución o desaparición, como la historia reciente puso en evidencia, no basta con que sea decretada lógicamente, porque tiene que ser ejecutada materialmente (en general, mediante la deportación o el asesinato masivo). Pero, ¿quién muere; qué muere cuando se trata de clases? Si el discurso lógico de la historia es el del progreso, su curso real es el de la eliminación. El Manifiesto comunista denuncia ya la terrorífica destrucción que el capitalismo ha llevado a cabo, arrasando tradiciones y antiguas costumbres, pero el comunismo que se asoma en el escrito no se caracterizará –no puede, porque eso sería reacción– por restituir aquellas viejas costumbres, sino por ratificar su destrucción, la mezcla química sin la cual la verdad social (la disolución de la opresión de una clase por otra) no podría salir a la luz. En cierto modo, sin decirlo, el Manifiesto acaba reconociendo aquella destrucción capitalista como propia; en esa misma medida, el capitalismo y la burguesía habrían estado al servicio del futuro, es decir, del comunismo. En realidad, ambas figuras –capitalismo y comunismo– coinciden en los mismos ideales modernos, solidarios y correlativos entre sí: la ciencia y el progreso. La verdadera revolución moderna, muy anterior a la política propuesta por Marx, es la de Galileo. No habría revolución social, ni siquiera historia en el aludido sentido –como sustituto de la metafísica–, si detrás no funcionara la nueva ciencia, cuya revolución no remite al orden de las esferas celestes, sino al modo de conocerlas, que es producto de la subjetividad. En ese sentido, Marx es el heredero y sucesor de la tradición que acertó a ver en el propio método científico una ley de equivalencia, en la medida precisamente en que para ese método las cosas resultan indistinguibles en su diferencia cualitativa desde el momento en que el modo de conocerlas (y más tarde, bajo ciertas condiciones, también de hacerlas), por diversa naturaleza que tengan, es el mismo. Ahí reside la posibilidad efectiva del progreso y es precisamente esa identidad (lógica) la condición de la revolución política (ciertamente, no su punto de partida, que reside en su opuesto, la conciencia de la diferencia), porque por vez primera se anticipa que todo es o puede ser igual.

Si el ideal absoluto de la razón moderna (de nuevo Leibniz) residiría en conocer lógicamente lo histórico como se puede llegar a conocer la naturaleza, Marx se aproxima a ese ideal reinterpretando el antagonismo exclusivamente en términos de “clases” (ya se ha dicho que no tendría éxito en términos de “individuos”). Al problema, que no es de naturaleza lógica, sino histórica, se le dará sin embargo solo una solución lógica. Paradójicamente, esta solución –la supresión de las clases sociales–, planteada hacia el final del Manifiesto comunista, se encuentra en el origen de la futura imagen beatífica de Marx que tanto éxito generó. Lo crítico de semejante solución –que es más bien un supuesto– no procede propiamente de la propuesta de disolución del antagonismo, que filosóficamente no sería novedad, ni tampoco de una supresión de la diferencia de clases, que tampoco lo sería, sino de hacer depender lo primero de lo segundo, como si suprimiendo el antagonismo de clases se acabara suprimiendo el antagonismo en general. El problema reside en haber identificado el antagonismo exclusivamente con una apariencia (la lucha de clases) marginando otras muchas posibles. Por otra parte, ¿qué concepción del ser o mera táctica se esconde en la pretensión de suprimir el antagonismo suprimiendo solo uno de sus lados (aquí la burguesía)? Según esa profética representación, derrocada la burguesía de su posición de poder, desaparecerían no solo las diferencias materiales, sino las propias condiciones de desigualdad en general, representadas solo por ella. ¿Qué simplificada comprensión de la polaridad, incluso entendida como lucha de clases, se esconde en semejante versión? Según esta imagen, la relación entre la burguesía como clase y las condiciones generales de opresión se encuentra naturalizada, de modo que desaparecida esa clase desaparecería la diferencia en general.

El trasfondo ontológico de la suposición es que la diferencia no es lo primero, sino solo el contenido de uno de sus lados –en este caso de la burguesía–. ¿Y si la oposición y la diferencia en general, antes que serlo entre clases, fuera justamente lo más original? En ese caso, las clases solo serían manifestación, pero no causa, de una diferencia original, el contenido de cuyos lados no se encuentra en general previamente definido en forma substantiva: la lucha social de clases solo sería otra apariencia de una verdad metafísica cuyo fundamento se reduciría solo a ser “oposición” (entre dos o más elementos, ya sean clases, individuos o, en general, cualesquiera elementos o figuras). Así, eso significaría que una vez suprimida la burguesía, la oposición y el antagonismo se regenerarían y multiplicarían reiteradamente (al modo químico y biológico) en el ámbito restante, que sería el todo. En cierto modo, Marx, que no desconoce la relevancia de la diferencia general, pero que la elude políticamente en cuanto tal, ya ha tratado de domesticarla teóricamente al restringir esa oposición general y lucha original (esta guerra no ya de todos contra todos sino de todo contra todo) a una “lucha de clases”, concebible todavía en términos lógicos (y no solo históricos) y, por eso, manejable. Pero si ese todo resultante se llegara a reconocer como “comunismo”, se puede presentir una multiplicación interna de la oposición y la lucha (ya no se sabe de quién contra quién), de modo que el propio comunismo dejaría de ser tal, pues en parte su sentido depende de que ese reino de lo común no se encuentre amenazado por antagonismo alguno. ¿Constituye, así, el anunciado comunismo la supresión general no ya de las diferencias específicas que cristalizaron bajo diversas figuras históricas, sino del sentido de la diferencia en general? En ese caso, el inquietante problema que acecha, este ya de naturaleza real y también escatológica, es si para la preservación del comunismo posterior a la supresión de la lucha de clases, no se ocultará el antagonismo mismo, lo que solo puede ocurrir violentamente. ¿Y si el antagonismo fuera precisamente el ser? En ese caso, el ser mismo se ocultaría bajo un no-ser, el reino de la suprema armonía, conservado, eso sí, violentamente por medio de una verdad construida que simplemente se reduciría a la formulación de una sencilla sentencia: no hay antagonismo, porque así lo ha querido el yo. Pero, ¿quién es ese yo?

El descubrimiento filosófico de Marx tuvo que ver también con la identificación (imposible) de ese yo: al reconocerlo como clase, lo convirtió asimismo en un fantasma, tal vez el del comunismo (ya sin clases). El propio yo se volvió así un rasgo fantasmal, que pudo adquirir por eso varias faces y hasta articularse según fases, por ejemplo bajo la versión diacrónica de la revolución, confiada a una suerte de sujeto (el proletariado) que tendría que acabar volviéndose verdugo de sí mismo al reconocerse como único polo. Definitivamente, esta versión histórica eclipsó así aquel carácter sincrónico en que consistió el descubrimiento filosófico de Marx. Porque, seguramente, dicho descubrimiento –la identificación de la cosa como mercancía– no tuvo nada que ver con ninguna diacronía y fue mucho más radical que la identificación política de un sujeto revolucionario que por su propia dinámica siempre dejaría de serlo en algún momento. El descubrimiento sincrónico, después de todo, no deja de ser metafísico, y esa verdad metafísica –el ser de la cosa viene condicionado y hasta producido por su ser ideal (el valor)– emergió solapándose permanentemente con la poderosa verdad histórica, cuyo éxito la desactivó. ¿Pero puede darse algo así como una verdad histórica que al mismo tiempo no sea falaz, fruto de su propia imposición? ¿Se puede hablar en ese caso de verdad? Además, ¿no ocurriría así que la anhelada verdad futura arruinaría la posibilidad de la presente?

De nuevo se asoman en la recepción de Marx dos sentidos de “ideal”: uno, metafísico y sincrónico, vinculado al reconocimiento dual de la cosa (su apariencia sensible y el valor suprasensible que la constituye); el otro, histórico y diacrónico, que identifica lo ideal con un estado de cosas futuro. Con todo, el problema de este segundo sentido no procedería de su incumplimiento, sino al contrario de su éxito, que coincidiría con esa hegemonía de la transformación solidaria de la suspensión interpretativa. En el fondo, verdad metafísica y verdad histórica presuponen igualmente dos sentidos de revolución, como ya se ha sugerido: o bien la revolución es solo (y este “solo” no entraña en absoluto limitación) un modo de comprender el ser (la mercancía), que de suyo supondría su modificación, o bien alude a un efectivo estado de cosas futuro. Paradójicamente, este segundo sentido vino a constituirse ocasionalmente en la gran coartada para volver imposible cualquier transformación, como si el futuro tuviera que llegar como consecuencia de la propia ley histórica en lugar de mostrarse donde efectivamente ocurre, que es en el presente.

Si acaso, un error de (algún posible) Marx residió en no entender que el sentido más potente de la transformación, que de ese modo, además, no perdería su estatuto crítico ni daría nada por concluido, pertenece a la interpretación, por ejemplo a la que el mismo Marx formuló como análisis del valor. Que la recepción quisiera resolver expeditivamente la posición de Marx situándolo fuera de la metafísica, precisamente como su opuesto, ocultó tal vez el propio descubrimiento de Marx, que no dejaba de ser (de nuevo) una interpretación de la metafísica, es decir, la interpretación de una dualidad y una oposición, pero no de clases sociales sino de instancias del mismo ser –de nuevo, la vieja oposición entre real e ideal–, aquellas que siguen permitiendo hablar de filosofía. ¿Y si hubiera más verdad –suponiendo que se pueda hablar así– a las puertas de utopía que una vez traspasado el umbral, en la utopía misma?

Arturo Leyte es catedrático de filosofía en la Universidad de Vigo. Su trabajo y publicaciones se han centrado en la hermenéutica, el idealismo alemán, la filosofía griega y la estética. Editor y traductor de Schelling, Hölderlin y Heidegger, es también autor de los siguientes libros: Las épocas de Schelling (Akal,1998); Heidegger (Alianza, 2005); El arte, el terror y la muerte (Abada, 2006) y El paso imposible (Plaza y Valdés, 2013). En FronteraD ha publicado Heidegger, una fotografía

Notas

 [1]    Stefan Heym, ‘Necrológica’, en: Al otro lado del muro. La RDA en sus escritores (ed. de Ibon Zubiaur), errata naturae, Madrid 2014. La cita completa dice: “A las puertas de Utopía, los poderes divinos pusieron la maleza de las doctrinas, y el que quiera entrar al país ha de pasar a través de las espinas, y no sólo su chaqueta, sino también su piel mostrarán las huellas del camino”, p. 43.

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