Vittorio Morfino | La Critica
della filosofia hegeliana del diritto pubblico ha la forma di una serie di
annotazioni alla terza sezione (lo Stato) della terza parte (l’Eticità) deiLineamenti
di filosofia del diritto di Hegel, in particolare ai paragrafi 261-313, la
quasi totalità dei paragrafi dedicati da Hegel al «Diritto statuale interno»
(dal 260 al 320). L’opera, quantomeno la sua ultima stesura, è della
primavera-estate del ’43, il periodo di Kreuznach precedente al trasferimento a
Parigi, ma fu pubblicata da Rjazanov solo nel secolo successivo, nel 1927.
Appartiene alla tradizione della glossa nella misura in cui consiste nella
copiatura del paragrafo hegeliano seguito dal commento critico. Nicolao Merker,
nella nota introduttiva del volume 3 delle Opere complete ne
caratterizza così i temi principali.
6. Gli
estratti dal Contratto sociale
Fin qui gli argomenti marxiani in cui la democrazia viene
opposta alla monarchia e alla repubblica. Se come abbiamo visto la problematica
che struttura il discorso marxiano è senza alcun dubbio feuerbachiana, si
tratta di capire se un’altra genealogia possa essere tracciata, una genealogica
più propriamente politica, una genealogia della posizione democratica
all’interno della modernità. In questo senso è inevitabile il riferimento a
Spinoza e a Rousseau [53]. Tuttavia si tenterà di ricostruire questa genealogia
non in termini astratti, come una sorta di ritratto di famiglia, bensì da un
punto di vista storico-filologico. Esistono
infatti estratti marxiani tanto
del Contratto sociale quanto delTrattato teologico-politico.
Gli estratti del Contratto sociale appartengono
all’intenso periodo di studio di Kreuznach e sono dunque contemporanei
alla Kritik. Testimonianza dello studio di questo periodo sono 6
quaderni di appunti, tra cui per noi ha particolare interesse il secondo,
intitolato redazionalmente dai MEGA «Notizen zur Geschichte Frankreichs,
Venedigs und Polens und Exzerpte aus staatstheoretischen Werken », datati,
sempre redazionalmente, «juli august 1843». Il quaderno contiene una serie di
appunti da opere sulla storia francese, polacca e della repubblica veneziana ed
estratti dal Contratto sociale e dall’Esprit des lois.
Scorriamo rapidamente il contenuto di questi estratti. Del
primo libro del Contratto sociale Marx ricopia passi da tutti i 9
capitoli. Dei primi 5 capitoli polemici contro quelli che Rousseau chiama «i
fautori del dispotismo» Marx non ricopia che poche righe in cui è posta
l’antitesi tra lo stato di natura in cui l’uomo è libero e la società in cui
esso è schiavo. Il capitolo 6 è riportato nei suoi punti cruciali: si tratta di
«trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza
comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno,
unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come
prima»
[54].
Unica clausola è «l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi
diritti a tutta la comunità»
[55].
Escludendo l’inessenziale Marx ricopia i termini in cui Rousseau formula il
patto sociale: «Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e ogni suo
potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e riceviamo in quanto
corpo ciascun membro come parte indivisibile del tutto». E continua l’estratto:
Al posto della persona
singola di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce subito un
corpo morale e collettivo composto di tanti membri quanti sono i voti
dell’assemblea; da questo stesso atto tale corpo morale riceve la sua unità, il
suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica,
che [si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva una volta il nome
di] città, [e adesso quello di] repubblica o [di] corpo
politico, il quale a sua volta è chiamato dai suoi
membri Stato quando è passivo, sovrano quando è
attivo,potenza in relazione ai suoi simili. Gli associati poi prendono
collettivamente il nome di popolo, e singolarmente si
chiamano cittadini in quanto partecipanti all’autorità sovrana,
e sudditi in quanto sottoposti alla legge dello Stato[56].
Degli ultimi tre capitoli Marx ricopia poche righe: di
rilievo i passi in cui Rousseau identifica la libertà con l’obbedienza alla
volontà generale (il celebre «lo si costringerà ad essere libero»
[57])
e quelli in cui differenzia libertà naturale e libertà civile, diritto del
primo occupante e diritto di proprietà. Marx si sofferma invece sulla
conclusione del primo Libro:
Invece di distruggere
l’uguaglianza naturale, il patto fondamentale sostituisce al contrario
un’uguaglianza morale e legittima a quel tanto di ineguaglianza fisica che la
natura aveva potuto mettere fra gli uomini; questi, pur potendo essere
disuguali per forza o per ingegno, divengono tutti uguali per convenzione e
secondo il diritto[58].
E aggiunge Marx prima di ricopiare la nota che «Rousseau
macht zu dem letzen Satz folgende merkwürdige Note»
[59]:
Sotto i cattivi
governi questa uguaglianza non è che apparente e illusoria; essa non
serve che a mantenere il povero nella sua miseria, e il ricco nella sua
usurpazione. Di fatto, le leggi sono sempre utili a coloro che possiedono, e
dannose per quelli che non hanno niente; da ciò deriva che lo stato sociale è
vantaggioso agli uomini solo in quanto essi abbiano tutti qualche cosa e
nessuno di loro abbia troppo[60].
Del secondo libro Marx estrae passi dalla quasi totalità dei
capitoli (fanno eccezione il capitolo 5 e il capitolo 10). Il problema
fondamentale del libro, che Marx cerca di approfondire attraverso gli estratti,
è quello della definizione della volontà generale: «La volontà generale può
dirigere le forze dello Stato in modo conforme al fine della sua istituzione,
che è il bene comune»
[61].
La sovranità, che è l’esercizio della volontà generale, non è dunque
alienabile: «il sovrano, ente collettivo [être collective], non può essere
rappresentato che da se stesso: si può trasmettere il potere, ma non la
volontà»
[62].
Inoltre, «per la stessa ragione per cui è inalienabile,
la sovranità è indivisibile»
[63].
A questo proposito Marx ricopia il seguente passaggio di Rousseau:
Ma i nostri scrittori
politici, non potendo dividere la sovranità nel suo principio, la
dividono nel suo oggetto […] la dividono in forza e volontà, in potere
legislativo e potere esecutivo […] Essi fanno del sovrano un ente fantastico e
formato di elementi giustapposti […] Questo errore deriva … dall’aver preso per
parti di questa autorità quelle che invece erano sue emanazioni[64].
Quanto alla questione se la volontà generale possa errare,
ecco la risposta di Rousseau copiata da Marx:
La volontà generale è
sempre retta e tende sempre all’utilità pubblica: non deriva
però che le deliberazioni del popolo siano sempre ugualmente rette. Si vuole
sempre il proprio bene, ma non sempre lo si vede […]. Vi è spesso
molta differenza tra la volontà di tutti e la volontà
generale; questa mira soltanto all’interesse comune, l’altra all’interesse
privato e non è che una somma di volontà particolari: ma togliete da queste
volontà il più e il meno che si distruggono a vicenda, resta quale somma delle
differenze la volontà generale. […] Ma quando si creano associazioni parziali a
spese della grande, la volontà di ciascuna associazione diventa generale
rispetto ai suoi membri, e particolare rispetto allo Stato: si può dire allora
che non vi sono più tanti votanti quanti sono gli uomini, ma solo tanti quanti
sono le associazioni[65].
Quanto ai limiti del potere sovrano, Marx ricopia in primo
luogo la premessa roussoviana:
Se lo Stato o la città
non è che una persona morale la cui vita consiste nell’unione dei
suoi membri, e se la più importante delle sue cure è quella della propria
conservazione, è necessario che esso abbia una forza universale e
coattiva per muovere e disporre ciascuna parte nella maniera più conveniente al
tutto. Come la natura dà a ciascun uomo un potere assoluto su tutte le sue
membra, il patto sociale dà al corpo politico un potere assoluto su tutti
quelli che sono come le sue membra; ed è questo stesso potere che, diretto
dalla volontà generale, porta come ho detto il nome di sovranità[66].
In secondo luogo la fondamentale limitazione proposta da
Rousseau:
la volontà
generale per essere veramente tale, deve esserlo sia nel suo oggetto
che nella sua essenza; che essa deve partire da tutti per
applicarsi a tutti; e che essa perde la sua rettitudine naturale quando
tende a qualcheoggetto individuale e determinato, perché allora, giudicando di
ciò che ci è estraneo, non abbiamo nessun principio d’equità che ci guidi.
[…] Il potere sovrano, per quanto assoluto sacro e inviolabile sia, non passa e
non può passare i limiti delle convenzioni generali, e che ogni uomo può
disporre pienamente di ciò che dei suoi beni e della sua
libertà gli è stato lasciato da queste convenzioni[67].
Marx passa a ricopiare i passaggi in cui Rousseau definisce
l’atto con cui il popolo delibera su tutto il popolo:
[…] non può esserci
volontà generale su un oggetto particolare. […] quando il popolo delibera su
tutto il popolo non considera che se stesso; e se in questo caso una relazione
si forma, questa è tra l’oggetto intero, considerato da un certo punto di
vista, e lo stesso oggetto intero, considerato da un altro punto di
vista, senza alcuna divisione del tutto. Allora la materia sulla
quale si delibera è generale come la volontà che delibera. È quest’atto
che io chiamo legge. Quando dico che l’oggetto delle leggi è sempre generale,
intendo dire che la legge considera i sudditi come corpo collettivo e le
azioni come astratte, mai un uomo come individuo né un’azione
particolare. Così la legge potrà stabilire che vi siano privilegi, ma non può
darne nominativamente a nessuno: la legge può costituire diverse classi di
cittadini, stabilire anche i requisiti che daranno diritto a queste classi, ma
non può nominare i tali o i tal’altri per esservi ammessi; essa può stabilire
un governo regio e una successione ereditaria, ma non può eleggere un re, né
nominare una famiglia reale: in una parola, ogni funzione che si riferisca a un
oggetto individuale non appartiene al potere legislativo[68].
Da ciò deriva la definizione roussoviana di repubblica, che
Marx riproduce:
[Io chiamo dunque]
repubblica ogni Stato retto da leggi, qualunque sia la sua forma
di amministrazione.
E aggiunge
che «in der Anmerkung zu diesem Satze heißt es»[69]
che per essere
legittimo non occorre che il governo si confonda con il corpo sovrano, ma che
ne sia il ministro: allora la monarchia stessa è repubblica[70].
Marx passa poi a ricopiare il passaggio in cui è posta
la necessità di un legislatore:
Da sé il
popolo vuole sempre il bene, ma da sé non sempre lo vede.
La volontà generale è sempre retta, ma ilgiudizio che la guida
non sempre è illuminato[71].
Ed ecco come Rousseau ne definisce il compito in un altro
estratto marxiano:
Colui che osa prendere
l’iniziativa di fondare una nazione deve sentirsi in grado di cambiare,
per così dire, lanatura umana, di trasformare ogni individuo, che per se
stesso è un tutto perfetto ed isolato, in parte di un più grande
tutto, dal quale questo individuo riceva in qualche modo la vita e l’essere, di
alterare la costituzione dell’uomo per rafforzarla; di sostituire
una esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente
che noi tutti abbiamo ricevuto dalla natura. Bisogna … che egli tolga all’uomo
le forze che gli sono proprie per dargliene altre che siano al di fuori di lui
e cui non possa far uso senza l’aiuto di altri. Quanto più quelle acquisite
sono grandi e durevoli, tanto più l’istituzione stessa è solida e perfetta: di
modo che se ogni cittadino non è nulla, né può nulla se non per mezzo di tutti
gli altri, e se la forza acquistata dal tutto è uguale o superiore alla somma
delle forze naturali di tutti gli individui, si può dire che la legislazione ha
raggiunto il più alto grado di perfezione a cui si possa arrivare[72].
Nei brevi estratti successivi Marx ricopia gli argomenti
roussoviani sull’eccezionalità della figura del legislatore, che deve dare
delle leggi a un popolo rimanendo esterno e al di sopra della
costituzione della repubblica, perché «chi comanda sulle leggi non deve comandare
sugli uomini»
[73]:
Quando Licurgo diede delle leggi alla sua patria, cominciò
con l’abdicare al potere regio. Era consuetudine della maggior parte delle
città greche affidare a stranieri l’istituzione delle loro leggi
[74].
Dopo una serie di estratti di minor interesse dai 3 capitoli
dedicati da Rousseau al popolo, Marx copia due passi di grande importanza dal
capitolo 11 sui «Diversi sistemi di legislazione»:
Due oggetti principali (sc. Di ogni sistema di legislazione)
la libertà e l’uguaglianza. La libertà, perché ogni dipendenza particolare è
altrettanta forza tolta al corpo dello Stato; l’uguaglianza, perché la libertà
non può sussistere senza di essa.
È precisamente perché la forza delle cose tende sempre a
distruggere l’uguaglianza, che la forza della legislazione deve tendere sempre
a mantenerla
[75].
Infine Marx conclude gli estratti dal secondo libro
introducendoli con queste parole : «Rousseau kömmt nun am Schluss des
2ten Buchs auf die division de loix». Ecco la sintesi che ci propone di
ciò che deve essere fatto per dare miglior forma possibile alla cosa pubblica:
«[1] L’azione del
corpo intero che agisce su se stesso, cioè il rapporto del tutto con
il tutto, o del sovrano con lo Stato; e questo rapporto è composto da quello
dei termini intermedi, come vedremo più oltre. Le leggi che regolano questo
rapporto prendono il nome di leggi politiche, e si chiamano anche leggi
fondamentali. […]
[2] relazione
[…] dei membri tra di loro, o con il corpo intero; e questo rapporto
deve essere nel primo caso il più piccolo possibile, e nel secondo il più
grande possibile; in modo che ogni cittadino sia in una perfetta indipendenza
rispetto a tutti gli altri, e in una estrema dipendenza rispetto alla città […]
da questo rapporto … nascono le leggi civili.
[3] relazione tra
l’uomo e la legge, cioè quella di disobbedienza alla pena; e questo dà luogo
all’istituzione delle leggi criminali, che, in fondo, sono non tanto una
categoria speciale di leggi quanto la sanzione di tutte le altre.
[4] […] costumi,
le consuetudini, l’opinione»[76].
Del terzo libro Marx trae una serie di estratti da 7
capitoli su 18. In primo luogo dal capitolo sul governo, i passi in cui
Rousseau ne spiega la funzione nello Stato:
[…] il potere
esecutivo […] non può appartenere alla generalità come legislatrice o sovrana,
perché questopotere non consiste che in atti particolari che non sono di
competenza della legge, né per conseguenza di competenza del corpo sovrano[77].
Il governo, continua l’estratto marxiano, è dunque «un corpo
intermediario istituito tra i sudditi e il corpo sovrano per la loro reciproca
corrispondenza, incaricato dell’esecuzione delle leggi e del mantenimento della
libertà sia civile che politica»
[78].
Il rapporto che lega il governo al popolo non è un contratto, come voleva
Pufendorf, ma un mandato: «lo Stato esiste per se stesso mentre il governo non
esiste che per lo Stato»
[79].
Del secondo capitolo raccoglie i passi in cui Rousseau
spiega che più i magistrati sono numerosi, più il governo è debole:
[…] se tutto il
governo è nelle mani di un solo uomo, la volontà particolare e la volontà
di corpo sono perfettamente riunite, e per conseguenza quest’ultima
raggiunge il più alto grado di intensità possibile. […] il più attivo dei
governi è quello di uno solo. Ist dagegen Gouvernement und legislative
Gewalt vereint. … uniamo il governo all’autorità legislativa; facciamo del
corpo sovrano il principe, e di tutti i cittadini altrettanti magistrati:
allora la volontà di corpo, confusa con la volontà generale, non avrà maggior
attività di essa, e lascerà alla volontà particolare tutta la sua forza […]
sarà al suo minimum di forza relativa o attività[80].
Tuttavia Rousseau precisa, nel successivo estratto marxiano,
che si riferisce alla forza relativa del governo e non alla sua rettitudine:
perché, al contrario,
quanto più numerosi sono i magistrati, tanto più la volontà di corpo si
avvicina alla volontà generale; mentre sotto un magistrato unico questa stessa
volontà di corpo non è […] che una volontà particolare[81].
Del capitolo sulla divisione dei governi, Marx riporta
una sintesi dello schema proposto da Rousseau:
Si distinguono le
diverse specie o forme di governi per mezzo del numero dei membri che li
compongono
… più cittadini
magistrati che semplici cittadini … democrazia.
… il governo nelle
mani di una minoranza … aristocrazia.
… il governo nelle
mani di un magistrato unico dal quale tutti gli altri ricevano il loro potere
…monarchia[82].
Del capitolo sulla democrazia, Marx ricopia il brano in cui
si sottolineano la ragione della sua insufficienza: «il principe e il sovrano,
essendo la stessa persona, non formano, per così dire, che un governo senza
governo. […] Als Haupthinderniß der Demokratie führt Rousseau an daß das Volk
von vedute generali auf oggetti particolari gewandt durch die Influenz der
interessi privati negli affari pubblici, sich in der Eigenschaft als
Gesetzgeber corrumpirt»
[83].
Due passaggi di particolare interesse sul governo
democratico invece sono tralasciati. Non sarà inutile riportarli:
A prendere il termine
– scrive Rousseau – nella sua rigorosa accezione, non è mai esistita una vera
democrazia, né esisterà mai. È contro l’ordine naturale che la maggioranza
governi e la minoranza sia governata[84].
Se vi fosse un popolo
di dèi, esso si governerebbe democraticamente. Un governo così perfetto non
conviene agli uomini[85].
Marx non ricopia alcun passo a proposito della
aristocrazia ed un breve passaggio sulla monarchia in cui Rousseau sottolinea
che in essa «l’unità morale del principe è nello stesso tempo un’unità fisica,
nella quale tutte le facoltà che la legge riunisce nell’altra con tanti sforzi
qui si trovano naturalmente riunite»
[86].
Marx non ricopia passaggi su pregi e difetti della monarchia.
Infine troviamo una breve citazione dal capitolo 8 («È il
superfluo dei privati che produce il necessario della collettività. Da ciò
deriva che lo Stato civile non può sussistere che in quanto il lavoro degli
uomini renda al di là dei loro bisogni»
[87])
e ampie citazioni dal capitolo15 dedicato ai deputati e rappresentanti, di cui
senz’altro la seguente è la fondamentale:
L’intiepidimento
dell’amor di patria, l’attività dell’interesse privato, l’immensa
estensione degli Stati [le conquiste], l’abuso del governo, hanno fatto
escogitare l’espediente dei deputati o rappresentanti del
popolo nelle assemblee della nazione. È ciò che in certi paesi si osa chiamare
il terzo stato. Così l’interesse particolare di due ordini è messo al
primo e al secondo posto; l’interesse pubblico non è che al terzo.
La sovranità non può essere rappresentata, per la stessa ragione per
cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà
generale, e la volontà non si rappresenta: o è quella stessa, o è un’altra; non
c’è via di mezzo. I deputati del popolo non sono dunque né possono essere suoi
rappresentanti; non sono che i suoi commissari: non possono concludere nulla in
modo definitivo. Ogni legge che non sia stata ratificata direttamente dal
popolo è nulla; non è una legge. […] L’idea dei rappresentanti è moderna:
essa ci deriva dal governo feudale, da questo iniquo e assurdo governo, nel
quale la specie umana è degradata e il nome di uomo è disonorato[88].
Il IV libro del Contratto è ignorato da Marx,
fatta eccezione per un passaggio del capitolo 2 che ritorna sul concetto di
volontà generale. Il problema si pone nei confronti della libertà della
minoranza, che dovrebbe essere allo stesso tempo libera e soggetta alle leggi
alle quali non ha acconsentito. Ecco la soluzione nell’estratto marxiano:
Quando si propone una
legge nell’assemblea del popolo, ciò che si domanda ai cittadini non è
precisamente se essi approvino la proposta oppure la respingano, ma se essa è
conforme o no alla volontà generale, che è la loro: ciascuno dando il suo voto
esprime il suo parere; dal calcolo dei voti si trae la dichiarazione della
volontà generale. Quando dunque prevale il parere contrario al mio, ciò non
significa altro se non che mi ero ingannato, e che ciò
che credevo essere la volontà generale non era tale[89].
Nell’insieme gli estratti marxiani dal Contratto
sociale permettono di infrangere un durevole pregiudizio
[90]:
che Rousseau abbia costituito per Marx un modello quanto al suo proprio
concetto di democrazia. È piuttosto vero il contrario. Se infatti riprendiamo
brevemente i termini della problematica feuerbachiana attraverso cui Marx pensa
la dialettica di democrazia e monarchia, prima, e di monarchia e repubblica,
poi, risulta chiaro che la democrazia in quanto Verfassungsgattung è
riappropriazione di quella essenza umana (e in quanto umana, politica) che si
trova alienata tanto nella monarchia quanto nella repubblica, poiché proiezione
di questa essenza in un oggetto, lo Stato, che si oppone come trascendente ed
estraneo al popolo reale. E della democrazia intesa in questo senso in
Rousseau non v’è traccia, ma anzi Marx ritrova in Rousseau i termini chiave
dell’alienazione dell’essenza umana nel patto sociale (l’alienazione totale di
ciascun associato) a vantaggio della creazione di un ente metafisico che poi si
oppone, come un che di estraneo (la volontà generale), agli individui che lo
hanno creato
[91].
Se dunque il Contratto sociale è stato per Marx un
modello, lo è stato non per pensare la democrazia, del quale Rousseau fa una
aperta svalutazione solo in parte ricopiata negli estratti marxiani, ma
piuttosto la repubblica, negazione dell’alienazione monarchica nell’ambito
astratto dello Stato, che lascia tuttavia intatti i contenuti della società
(proprietà ecc.) e la separazione di pubblico e privato. Inoltre se Marx pensa
la democrazia come verità della monarchia, come Gattung, in Rousseau
questo ruolo è affidato alla repubblica, di cui la monarchia non è che una
specie.
È necessario dunque cercare questo modello di democrazia
altrove.
7. Gli estratti
marxiani dal Trattato teologico-politico
Proviamo a ipotizzare, seguendo l’indicazione negriana, che
Marx abbia trovato questo modello in Spinoza. Negri, nel suo far riferimento a
Spinoza, sembra pensare al modello democratico del Trattato politico, in
cui nelle poche righe che ci ha lasciato ha definito l’imperium
democraticum come omnino absolutum, assolutamente assoluto, del tutto
assoluto. Tuttavia non esistono tracce di una lettura in quegli anni
del Trattato politico, mentre esistono degli estratti marxiani
dal Trattato teologico politico, che tuttavia non appartengono al medesimo
periodo della redazione della Kritik e dei quaderni sulla storia
francese: sono antecedenti di due anni, sono stati redatti nella prima metà del
1841
[92].
Fanno parte di una serie di quaderni che comprende anche estratti
dall’Epistolario di Spinoza, da Hume
[93],
da Leibniz
[94] e
un quaderno esclusivamente bibliografico dalla Geschichte der Kantschen
Philosophie di Rosenkranz
[95].
Fissiamo per il momento l’attenzione esclusivamente sugli estratti dal capitolo
16 del Trattato teologico-politico, quello in cui sono fissate le
coordinate fondamentali della sua teoria politica (che Marx titola «fundamenta
republicae»).
Marx ricopia in primo luogo la definizione spinoziana di
diritto naturale:
Per diritto e
istituto naturale, non intendo altro che le regole della natura
di ciascun individuo, in ordine alle quali concepiamo che ciascuno è
naturalmente determinato a esistere e ad agire in un certo modo. Così, per
esempio, i pesci sono dalla natura determinati a nuotare e i grandi a mangiare
i più piccoli, onde diciamo che di pieno diritto naturale [summo naturali jure]
i pesci sono padroni dell’acqua e i grandi mangiano i più piccoli. […]
E, poiché è legge
suprema di natura che ciascuna cosa si sforzi di persistere per quanto può nel
proprio stato, e ciò non in ragione di altra cosa, ma soltanto di se stessa, ne
segue che ciascun individuo ha a ciò pieno diritto, e cioè, come detto, ad
esistere e ad agire come è naturalmente determinato […].
Perciò, il diritto
naturale individuale è determinato, non dalla sana ragione, ma dal desiderio e
dalla dalla forza [cupiditas et potentia] [96].
L’essenziale dello jus sive
potentia spinoziano è riprodotto da Marx: il diritto naturale non è un
dover essere, un sollen, ma coincide con la necessità stessa della natura,
un müssen: il diritto è la relazione che si istituisce a partire dal fatto
di determinati rapporti di forza, il pesce grande ha il diritto di mangiare il
pesce piccolo perché tali sono i rapporti di forza.
Veniamo agli estratti marxiani sulla nascita della società:
vedremo chiaramente
che gli [uomini], per vivere in sicurezza e nel miglior modo, dovettero
necessariamente unirsi e far sì da avere collettivamente il diritto che
ciascuno per natura aveva su tutte le cose e che questo fosse determinato,
non più dalla forza e dall’istinto di ciascuno, ma dal potenza e
dalla volontà di tutti insieme [ex omnium simul potentia et voluntate] [97].
Tuttavia questo convenire degli uomini attraverso un patto
non ha luogo una volta per tutte, ma può in ogni momento venir meno, come
precisa il successivo estratto marxiano:
Da ciò concludiamo che
il patto non può avere alcuna forza se non in ragione dell’utilità, tolta la
quale il patto stesso viene contemporaneamente annullato e resta distrutto[98].
Come è possibile allora che si costituisca una società
«senza alcuna ripugnanza del diritto naturale»
[99]?
Ecco la risposta di Spinoza nell’estratto marxiano:
a condizione […] che
ciascuno trasferisca tutta la propria potenza alla società, la quale deterrà
così da sola il sommo diritto naturale su tutto, vale a dire il supremo potere
[summum imperium], a cui ciascuno, o liberamente o per timore di castighi,
dovrà obbedire. Questo diritto della società si chiama ‘democrazia’ [talis vero
societatis jus Democratia vocatur], la quale si definisce, perciò, come
l’unione di tutti gli uomini che ha collegialmente pieno diritto a tutto ciò
che è in suo potere [coetus universus hominum, qui collegialiter summum jus ad
omnia, quae potest, habet][100].
Come naturale conseguenza della logica dello jus sive
potentia, il supremo potere manterrà il suo diritto fino a quando manterrà la
sua potenza:
Questo diritto di
imporre tutto ciò che vogliono [poiché il potere della somma autorità non è
soggetto a nessuna legge] soltanto fino a quando esse detengono effettivamente
il sommo potere: perché, se perdono questo, perdono insieme anche il diritto
illimitato d’imperio, il quale cade nelle mani di colui o di coloro che l’hanno
conquistato e che sono in grado di mantenerlo[101].
Marx non ricopia il passaggio successivo in cui Spinoza
afferma che è raro che un ordinamento democratico impartisca ordini del tutto
assurdi, dato che da una parte «è quasi impossibile che la maggior parte
di un consorzio, se questo è grande, convenga in un unico assurdo» e dall’altra
perché ciò è escluso dal principio e dal fine dell’ordinamento democratico,
«che […] è quello di evitare gli assurdi dell’istinto e di contenere gli uomini
per quanto è possibile entro i limiti della ragione, affinché vivano nella
concordia e nella pace»
[102].
Dunque, conclude Spinoza in un altro estratto marxiano, in un regime politico nel quale è legge suprema la salute,
non del sovrano, ma di tutto il popolo [salus totius populi], colui che
obbedisce in tutto all’autorità non deve essere definito schiavo inutile a se
stesso, ma suddito; e libera in sommo grado è quella repubblica che ha le sue
leggi fondate sulla retta ragione, giacché in essa ciascuno può, se vuole, essere
libero, ossia vivere integralmente secondo il dettame della ragione
[103].
Infine un riga fondamentale nell’estratto marxiano:
[…] Stato democratico [imperium democraticum] […] mi pare il
più naturale e il più conforme alla libertà che la natura consente a ciascuno[104].
Malgrado sia stato affermato da più interpreti una forte
presenza spinoziana nel Contratto sociale
[105],
non è difficile cogliere gli elementi che hanno permesso a Marx di individuare
in Spinoza e non in Rousseau il modello di una teoria della democrazia
come Verfassungsgattung. Mentre infatti in Rousseau l’individuo è definito
prima del contratto con quella vera e propria «endiadi metafisica che è
‘la persona e i beni’(vera e propria ipostasi)»
[106],
e dunque l’individuo è una persona, un’entità astratta, libera, morale (il
soggetto di diritto della tradizione giuridica borghese) ed il contratto è
un’istituzione giuridica stipulata da libere volontà, e dunque lo Stato è
un posterius rispetto agli individui-monadi, una costruzione
artificiale, che genera un ente metafisico universale, la volontà generale, che
diviene misura della rettitudine delle volontà particolari (una vera e
propria inversione soggetto predicato in termini feuerbachiani), in
Spinoza gli individui che entrano nel patto sono del tutto immersi
nell’immanenza della natura, tanto che il diritto di ognuno di essi è definito
in termini di potenza ed il patto non dà origine ad un ente artificiale né sul
piano sociale, poiché il convenire degli individui in società (societas) è
soggetto, istante per istante, all’utilità degli individui stessi, né sul piano
politico, poiché ogni forma di potere costituitosi all’interno della società
stessa dura fino a che dura la sua potenza.
Leggendo il passo marxiano che dà luogo a quella che abbiamo
chiamato una dialettica monca di monarchia e democrazia, ne abbiamo
sottolineato l’ascendenza feuerbachiana. Ora è possibile metterne in luce la
forte ascendenza spinoziana, se poniamo mente al fatto che Spinoza chiama
democrazia il convenire stesso degli uomini in società e per questo il potere
democratico è definito il più naturale: diviene allora chiaro perché, secondo
Marx, la democrazia è la verità della monarchia, può essere concepita per se
stessa, è Verfassungsgattung, «l’enigma risolto di tutte le costituzioni»,
forma (summa potestas) e contenuto (societas), essenza (societas) ed esistenza
(summa potestas).
8. Da Spinoza a Feuerbach:
immaginazione e rivoluzione
Dunque il modello di pensiero politico che Marx oppone a
Hegel a proposito del paragrafo sulla sovranità si rivela essere realmente la
teoria politica spinoziana, seppur non nei termini esatti suggeriti da Negri.
Non è dunque la sovranità in quanto ente metafisico astratto che si incarna nel
corpo empirico del monarca (di cui verrà dedotta, provocando la feroce ironia
di Marx, persino l’ereditarietà), ma è la societas, il corpo sociale, che
dà luogo all’astrazione della summa potestas: il mondo è rimesso sui
piedi, l’alienazione è superata ed al soggetto è restituita l’essenza piena che
gli si era opposta come un oggetto estraneo che lo dominava, lo Stato.
Occorre tuttavia essere cauti, seguendo un’indicazione di
Marilena Chaui in un articolo Marx e a democrazia (o jovem Marx leitor de
Spinoza). Si deve resistere alla tentazione di fare una semplice comparazione
tra Marx e Spinoza, dato che una «comparação, como diz Espinosa, è un
conhecimento inadequado, immaginativo e abstrato, que apahna semelhanças e
diferenças imediatas, sem alcançar a essência da coisa»
[107].
Ossia, non si deve cadere in un errore ingenuo
[108] nel
proporre questa genealogia, errore che proverò a discutere nei seguenti
termini: forse che l’inserimento a forza della teoria politica spinoziana
dentro un quadro problematico feuerbachiano non conduce al misconoscimento dei
termini stessi della teoria spinoziana? E questo misconoscimento non verte
proprio sul concetto di immaginazione, misconoscimento che conduce Marx ad un
concetto di democrazia prima e di rivoluzione poi come momento della
trasparenza?
Vediamo in primo luogo il fraintendimento del concetto
spinoziano di immaginazione. Scrive a proposito Marilena Chaui:
Espinoza não è iluminista ‒ para ele a religião não è absurda ‒ nem é especulativo ‒ para ele a verdade e
racionalidade da religião não se encontra nela mesma. Além disso, diferindo
profundamente de Feuerbach, não considera, come este, a religião forma da
alienação da essência humanaexteriorizada e projetada na essência
fantástica de Deus. Para ele, a religião cristaliza os efeitos da superstição,
que projeta uma imagem do homen numa imagem fantástica de Deus;
portanto igualmente distante da essência de ambos. Por outro lado, a
antropologia espinosana, pondo o homen como modificação finita de atributos
infinitos da substância, não é um humanismo, como o é a filosofia
feuerbachiana. A origem da superstição não é um erro do entendimento nem uma
ampliação desvairada da sensibilidade, mas a paixão: o medo [...] e a esperança
[...], paixões produzidas pela dispersão dos acontecimentos cujas causas
permanecem ignoradas e pela fragmentação temporal que os homens não podem
dominar. Essa passividade diante de forças que não compreendem e não controlam
os levam a invocar finalidades ocultas, a crer numa racionalidade insondável e
numa atividade externa cujo suporte é a vontade transcendente de
Deus, asylum ignorantiae[109].
L’immaginazione spinoziana non è semplice errore, non è una
semplice forma di conoscenza, maLebenswelt, intesa non in senso husserliano
come l’orizzonte precategoriale di senso nel quale già da sempre siamo, ma come
il mondo immediato come noi lo percepiamo e lo viviamo, all’interno delle
pratiche e delle ritualità che lo costituiscono: l’immaginazione è fatta di
parole, rappresentazioni, concetti, passioni, gesti, condotte, pratiche,
interdetti, che non possono essere l’oggetto di un semplice disvelamento, della
riappropriazione dell’essenza generica in essi alienata.
Abbiamo sottolineato l’importanza degli estratti marxiani
dal capitolo XVI del Trattato teologico-politico per la costruzione
del concetto di democrazia della Kritik, una societas in
cui il potere non si presenta come un che di estraneo e di astratto, lo
Stato trascendente, ma come un effetto, sempre revocabile, ad essa immanente.
Tuttavia l’inserimento del concetto spinoziano di democrazia in una
problematica feuerbachiana produce, come detto, un fraintendimento: nella
semplice inversione soggetto-predicato, nel disvelamento, si perde la potenza
teorica di ciò che Althusser ha giustamente chiamato il materialismo
dell’immaginario spinoziano.
Se riprendiamo nel loro complesso gli estratti
dal Trattato teologico-politico potremo forse trovare qualche
indicazione in questo senso. Come è noto Matheron ne ha sottolineato il
carattere di montaggio
[110].
Marx non si limita a copiare dei passi, ma costruisce un ordine attraverso i
passaggi che ricopia che non è l’ordine che Spinoza ha dato alla sua opera.
Comincia con il ricopiare dei passi dal capitolo VI, continua con i capitoli
XIV e XV, poi inverte l’ordine dei capitoli più propriamente politici, andando
a ritroso dal XX al XVI, per poi passare ai capitoli dal VII al XIII ed infine
ricopia passi dei capitoli dall’I al V. è possibile da questa ridisposizione
dell’ordine dei capitoli del testo unitamente all’analisi del ritmo delle
presenze e delle assenze del testo di Spinoza dentro gli estratti di Marx
intravedere qualcosa come un’interpretazione? Senza voler entrare nei dettagli,
si può avanzare la tesi secondo cui Marx opera attraverso gli estratti una
riduzione di complessità del testo di Spinoza. Produce, attraverso la
ridisposizione e i tagli, una pura contrapposizione tra verità ed errore che ha
una sua perfetta simmetria nel campo della politica nella contrapposizione tra
Stato della ragione, della libertà, e Stato della religione, dell’obbedienza,
laddove Spinoza pensa l’errore in termini di immaginazione e passione e dunque
assegna una funzione politica alla religione. Esempio di questa riduzione di
complessità è l’eliminazione di ogni riferimento al credo minimo, quindi alla
positività della religione e dell’immaginazione, cui fa da contraltare il fatto
che dei capitoli sulla storia ebraica sono ricopiati solo i riferimenti
negativi allo Stato ebraico come Stato dell’obbedienza. Ecco il significativo
ritaglio di Marx di un passaggio del capitolo XVII del TTP:
tutta la loro vita (degli ebrei) era una esercizio continuo
di obbedienza [continuus obedientiae cultus erat][111].
Se dunque si volesse provare a indovinare l’interpretazione
marxiana di Spinoza, che si intravede appena attraverso questi estratti, si
potrebbe azzardarla in questi termini: da una parte l’errore, il falso, detiene
il potere rendendo gli uomini schiavi delle passioni, dall’altro la verità
diviene governo democratico per esprimere la massima creatività della ragione
umana, secondo un modello molto simile a quel celebre «farsi mondo della
filosofia», parola d’ordine comune agli hegeliani di sinistra dell’epoca. Ed in
questo senso iniziare dal capitolo VI, dal capitolo sui miracoli, significa
iniziare dal luogo del testo spinoziano in cui questa logica binaria appare più
forte, in cui verità ed errore, filosofia e religione, sembrano
contrapporsi in modo assoluto:
sono dunque – scrive Marx ricopiando Spinoza – totalmente
sul piano dello scherzo coloro i quali, allorché ignorano una cosa,
ricorrono, per spiegarla, alla volontà di Dio; il loro è un ridicolo modo
di confessare l’ignoranza[112].
Ora, questa lettura binaria del Trattato nei
termini della contrapposizione di verità ed errore e di Stato democratico e
Stato confessionale è confermato dal quasi totale disinteresse di Marx per il
capitolo XVII, il capitolo più machiavelliano dell’opera di Spinoza, quello in
cui i concetti forgiati nel capitolo precedente vengono fatti funzionare per
comprendere la ‘verità effettuale’ della storia singolare di un popolo, il
popolo ebraico. Non esempio negativo di uno Stato dell’obbedienza contrapposto,
secondo l’‘immaginazione della cosa’ allo Stato della libertà, la democrazia,
ma esempio reale, nella misura in
cui realitas e perfectio in Spinoza si identificano. Ed in
questo esempio l’immaginazione ha un ruolo politico decisivo e rinivia ad un
altro capitolo straordinario, quasi completamente trascurato negli estratti
marxiani, il quinto capitolo sui riti. Qui, in termini strettamente
machiavelliani, viene descritto il ruolo sociale e politico dell’immaginazione:
Fatte queste considerazioni generali, veniamo ora allo Stato
ebraico [Hebræorum respublica]. Subito dopo il loro esodo dall’Egitto, gli
Ebrei non erano più vincolati al diritto di alcun’altra nazione, onde essi
potevano imporsi nuove leggi a piacere [novæ leges ad libitum sancire], ossia
crearsi un nuovo ordinamento giuridico [nova iura constituere], stabilire il
proprio dominio politico [imperium] dove avessero voluto occupare le
terre che avessero preferito. Di nulla tuttavia essi erano meno capaci, che di
costituirsi un saggio ordinamento giuridico e di esercitare collegialmente il
potere [imperium], poiché erano tutti di ingegno rude e logorati da una penosa
schiavitù. Il potere, pertanto, dovette rimanere nelle mani di uno solo, capace
di comandare a tutti gli altri e costringerli con la forza, e infine
prescrivere leggi e poi interpretarle. E Mosè riuscì facilmente a conservare
questo potere, perché eccelleva sugli altri per divina virtù, del cui possesso
da parte sua riuscì a convincere il popolo, dimostrandola con molte
testimonianze […]; valendosi, dunque, della virtù che lo distingueva, egli
istituì i diritti divini e ne impose l’osservanza al popolo: ma nel fare ciò
egli pose la massima cura affinché il popolo facesse il suo dovere, non per
timore, ma spontaneamente; e a ciò lo costringevano specialmente due motivi:
cioè, l’indole irriducibile del popolo (che non sopportava di essere piegato
soltanto con la forza), e l’incombente minaccia della guerra, per il buon esito
della quale è necessario che i soldati siano esortati con le buone, piuttosto
che atterriti con minacce e castighi: giacché allora ciascuno cerca di
distinguersi per atti di valore e coraggio, invece di preoccuparsi soltanto di
evitare le punizioni. Per tal motivo, forte della sua abilità [virtus] e
del comandamento divino, Mosè introdusse la religione nello Stato [religionem
in Rempublicam introduxit], affinché il popolo facesse il suo dovere non tanto
per timore, quanto per devozione. In seguito egli li legò a sé con dei
benefici, e in nome di Dio promise loro molte cose per il futuro, e non impose
loro leggi troppo severe […]. Per far sì, infine, che il popolo, il quale non
era in grado di governarsi da solo, pendesse dalle labbra del governante, non
lasciò sussistere nessun caso in cui uomini così avvezzi alla schiavitù
potessero agire a loro piacimento: nulla infatti il popolo poteva fare senza
essere nello stesso tempo tenuto a ricordarsi della legge e ad eseguire gli
ordini che dipendevano dal solo arbitrio del governante. Non a piacere, ma in
ottemperanza ad una certa e determinata disposizione di legge, si poteva arare,
seminare, mietere e persino mangiare e vestirsi; e nemmeno era lecito radersi i
capelli e la barba, far festa, né in assoluto alcun’altra cosa, se non nei
termini dei precetti e dei comandamenti stabiliti nella legge; non solo, ma
dovevano affiggere sulle porte, tenere nelle mani a avere davanti agli occhi
certi segni che li richiamassero di continuo all’obbedienza[113].
Per utilizzare una terminologia anacronistica, ciò che
Spinoza descrive all’opera nella storia del popolo ebraico è una microfisica
del potere. L’introduzione della religione nello Stato non si riduce infatti
alla semplice credenza da parte del popolo dell’investitura divina di Mosè, ma
ha invece luogo come costruzione di un rete diffusa e pervasiva che convoglia
l’immaginario religioso nel pulviscolo della società: i riti producono
disciplina iscrivendo la legge, il senso, nella prassi quotidiana dei corpi e
imponendo una segnaletica dell’obbedienza che è allo stesso tempo cemento della
comunità.
Ora è evidente che una concezione di questo genere
dell’immaginazione non si presta ad una semplice inversione soggetto-predicato:
il popolo non è alienato nello Stato ebraico, ma è costituito in esso in quanto
tale.
A mio avviso, proprio questo fraintendimento del concetto
spinoziano di immaginazione porta Marx a pensare la democrazia in termini di
trasparenza e, attraverso una serie di metamorfosi concettuali, lo condurrà ad
una concezione analoga della rivoluzione, laddove Spinoza, seguendo una volta
di più Machiavelli, insegna che «tutto netto, tutto sanza sospetto non si
truova mai»
[114].
9. Dalla democrazia alla
rivoluzione
Seguiamo brevemente l’evolversi dei testi marxiani. Abbiamo
visto che nella Kritik la democrazia viene intesa come il
riappropriarsi da parte della società dell’essenza alienata dell’uomo generico
che si oppone ad essa come un che di estraneo, come un ente astratto e
trascendente, lo Stato. NellaQuestione ebraica, celebre testo del ‘passaggio al
comunismo’ e di qualche mese successivo alla Kritik,la contrapposizione di
democrazia e repubblica prende la forma dell’opposizione tra
emancipazione sociale ed emancipazione politica. L’emancipazione politica
distingue l’homme dal citoyen:
La rivoluzione politica dissolve la vita civile
nelle sue parti costitutive, senza rivoluzionare queste parti stesse,
né sottoporle a critica. Essa si comporta verso la società civile, verso il
mondo dei bisogni, del lavoro, degli interessi privati, del diritto privato,
come verso il fondamento della propria esistenza, come verso
un presupposto non ulteriormente fondato, perciò come verso
la sua base naturale. Infine l’uomo, in quanto è membro della società
civile, vale come uomo vero e proprio, come l’hommedistinto
dal citoyen, poiché è l’uomo nella sua immediata esistenza
sensibile individuale, mentre l’uomopolitico è soltanto l’uomo astratto,
artificiale, l’uomo come persona allegorica, morale. L’uomo reale è
riconosciuto solo nella figura dell’individuo egoista,
l’uomo vero solo nella figura del citoyen astratto[115].
Modello di questa astrazione, come nella Kritik, ma
questa volta in maniera esplicita, è il Rousseau del Contratto sociale, ed
in particolare un brano sul legislatore che Marx aveva già ricopiato negli
estratti del ’43:
L’astrazione dell’uomo politico è descritta esattamente da
Rousseau nel modo seguente: «Colui che osa prendere l’iniziativa di istituire
un popolo deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire,
la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per se stesso è
un tutto perfetto ed isolato, in parte di un più grande tutto, dal
quale questo individuo riceva in qualche modo la vita e l’essere, di alterare
la costituzione dell’uomo per rafforzarla; di sostituire una esistenza
parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che noi tutti
abbiamo ricevuto dalla natura. Bisogna che egli tolga all’uomo le forze che gli
sono proprie per dargliene altre che siano al di fuori di lui e cui non possa
far uso senza l’aiuto di altri»[116].
Con l’emancipazione sociale, che Marx chiama anche
emancipazione umana, si porrà invece fine a questa scissione tra l’individuo
egoista e il cittadino, la persona morale:
Solo quando il reale uomo individuale riassume in sé il
cittadino astratto, e come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo
lavoro individuale, nei suoi rapporti individuali è divenuto
ente generico, soltanto quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue
«forces propres» come forze sociali, e perciò non separa più da sé la
forza sociale nella figura della forza politica, soltanto allora
l’emancipazione umana [menschiliche Emanzipation] è compiuta[117].
Per questo la questione ebraica non deve essere pensata in
termini di emancipazione politica, ma di emancipazione sociale, umana:
Un’organizzazione della società che eliminasse i presupposti
del traffico, cioè la possibilità del traffico, renderebbe impossibile l’ebreo.
La sua coscienza religiosa si dissolverebbe come un vapore inconsistente
[fader Dunst] nella vitale atmosfera reale della società [in der
wirklichen Lebensluft der Gesellschaft][118].
L’emancipazione sociale eliminerebbe dunque i presupposti
reali su cui si fonda la coscienza religiosa dell’ebraismo. La riappropriazione
dell’essenza alienata del genere farebbe scomparire la questione ebraica in
quanto tale.
Nelle «Glosse critiche all’articolo di un prussiano»,
scritto nel ’44 in occasione della rivolta dei tessitori slesiani, Marx traduce
l’emancipazione sociale in termini di rivoluzione:
Una rivoluzione sociale [soziale Revolution] si
trova dal punto di vista della totalità [des Ganzen] perché –
se pure ha luogo solamente in un distretto industriale – essa è una
protesta dell’uomo contro la vita disumanizzata, perché muove dal punto di
vista del singolo individuo reale, perché
la comunità [Gemeinwesen], contro la cui separazione da sé
l’individuo reagisce, è la vera comunità dell’uomo,
l’essenza umana[119].
La rivoluzione sociale dunque è pensata secondo lo stesso
modello della democrazia della Kritik, come svelamento, inversione
soggetto predicato, riappropriazione del Gattungswesen umano, della
suo Gemeinwesen, benché nei testi del ’44 l’alienazione non sia
individuata solo nella forma astratta della politica, ma nella stessa
organizzazione individualistica della società.
Nella celebre «Introduzione» al 18 Brumaio Marx
tornerà sulla questione della rivoluzione sociale, comparandola con le
rivoluzioni moderne. Scrive:
La tradizione di tutte le generazioni scomparse pesa come un
incubo [wie ein Alp] sul cervello dei viventi e proprio quando sembra
ch’essi lavorino a trasformare se stessi e le cose, a creare ciò che non è mai
esistito, proprio in tali epoche di crisi rivoluzionaria essi evocano con
angoscia gli spiriti del passato per prenderli al loro servizio; ne prendono a
prestito i nomi, le parole d’ordine per la battaglia, i costumi, per
rappresentare sotto questo vecchio e venerabile travestimento e con
queste prese a prestito la nuova scena della storia del mondo [die neue
Weltgeschichtszene]. Così Lutero si travestì da apostolo Paolo; la rivoluzione
del 1789-1814 indossò successivamente i panni della repubblica romana e
dell’impero romano; e la rivoluzione del 1848 non seppe far di meglio che la
parodia, ora del 1789, ora della tradizione rivoluzionaria del 1793-95[120].
La «rivoluzione sociale» aprirà secondo Marx una nuova
epoca, poiché essa non trae «la propria poesia dal passato, ma solo
dall’avvenire». Nelle precedenti rivoluzioni l’evocazione del passato aveva un
effetto di dissimulazione rispetto al contenuto reale della rivoluzione:
[…] per quanto poco eroica, sia la società borghese,
per metterla al mondo erano però stati necessari l’eroismo, l’abnegazione, il
terrore, la guerra civile, la guerra tra i popoli. E i suoi gladiatori avevano
trovato nelle austere tradizioni classiche della repubblica romana gli ideali e
le forme artistiche, le illusioni di cui avevano bisogno per dissimulare a se
stessi il contenuto grettamente borghese delle loro lotte e per mantenere le
loro lotte e per mantenere la loro passione all’altezza della grande tragedia
storica. Così, in un’altra tappa dell’evoluzione, un secolo prima, Cromwell e
il popolo inglese avevano preso a prestito dal vecchio Testamento le parole, le
passioni e le illusioni per la loro rivoluzione borghese[121].
La rivoluzione sociale liquiderà invece ogni «fede
superstiziosa nel passato»:
Per prendere coscienza del proprio contenuto, la rivoluzione
del secolo decimonono deve lasciare che i morti seppelliscano i loro morti:
prima la retorica [die Phrase] sopraffaceva il contenuto; ora il contenuto
trionfa sulla retorica [über die Phrase][122].
Non solo dunque la rivoluzione produrrà una società
trasparente a se stessa, ma lo stesso atto rivoluzionario sarà un momento di
trasparenza. Ora, questo modello di rivoluzione che produce trasparenza e che è
essa stessa trasparenza nel suo compiersi è il necessario effetto teorico della
problematica feuerbachiana del disvelamento. È precisamente questa trasparenza
della società e della rivoluzione che il concetto spinoziano di immaginazione
rende impensabile.
10. Conclusioni
Ritorniamo ora sulla lettura marxiana del concetto di
democrazia spinoziana. Ora, se si pensa la teoria politica spinoziana
attraverso il modello dell’inversione soggetto-predicato, del popolo (o
moltitudine, a questo livello non fa nessuna differenza) inteso come soggetto
pieno che vede la sua essenza generica (Gattungswesen) alienata in un oggetto
estraneo che gli si presenta contro e di cui è sufficiente riappropriarsi, per
vederlo dissolversi nel nulla, si perde, certo, la teoria spinoziana della
costituzione del potere attraverso l’immaginazione e gli affetti, la religione
e i riti, la superstizione e il conflitto. Ma si perde anche la specificità
della teoria spinoziana dell’imperium che non è appunto lo Stato inteso
come potere estraneo che si oppone alla società, astrazione e alienazione della
sua essenza, ma piuttosto come «conjunto articulado de instituições», «como a
totalidade das instituições de uma sociedade, ou seja, que exprimem o direito
natural de uma sociedade como essentia particularis»
[123],
cioè, se comprendo bene la lettura di Rocha, come gramsciano Stato integrale,
Stato cioè inscindibile dalla società poiché essa esiste solo attraversata dai
rapporti di forza e mai come essenza pura, trasparente, incontaminata.
Non è forse in ciò che Spinoza si dimostra l’unico vero erede di Machiavelli?
Certo, Negri ci dice che la teoria della democrazia assoluta
e dell’alienazione è idealistica rispetto ai tempi di Marx, ma che invece
diviene perfettamente vera rapportata ai nostri tempi, ai tempi che, per dirla
in due parole, sono i tempi del general intellect predetti da Marx
nel Frammento sulle macchinedei Grundrisse
[124].
L’affermazione, anziché gettare luce su Spinoza o su Marx, mi sembra gettare
luce su Negri stesso e su un forte elemento feuerbachiano presente nel suo
pensiero non solo nella sua definizione del potere costituente come un ‘dio
vivente democratico’ ma anche nell’inversione soggetto-predicato che egli
propone rispetto al general intellect, da potere estraneo che si oppone
all’uomo a essenza generica umana. In questo passaggio manca a mio parere la
politica come invenzione e organizzazione, come intervento strategico nella
congiuntura, come guerra di posizione e guerra di movimento, costruzione di
egemonia, manca la virtù in senso machiavelliano.
Note
[53] Sulla
relazione Marx Spinoza cfr. M. Chaui, Marx e a democrazia (o jovem Marx
leitor de Spinoza, in E. De Lima Figueredo (ed.), Por que Marx?, Rio de
Janeiro, 1983, pp. 257-292; Y. Yovel, «Marx’s Ontology and Spinoza’s Philosophy
of Immanence», Studia spinozana, 9 (1993), pp. 217-227; H. Seidel,
«Spinoza und Marx über Entfremdung – ein komparatistischer
Versuch», Studia spinozana, 9 (1993), pp. 229-243; M. Rubel, «Marx à
la rencontre de Spinoza», Cahiers Spinoza, 1 (1977), pp. 7-28; A. Igoin,
«De l’ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx», cit., pp.
213-216-228; M. Rubel, «Marx à l’école de Spinoza. Contribution à l’etiologie
de l’alienation politique», in E. Giancotti (a cura di), Spinoza nel 350°
della nascita, Napoli, Bibliopolis, 1985, pp. 381-399. Su Marx e Rousseau cfr.
in particolare G. della Volpe, Rousseau e Marx, Roma, Editori Riuniti,
1957 e, più recentemente, L. Vicenti (éd.), Rousseau et le marxisme,
Paris, Publications de la Sorbonne, 2011. Sul triangolo Marx, Spinoza e
Rousseau cfr. E. Balibar, «Le Politique, la Politique. De Rousseau à Marx, de
Marx à Spinoza», Studia spinozana, 9 (1993), pp. 203-215.
[54] K.
Marx, «Aus Jean Jacques Rousseau: Du contrat social», in Marx
Engels Gesamtausgabe (da ora MEGA2), Abt. 4, Bd. 2, Berlin, Dietz
Verlag, 1981, p. 91, tr.it. J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, tr. it.
di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1984, p. 23 [quando necessario, ho modificato
la traduzione]. Per un’interpretazione differente degli estratti marxiani da
Rousseau cfr. F.S. Trincia, «Marx lettore di Rousseau (1843)», Critica
marxista, 23 (1985), 5, pp. 97-127, ora in Id., Normatività e storia.
Marx in discussione, Milano, Franco
Angeli, 2000, pp. 39-71. Cfr. anche J. Guilhaumou, «Marx, Rousseau et la
révolution française», in L. Vicenti (éd.), Rousseau et le marxisme,
cit., pp. 95-110.
[55] Ibidem, tr. it. cit., p. 24.
[56] Ivi, p. 92, tr. it. cit., pp. 24-25.
[57] Ivi, p. 92, tr. it. cit., p. 28.
[58] Ivi, p. 93, tr. it. cit., p. 34.
[60] Ivi, p. 94, tr. it. cit., p. 34.
[61] Ibidem, tr. it. cit., p. 37.
[63] Ibidem, tr. it. cit., p. 39.
[64] Ibidem, tr. it. cit., pp. 39-40.
[65] Ibidem, tr. it. cit., p. 42.
[66] Ibidem, tr. it. cit., p. 44.
[67] Ivi, p. 97, tr. it. cit., pp. 45-47
[68] Ivi, pp. 95-96, tr. it. cit., p. 53.
[70] Ibidem, tr. it. cit., p. 54.
[71] Ibidem, tr. it. cit., p. 55.
[72] Ibidem, tr. it. cit., p. 57.
[74] Ivi, pp. 96-97, tr. it. cit., p. 58.
[75] Ivi, p. 67, tr. it. cit., p. 71 e 72.
[76] Ivi, p. 98, tr. it. cit., p. 75.
[77] Ivi, p. 98, tr. it. cit., p. 80.
[78] Ibidem, tr. it. cit., p. 81.
[79] Ivi, p. 99, tr. it. cit., p. 84.
[80] Ivi, p. 99, tr. it. cit., p. 88.
[81] Ivi, pp. 99-100, tr. it. cit., p. 89.
[82] Ivi, p. 100, tr. it. cit., p. 91.
[83] Ivi, p. 100, tr. it. cit., p. 92.
[84] J.-J. Rousseau, Du contrat social,
in Id., Ecrits politiques, Verona, Cofide, 2001, p. 202, tr. it. cit., p.
92.
[85] Ivi, p. 203, tr. it. cit., p. 94.
[86] K. Marx, «Aus Jean Jacques
Rousseau: Du contrat social», cit., p. 100, tr. it. cit., p. 98.
[87] Ibidem, tr. it. cit, p. 107.
[88] Ivi, pp. 100-101, tr. it. cit., p. 127.
[90] Per
una ricostruzione della lettura del rapporto Rousseau Marx nel dopoguerra
italiano cfr. A. Burgio, «Le commentaire marxiste de Rousseau en Italie», in L.
Vincenti (éd.), Rousseau et le marxisme, cit., pp. 45-61.
[91] Trincia,
leggendo gli estratti del capitolo 6 del I libro, giunge invece alla
conclusione opposta secondo cui «l’unità del corpo collettivo, il fatto che
esso tragga dall’atto di associazione il suo io comune, la sua vita, la sua
volontà, configura un soggetto unitariamente sociale e politico che, nella
forma di un tutto composto di parti indivisibili, Marx può interpretare come
assai simile al soggetto unico della sua filosofia politica nella Kritik,
il ‘popolo’ come ‘intero’ e come ‘concreto’» (F.S. Trincia,Normatività e
storia, cit., p. 66).
[92] K.
Marx, «Exzerpte aus Benedictus Spinoza: Opera ed. Paulus» MEGA2, Ab. IV, Bd. 1
(«Exzerpten und Notizen bis 1842»), 1976, pp. 233-276. Marx estrae i passi di
Spinoza dall’edizione Paulus: Benedicti de Spinoza, Opera quæ supersunt
omnia, Iterum emenda curavit, præfationes, vitam auctoris, nec non notitias,
quae ad historiam scriptorum pertinent addidit Henr.
Eberh. Gottlob Paulus Ph. ac. Th. D. huius
Prof. Ord. Ienensis. Volumen prius. Ienæ in bibliopolio Accademico 1802.
Volumen posterius. Cum imagine auctoris. Ienæ in Bibliopolio Accademico. 1803.
[93] K. Marx, «Exzerpte aus David Hume: über
die menschliche Natur» (MEGA2, Ab. IV, Bd. 1, pp. 213-232).
[94] K. Marx, «Exzerpte aus Leibniz’ Werke»,
ivi, pp. 183-212.
[95] K. Marx, «Exzerpte aus Karl Rosenkranz:
Geschichte der Kantschen Philosophie», ivi, pp. 277-288
[96] K. Marx, «Exzerpte aus Benedictus
Spinoza: Opera ed. Paulus», cit., p. 240, tr. it. B. Spinoza,Trattato
teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti, Torino, Einaudi,
1972, pp. 377-378 [ho modificato la traduzione dove necessario].
[97] Ibidem, tr. it. cit., pp. 379-380.
[98] Ibidem, tr. it. cit., p. 381.
[99] B. Spinoza, Tractatus
Theologico-politicus, in Opera, Bd. 3, hrsg. Von C. Gebhardt, Heidelberg,
Winters, 1925, p. 193, tr. it. cit., p. 382 (parole non ricopiate da Marx).
[100] K. Marx, «Exzerpte aus Benedictus
Spinoza: Opera ed. Paulus», cit.,, p. 240, tr. it. cit., p. 382.
[101] Ivi, pp. 240-241, tr. it. cit., p. 383.
[102] B. Spinoza, Tractatus
Theologico-politicus, cit., p. 194, tr. it. cit., p. 383.
[103] K. Marx, «Exzerpte aus Benedictus
Spinoza: Opera ed. Paulus», cit., p. 241, tr. it. cit., p. 384.
[104] Ivi, p. 240, tr. it . cit., p. 384.
[105] Cfr. in particolare M. Francès, «Les
rèminiscences spinozistes dans le Contrat social de Rousseau»,
in Révue philosophique de la France et de l’Etranger, 76 (1951), pp.
61-84. Cfr. anche P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la
révolution, Paris, Presses Universitaires de France, 1954, p. 481 e sgg.
[106] G.
della Volpe, Rousseau e Marx, cit., p. 24. Per una lettura complessiva in
questo senso cfr. A. Illuminati, J.J. Rousseau e la fondazione dei valori
borghesi, Milano, Il Saggiatore, 1977.
[107] M.
Chaui, Marx e a democrazia (o jovem Marx leitor de Spinoza, cit., p. 268.
[108] Perfetto
paradigma di questa ingenuità mi sembra l’interpretazione di Miguel
Abensour, La démocratie contre l’état. Marx et le moment machiavélién,
Paris, PUF, 1997. Abensour interpreta la democrazia della Kritik come
una creazione continuata del popolo (creazione che non genera lo Stato, ma è
precisamente contro lo Stato), e vede l’origine di questo concetto in
Machiavelli e Spinoza, senza tuttavia che i due autori compaiano nel testo se
non come vaghi fantasmi, privi della benché minima consistenza concettuale.
[110] «[…]
si tratta di un vero e proprio montaggio, che segue una linea direttrice
molto precisa: nelle due prime parti, gli estratti possono benissimo essere
letti l’uno dopo l’altro, e quando uno di essi comincia con nam o
con itaque, anche se è separato da quello che lo precedeva
nel Trattato, la congiunzione, tranne un’eccezione conserva un senso; se
così non è nella terza parte [è perché] Marx, qui, non cerca più di ripensare
lo spinozismo: il compito per lui è terminato; quel che ora chiede al testo
del Trattato sono dei materiali che possono confermare le analisi
teoriche già fatte, e poco gl’importa l’immenso lavoro col quale Spinoza stesso
è riuscito a ottenerli» (A. Matheron, «Il Trattato teologico-politico visto
dal giovane Marx», in K. Marx, Quaderno Spinoza 1841, a cura di B.
Bongiovanni Torino, Bollati Boringhieri, 1987, p. 155 e 194).
[111] K. Marx, «Exzerpte aus Benedictus
Spinoza: Opera ed. Paulus», cit., p. 240, tr. it. cit., p. 432.
[112] Ivi, pp. 234, tr. it. cit., p. 156.
[113] B. Spinoza, Tractatus
Theologico-politicus, cit., pp. 74-75, tr. it. cit., pp. 131-132.
[114] N.
Machiavelli, Discorsi, I, 6 in Tutte le opere, a cura di M. Martelli,
Milano, Sansoni, 1993, p. 86.
[115] K. Marx, «Zur Judenfrage», in Marx
Engels Werke, Bd. 1, Berlin, Dietz, 1956, pp. 369-370, tr. it. in Marx
Engels Opere, vol. 3, cit., pp.181-182.
[116] Ivi, p. 370, tr. it. cit., p. 182.
[118] Ivi, p. 372, tr. it. cit., p. 184.
[119] K. Marx, «Kritische Randglossen zu dem
artikel eines Preußen», in Marx Engels Werke, Bd. 1, cit., p. 408, tr. it.
in Marx Engels Opere, vol. 3, cit., p. 223.
[120] K. Marx, Der achzehnten Brumaire des
Louis Bonaparte, in Marx Engels Werke, Bd. 8, Dietz Verlag, Berlin 1960,
p. 115, tr. it. (che abbiamo talvolta modificato) a cura di P.
Togliatti, Editori Riuniti, Roma 1991, pp. 7-8
[121] Ivi, p. 116, tr. it. cit., p. 9.
[122] Ivi, p. 117, tr. it. cit., p. 11.
[123] A.
Rocha, Espinosa e a inteligibilidade da história. Ensaios sobre a
liberdade e a democracia noTratado Teológico-Político, Tese apresentada
ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da Universidade de São Paulo sob orientação da Profa. Dra. Marilena de
Souza Chauí, pp. 86-92.
[124] Per
una lettura del pensiero di Negri in cui si mostra la profonda
interconnessione dei temi della democrazia della Kritik e del lavoro
vivo del Marx maturo cfr. J. Read, «The Potentia of Living Labor»:
Negri and the Practice of Philosophy», in T. Murray, A.-K. Mustapha
(eds.), The philosophy of Antonio Negri, vol.
II, London- Ann Arbor, Pluto Press, 2007, pp.
28-51. In particolare scrive: «For Negri, Marx’s later writings on political
economy which develop the idea of living labor complete and answer the question
of democracy and human liberation which preoccupied Marx in his youth» (ivi, p.
47).