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Tania Medalla | Al
pensar el campo intelectual y cultural moderno en América Latina, dos figuras
resultan claves en su conformación, constituyéndose en pilares y puntos de
referencia obligados para la reflexión, creación y crítica posteriores:
José Martí y José Carlos Mariátegui. Ambos, signados por trayectorias vitales
poco convencionales que marcarían la heterogeneidad de sus experiencias, lo
cual se expresa, en ambos casos, en la diversidad de temas que abordaron en sus
trabajos y en la constitución de cada uno de ellos como intelectuales
comprometidos con su tiempo y realidad social. En ambos casos, además, la
experiencia del viaje fue central en la conformación de su pensamiento y el rol
que tuvieron como vehículo para el ingreso de la cultura europea, con una
propuesta radical de identidad, autonomía y originalidad. Ambos podrían ser
considerados como figuras de la
traducción con todo el peso político,
ideológico y cultural que ello conlleva.
En este artículo se propone dar cuenta de la figura de
la traducción, entendida como vehículo de apropiación, resignificación,
interpretación del mundo en José Carlos Mariátegui, considerando su relevancia
e impacto en la conformación del campo intelectual moderno de América Latina
hacia comienzos del siglo XX y en la configuración de su propia figura como
intelectual orgánico y a la vez heterodoxo. De este modo, este análisis
pretende dar cuenta de la articulación de la traducción en la figura de
Mariátegui, intentando dar cuenta de aquello que ya es posible advertir, a primera
vista, en sus trabajos: la condición autorreflexiva de su escritura respecto
del ejercicio de traducción.
De modo evidente, este texto no pretende agotar ni dar
cuenta de forma acabada de la figura de Mariátegui como traductor, sino más
bien delinear un primer acercamiento a esta problemática, algo así como una
suerte de definición de un “marco de mirada” posible para abordar el tema. Aunque
la metáfora parezca obvia, traducir es leer y a la vez escribir, pero esa
lectura pasa por una suerte de lente, de anteojos; un aparato que filtra,
reelabora, da tonos, matices y relieves a la realidad leída y que es vuelta
transmitir y en este ensayo lo que se pretende lograr es un acercamiento a ese
dispositivo, a sus materiales, una aproximación a los elementos que lo
construyen.
I. De la lectura, la
traducción y la tradición.
“Un lector también es el que lee mal, distorsiona, percibe confusamente. En la clínica del arte de leer, no siempre el que tiene mejor vista lee mejor” | Ricardo Piglia, El último lector.
Traduttore-traditore reza la sentencia popular y, de
ahí, la figura del mal lector. ¿Acaso no todo ejercicio de lectura que implique
una apropiación no es, en cierto modo, también una mala lectura, en tanto se
desborda del marco establecido por el texto y lo lleva a otra “escena”?
Paul Ricoeur trabaja esta figura dando cuenta de cómo la tarea del traductor se
mueve entre las figuras de la fidelidad y la traición y, podríamos aventurar,
que oscila entre los cauces y límites de la tradición y de cómo ésta se
construye.
Para los términos desde los cuales se escribe este texto, la
traducción, como figura y paradigma respecto de “la experiencia” de lo
extranjero, sería fundamental en la conformación de la tradición cultural de
América Latina moderna y también en la conformación de una tradición crítica
respecto del pensamiento occidental hegemónico de la metrópoli y de sus modos
de apropiación. Desde esta perspectiva, el desvío del canon puede ser
entendido, siguiendo a Piglia, como una “mala lectura”; situar a Marx y la
revolución en convivencia con la religiosidad, también podría serlo, así como
el abandono de una lectura “avant la lettre’ de los clásicos literarios y
políticos y “contaminarlos” con la experiencia propia y el reconocimiento de
las condiciones y tensiones del lugar desde el cual se habla.
En el capítulo de “ El último lector” dedicado a la
figura del Ché: “Ernesto Guevara, rastros
de lectura”, Piglia plantea una visión de la lectura mucha más amplia que
aquella anclada y asociada a la palabra escrita o a los signos inscritos en las
superficies convencionales de la lectura; en él, se refiere a la práctica de la
lectura como una actividad cotidiana, que en algunos personajes, como en el
caso de Che Guevara (y me permito también decir de Mariátegui), deviene un
elemento central en la constitución de estas figuras y su transcendencia, en la
formulación y ejercicio de sus ideas, en la comprensión de su tiempo:
El lector, entendido como descifrador, como intérprete, ha sido muchas veces una sinécdoque o una alegoría del intelectual. La figura del sujeto que lee forma parte de la construcción de la figura del intelectual en el sentido moderno. No sólo como letrado, sino como alguien que se enfrenta con el mundo en una relación que en principio está mediada por un tipo específico de saber. La lectura funciona como un modelo general de construcción del sentido. La indecisión del intelectual es siempre la incertidumbre de la interpretación, de las múltiples posibilidades de la lectura. (Piglia, 2005: 103 )
El acto de leer se vincula, dice Piglia,
directamente con la acción política: existiría en ello una tensión. La
lectura permitiría definir y darle forma a la experiencia.
Y es esa tensión la que se cristaliza en la figura de Mariátegui como traductor.
II. La traducción,
el traductor y el extranjero
Como ya se ha señalado anteriormente la “tarea
del traductor” (parafraseando a Walter Benjamin) es una tarea
compleja y de múltiples implicancias. Dicha complejidad tendría diversas
aristas que corresponderían, a la vez, a órdenes distintos: unas tendrían
que ver con la naturaleza de la lengua y su relación con la verdad; esto es lo
que se advertiría en el planteamiento de Walter Benjamin respecto de la
existencia de una “lengua pura”. Por otra parte, el problema de la
traducción estaría determinado por la figura de “Babel” que daría cuenta
de la diversidad de lenguas existentes y por una suerte de reducto
de “intraductibilidad” inherente a cada lengua, además de la relación entre
significante y significado, forma y contenido, que se devela en toda su
complejidad en el ejercicio de la traducción. Por último, la tarea de traducir
se asociaría con lo que Paul Ricoeur ha llamado laexperiencia de lo extranjero
en la lengua. Estas serían, en términos simples y sucintos, sólo algunas
de las aristas que constituyen la trama que teje la problemática de la
traducción. Todas ellas atravesadas por la tensión entre el texto original, el
texto traducido y el lector; por la oscilación de la traducción
entre “dos amos”; por la relación de fidelidad y traición que sería propia de
este ejercicio.
Walter Benjamin define “la mala traducción” como “…la
transmisión inexacta de un contenido no esencial” (Benjamin, 1971: 128),
integrando en esa definición la relación de dependencia que existiría entre el
texto original, el texto traducido y el lector, haciéndose presente, en el
proceso de traducción, como eco, la lengua extranjera.[1]
Esta perspectiva, también aparece en Paul Ricoeur al
referirse a las “resistencias de la traducción”, al respecto señala: “Es que
hay ‘resistencias’ a la traducción, resistencias que cabe subsumir en dos
fuerzas igualmente potentes: por una parte, el etnocentrismo de la lengua
receptora o traductora, su tendencia a la hegemonía cultural, su dificultad
para decir al otro porque no puede dejar de decirse a sí misma; por otra, la
inescrutabilidad del texto en lengua extranjera.” (Ricoeur, 2005: ) Y pese a
ello, señala, la traducción existe.
Desde la perspectiva planteada, la tensión existente en la
“resistencia de la traducción” se daría, pensando en Mariátegui y su
lugar de enunciación, en una suerte de viaje de ida y vuelta. Por un
lado, existiría una suerte de hegemonía de una lengua por sobre
otra , dada la dificultad de decir al otro, tal como señala Ricoeur, pero al
mismo tiempo, si a ello le sumamos la tensión fundante de la
cultura latinoamericana , entre metrópoli y periferia, dicha
hegemonía no sería sino un pliegue más de esa relación. Si bien la
relación de hegemonía otorgada por la facultad de decir e interpretar al otro
desde “mi propia lengua” existe, cuando ese ejercicio se realiza desde una
situación periférica, esa posición hegemónica pareciera desarmarse, más aún si
el ejercicio de esa lengua, que ya correspondería a una situación marginal, se
realiza en condiciones subalternas.[2]
En la traducción siempre existiría una pérdida que se
inscribiría en una suerte de ejercicio de lo comparable, entre lo que va
de una lengua a otra, de una cultura a otra, a la vez que existiría
en ella una “experiencia de lo extranjero”. De esta manera, lo que
Ricoeur denomina como resistencia de la traducción sería, según sus
propias palabras “el rechazo solapado de la experiencia de
lo extranjero por parte de la lengua receptora” (Ricoeur, 2005).De
esta manera, abandonar el sueño de una traducción perfecta, aceptando la
“melancolía” por aquello “perdido”, sería “la confesión de la diferencia
insuperable entre lo propio y/o lo extranjero. Es la experiencia de lo
extranjero”
Este punto cobra especial relevancia, entonces , a la hora
de delinear la figura de Mariátegui como traductor, ya que tal como lo señala
Ricoeur existiría un proyecto ético en toda traducción, entendido como la
hospitalidad lingüística que ella porta: la capacidad de acoger lo foráneo y
dar pie, entonces, a la experiencia de lo extranjero[3]: “En el
diálogo sobre la traducción que entabla entre otros con George Steiner, con
Walter Benjamin, con Antoine Berman, pero sobre todo con el lector, Ricoeur
tiene como norte la voluntad de comprender lo distinto, la necesidad de
acercarse a la alteridad sin anularla ” , señala Patricia Wilson (Ricoeur,
2005)
III. El campo
intelectual moderno: cosmopolitismo y traducción
Para comprender la relevancia que adquiere la figura de
Mariátegui en la configuración del campo intelectual moderno, es necesario dar
cuenta de algunos de los rasgos que lo definen. Hablamos de un campo
intelectual en tránsito desde lo que entendemos como modernismo hacia la
vanguardia, con lo cual no se pretende señalar que existiría una suerte
de continuidad cronológica o línea sucesiva exacta entre uno y otro movimiento,
sino más bien que es posible advertir cómo las configuraciones de los
sujetos ligados a la producción artística e intelectual van modificando e
incluso radicalizando sus estrategias en la medida en que se consolidan los
procesos de modernización.
Es necesario recordar que el campo intelectual moderno
estará signado por la sustitución de patronazgo por el mercado como modo de
relación dominante, mercado con el cual escritores, intelectuales y
artistas tendrán una relación contradictoria; existiría una
profesionalización del escritor, un afán de diferenciación dentro del mercado y
el establecimiento de modos de inserción oblicua (Rama, 1985), como será el
periodismo, cuestión que será particularmente en la trayectoria de José Carlos
Mariátegui y su relación con publicaciones peruanas importantes como La
prensa, Kosko, Colónida, etc., y la posterior y relevante Amauta.
Un punto importante a considerar respecto del tema que
nos ocupa, que vincula el paradigma de la traducción con “la experiencia del
extranjero” y cómo se manifiesta en América Latina moderna es el cosmopolitismo,
que aparece como un rasgo importante en la configuración del campo intelectual
moderno. Una cita que resulta útil para dar cuenta de su importancia lo
encontramos en Schwartz:
El observador autoconsciente: el hombre que no sólo mira la tierra sino que es consciente de hacerlo, como experiencia en sí misma, y que ha preparado modelos sociales y analogías provenientes de otros ámbitos para apoyar y justificar la experiencia. Tal es la figura que necesitamos: no un tipo de naturaleza sino un tipo de hombre (Sarlo, 2003: 31)
De acuerdo a lo señalado por Schwartz, la importancia
de las transformaciones urbanas producto de la modernización deviene en lo que
nosotros conocemos hoy día como cosmopolitismo. El término cosmopolita no se
limita a la experiencia personal del hombre o mujer cosmopolita, sino que se
constituye como categoría cultural propia de la Modernidad y característica de
expresiones como el Modernismo y la Vanguardia. Si bien el cosmopolitismo
supone una apertura hacia otras culturas ello no significa que no esté presente
en esa lectura, apropiación y atracción de referentes, la tensión
metrópoli/periferia. Al mismo tiempo, advierte Schwartz, no existe una
homogeneidad en los modos en que asume ese modernismo, muestra de los cual
serán los casos de Darío y Quiroga.
En relación con el punto anterior, Beatriz Sarlo,
en el capítulo dedicado a Victoria Ocampo en su texto La máquina
cultural, señala, a propósito de Sur:[4]
Quien monta y maneja la máquina de traducir nunca está en condiciones de percibir lo extranjero como amenaza a la identidad. La traducción es relativista y antietnocéntrica, por eso Sur puede ser acusada de extranjerizante y criticada por sucumbir a la enfermedad snob del cosmopolitismo. Pero el concepto mismo de literatura europea sería imposible sin la traducción o quedaría limitado al círculo estrecho de una elite políglota. En el límite cualquier traducción democratiza. (Sarlo, 2001: 140)
IV. La heterodoxia
«Ha recaído Ud. en el tropicalismo... La noté infectada de demagogia tropical, de absurdo sentimentalismo lamentable... Espero que se tranquilice... Es necesario para su salud. No se caiga en la izquierda o en el izquierdismo (zurdismo le llamo yo) de los literatos de la revolución... Nos dice Ud. que escribió la carta afiebrado. No sabe cuánto lo siento, pero desde las primeras líneas lo supuse así (...) «Ud. está lleno de europeísmo... Póngase en la realidad y trate de disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con América revolucionaria» | Víctor Raúl Haya de la Torre, Respuesta a Carta de José Carlos Mariátegui al APRA, 20 de Mayo de 1928)
«No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.» | José Carlos Mariátegui con motivo del tercer aniversario de la revista Amauta)
José Carlos Mariátegui nace el 14 de Junio de 1894, en
Moquegua y muere en Lima el 16 de Abril de 1930. Su padre murió en 1907. Su
madre, Amalia La Chira, “hija de un pequeño agricultor y
descendiente de un cacique asesinado por los españoles durante La Conquista”
se emplea con una modista para sostener a la familia. Mariátegui, de niño es
herido en una pierna, y su larga convalecencia facilita la lectura, alimentando
una formación de carácter principalmente autodidacta.[5]
Con quince años comienza a trabajar en La Prensa,
publicación de carácter opositor a laRepública Aristocrática, en la que
colaboraban destacados intelectuales como Valdelomar, Cisneros, Falcón
cuya cercanía influyó en la formación de Mariátegui, quien hacia 1911
comenzara a publicar en este espacio sus primeros artículos de crítica
política, por los que se hará merecedor de reconocimientos, alcanzado gran
notoriedad como periodista. Hasta ese momento sus artículos se referían a
política criolla, lo que hacia 1918 da un giro: “Desde 1918 (…), mareado
por la política criolla…me orienté resueltamente hacia el socialismo…”(Massardo,
2011: 6)
La fecha de 1918 resulta clave en la
evidenciación de las contradicciones de la sociedad peruana: “Es
justamente desde mediados de 1918 cuando afloran las contradicciones que
venían incubándose en la sociedad peruana a lo largo de los
decenios civilistas, portadores de la naturaleza esencialmente
conservadora de su proyecto de modernización del Perú, manifestándose en la
esfera política”. Se hacen evidentes, entonces, las contradicciones del
capitalismo y su desarrollo en una sociedad en la que aún perviven los residuos
coloniales. Al mismo tiempo, la fecha es crucial pues llegan a Lima los ecos de
la Reforma Universitaria de Córdoba.
En junio de 1919, Mariátegui funda junto con Valdelomar y
Vallejo, el diario Nuestra Época. Posteriormente y después de
colaborar en El tiempo[6], Falcón y
Mariátegui fundan el diario La Razón, por cuyas publicaciones
serán perseguidos por el Gobierno de Leguía y la publicación será clausurada
poco tiempo después. Relacionado con este episodio, Mariátegui viaja con una
beca de estudios a Europa, residirá en Francia y también en Italia, país que
marcará profundamente su formación intelectual.
La experiencia en ciernes del fascismo, en la Italia
de la primera posguerra[7], dadas su
peculiares características y la relevancia de su propuesta estética, darán pie
a una producción crítica aguda de la mano de intelectuales de gran relieve que
serán claves en la reflexión teórica de José Carlos Mariátegui :
Entre diciembre de 1919 y junio de 1922 –reafirma Estuardo
Nuñez– el viajero Mariátegui hizo tal acopio de experiencia y captó tal
intenso caudal de impresiones que resulta significativo que su
trayectoria posterior no pueda desprenderse, en los poco años que le quedaban
de vida, de ese hálito de vitalidad y de inquietud recibido en tierra italiana
(Massardo, 2011: 7).
Especialmente importante resulta la visión del marxismo que
se acuñará en esa Italia por parte de los intelectuales y el movimiento obrero,
y que Mariátegui conocerá y atraerá a través de sus lecturas de Croce, Sorel y
Gobetti.
Ningún esquema, ningún a priori era ya aceptable para esta
nueva cultura política naciente. La lectura de Marx que se instalaba en estas
circunstancias no podía sino significar para los trabajadores italianos —y para
Mariátegui con ellos—, construir su propio camino, apropiarse de su praxis en
la significación cognitiva y política que ella porta; comprender la experiencia
humana desde esta praxis como «el historicismo absoluto», como ese «humanismo
absoluto de la historia» del que nos habla Gramsci, con el conjunto de
consecuencias de orden metodológico y político que tal posición supone,
reelaborando así desde estas nuevas condiciones lo que se conocía como
«marxismo»... (Massardo, 2011: 7)
Elementos que serán vitales en su formación política y
periodística, en la que resuenan además otras voces. Mariátegui es un
traductor y vanguardista a la vez, un intelectual que piensa la situación del
Perú, sus condiciones sociales y estructurales, repropiándose y
traduciendo las experiencias aprendidas en sus viajes, contaminándose por ella
y a la vez cuidando especialmente la conformación de un modo de mirar la
realidad latinoamericana que, sin negar de los aportes y aprendizajes obtenidos
de sus viajes, resguardara su especificidad y el diálogo con la realidad peruana.
Probablemente su trayectoria, su origen social y su carácter autodidacta más la
temprana cercanía e intercambio con intelectuales peruanos, anterior
incluso a su experiencia en Europa, juegan aquí un rol central.
V. Los siete ensayos
y su “Advertencia”
Son numerosos los textos de Mariátegui en los que
encontramos su huella como traductor, así lo atestiguan publicaciones
como “La escena contemporánea”, “El artista y su época”, “Signos y Obras”,
entre otros, en los que Mariátegui se refiere a diversos asuntos de su
contemporaneidad que van desde la crítica literaria, cuestiones políticas o el
asunto de la ideología, particularmente importante, en este sentido, pueden
resultar los textos que escribe acerca de Italia y el fascismo, como asimismo aquellos
textos en los que se evidencia su lectura acerca de otros autores,
personajes y problemáticas. Emprender la tarea de buscar en ellos
sus huellas es una labor de largo alcance. A modo de cierre
de este acercamiento me detendré en comentar algunos aspectos del
texto que introduce Los siete ensayos sobre la realidad peruana, llamado Advertencia.
Dicha elección está motivada por su trascendencia en el campo
intelectual peruano y latinoamericano, en general, y por tratarse de un texto
en el que es posible reconocer, claramente, un posicionamiento del
escritor respecto de conjunto de actores sujetos, mediaciones y
resistencias en las que se verá inserto el texto producto de su publicación y
circulación.
Los siete ensayos sobre la realidad peruana aparecen en
noviembre de 1928 y en él se incluyen artículos relacionados con
economía, literatura, indigenismo, educación, referidos a la realidad del Perú.
El texto introductorio escrito por J. C. Mariátegui recibe el nombre de Advertencia.
Ante tal título es posible preguntarse: ¿por qué escribir un Advertencia?,
¿cómo se lee una Advertencia? Las respuestas a estas preguntas
tienen relación con la conciencia de Mariátegui de tomar posición respecto del
campo intelectual en que se inserta, aparecen, entonces, de manera clara
instituciones como la crítica, el público lector y las condiciones de
circulación de la obra. En este sentido se trataría de un texto de carácter
programático, una estrategia de posicionamiento frente al mercado, que por lo
demás asume un tono más radical que la inserción oblicua modernista en la
prensa, en este sentido, la ediciones alternativas o autoediciones
revelan un modo más radical de posicionarse frente a los modos de
circulación hegemónicos en el campo cultural. Por otra parte, también una
advertencia es un guía de lectura, en ella se presentan algunas claves
importantes respecto de cómo debe leerse y comprenderse el texto, al
tiempo que existe en ella una configuración del sujeto que mediatiza la
relación entre autor y lector, a través de la configuración de un sujeto de
enunciado que se configura en el texto como sujeto político,
asumiendo la resistencias a sus textos e ideas, su influencia y sus objetivos
políticos.
Lo anterior se expresa en el texto, en una dimensión
autorreflexiva acerca de la escritura en la que se define el texto como
un conjunto de ensayos (con lo cual se vincula a la larga tradición del género
en la Modernidad como vehículo privilegiado para la expresión de
ideas y crítica), de carácter permanentemente abierto e inacabado:
Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso
de mi investigación y mi polémica. Tal vez hay en cada uno de estos ensayos el
esquema, la intención de un libro autónomo. Ninguno de estos ensayos está
acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo
por mí escrito, vivido y pensado.”, lo cual da luces acerca de cómo se
entiende el trabajo mismo de la escritura y se comprende el lugar
del lector: “Por otra parte, está bien que aparezcan antes que mi nuevo
estudio. De este modo, el público que me lea se habrá familiarizado
oportunamente con los materiales y las ideas de mi especulación política e
ideológica. (Mariátegui, 2007: 5-6).
El carácter programático del texto se articula con la
configuración del sujeto del enunciado de los “Siete ensayos”·, en este
sentido hay un programa respecto de la escritura, respecto de la vida y
respecto de cómo José Carlos Mariátegui se considera en tanto intelectual,
escritor y crítico. Lo anterior se expresa claramente en el siguiente
párrafo:
“Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario.” (Mariátegui, 2007: 6).
Su toma de posición es políticamente definida, tiene como
horizonte el socialismo peruano, lo cual se constituye como motor
de su escritura, escritura que, de acuerdo a lo que plantea el autor en el
texto, no pretende inscribirse en el circuito académico, sino en el de una
práctica política revolucionaria.
Respecto de la traducción, existen varias referencias acerca
de ella en el texto. Lo primero que aparece con mucha fuerza, ya que es el
epígrafe del escrito y define su posicionamiento como escritor, es Nietzsche,
en una referencia textual a su libro: El viajero y su sombra, de
1879. Cita que será retomada en la apertura del texto. La cita señala: “Yo no quiero leer a un autor en quien se
advierta que ha querido hacer un libro. Ya no leeré más que aquellos cuyas
ideas se conviertan inopinadamente en un libro”.[8]
La anterior referencia es reformulada a lo largo de esta “Advertencia”:
“Muchos proyectos de libros visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas.”
De esta manera se delinea el proyecto escriturial y vital
de Mariátegui que se incluye o contribuye en la configuración del
objetivo político de la consecución del socialismo en Perú. Lo político se
configura en Mariátegui con el influjo intempestivo de Nietzsche, junto
con la necesidad de unir escritura y vida, relevándose la importancia de la
praxis en conformación como intelectual. De esta manera, Mariátegui dice
que debe ser leído descorriendo el velo de la ortodoxia marxista: dejando
espacio para leer en el los rastros de Nietzsche y su obra, como también
de otros influjos y que perfilarán la heterodoxia y consecuente
radicalidad de su pensamiento. Lo anterior también se expresa cuando plantea:
Toda esta labor no es sino una contribución a la crítica socialista de los problemas y la historia del Perú. No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales. Sarmiento que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante. No encontró mejor modo de ser argentino (Mariátegui, 2007: 6)
De esta manera vemos cómo la traducción, entendida
como figura de la experiencia de lo extranjero –con su respectiva ética
de la hospitalidad, de acuerdo a los planteamientos de Ricoeur–como
reelaboración, resignificación y a la vez como figura de identidad, en
tanto diferencia, es un elemento central a la hora de pensar a José Carlos
Mariátegui, intelectual orgánico y a la vez heterodoxo y radical. Si la
heterodoxia de su pensamiento es lo que constituye su radicalidad y posibilita
su planteamiento “original” e (in) dependiente respecto del Perú es porque en
ella se encuentran las huellas de otras referencias y referentes,
europeos, que al ser integrados a una perspectiva que pretende pensar la
realidad peruana, sin negar su importancia y sus aportes, permiten pensar la
realidad latinoamericana considerando los matices, tensiones y complejidades de
su formación heterogénea. Ello es lo que permite pensar un marxismo que convive
con prácticas de religiosidad popular o un marxismo que intenta hacerse cargo
de la problemática indígena planteándose críticamente respecto de los idearios
nacionales hegemónicos de la América Latina de comienzos del siglo XX y que
dialoga con prácticas culturales diversas y vanguardistas.
En la conformación de esa heterodoxia se hacen presentes las
huellas de la traducción, y en la forma programática de
asumirlas, su radicalidad.
VI. Algunos
comentarios finales
En este acercamiento a la problemática de la
traducción en Mariátegui he intentado dar cuenta de la complejidad que su
estudio requiere, dadas las múltiples variables que en ella se entretejen, la
heterogénea y heterodoxa producción crítica de Mariátegui y su disonante
constitución como intelectual.
Al intentar delinear la figura del traductor en José Carlos
Mariátegui, se fueron superponiendo en mi ejercicio de escritura y
reflexión respecto de ella, capas y ámbitos diversos. De esta manera, el
itinerario de la reflexión abordó o rozó las problemáticas de la traducción
relacionándola con cuestiones “universales”, como la naturaleza de las lenguas
y su diversidades, la relación entre traducción y lectura, traducción y
narración, la traducción y lo extranjero, etc. Sin embargo, al momento de
tratar de actualizar dicha reflexión en la figura de José Carlos Mariátegui se
hicieron presentes otras tensiones propias del contexto latinoamericano en que
se inserta su producción. Aparecieron ahí las problemáticas propias del campo
intelectual latinoamericano moderno, la tensión metrópoli- periferia, el
cosmopolitismo, la subalternidad y la pregunta acerca de cómo esa traducción se
plasmaba en un pensamiento de carácter liberador y original respecto de
las realidades de “Nuestra América”.
Surgen así otras preguntas referidas entonces principalmente
a cómo pensar una teoría de la traducción para las figuras
latinoamericanas, que integre las complejidades propias de su conformación
cultural. En ella, me parece, habría que incluir las condiciones de producción
y recepción y circulación de los textos y obras, así como también las
características de los campos intelectuales “traductores” y “traducidos” y la
relación que existe entre ambos. Pero también dar cuenta de las posiciones
disonantes dentro de un campo intelectual, ya que no es lo mismo traducir a un
autor o una obra inserta de lleno en el canon moderno occidental, a quienes se
plantean o posicionan crítica, marginal o contrahegemónicamente respecto
de él. En este sentido y tal como se enuncia en este texto, así como sería
posible pensar desde la subalternidad el ejercicio de la traducción en
Mariátegui, y también en la misma Victoria Ocampo (aunque por razones
diversas), es probable pensar que la traducción de autores
como Kafka, situados liminarmente respecto del la lengua alemana, adquiere
otras complejidades. Esa disonancia y ese carácter es probablemente uno de los
sellos de quiénes son los pensadores, obras y realidades “traducidas” por
Mariátegui.
Por otra parte, y considerando las características
materiales propias del campo intelectual latinoamericano, aparecen
también otras problemáticas, por ejemplo, la difusión y la traducción
(“literal”) de los pensadores críticos por quienes manifiesta interés Mariátegui
es escasa, por lo cual conoce a estos autores, obras e ideas en la
versión de otros intelectuales; tal es el caso del marxismo que es conocido por
Mariátegui a través de la lectura de José Ingenieros. Este primer
conocimiento actúa como una suerte de prisma que influye a la hora de
conocer –de primera fuente esta vez– y experimentar la teoría marxista más
crítica en Italia, por lo tanto, este proceso mediatizado por la
posibilidad del acceso a las obras, incide en cómo es leída y traducida
esa realidad. Otro ejemplo relativo a cómo se actualizan las tensiones
inherentes a todo proceso de traducción en este contexto, tiene relación con la
existencia de otras formas de transmisión cultural presentes en
América Latina, como la oralidad, que coexiste con la palabra escrita y
la cultura letrada. ¿Cómo incide ella al momento de transmitir aquello
existente en Europa? ¿Cómo se traduce para Latinoamérica contemplando esa
diversidad de formas, paradigmas y modos de producción cultural?, preguntas
en las que resultan particularmente relevantes de considerar los aportes de
Ángel Rama en sus textos “Transculturación narrativa en América Latina” y La
ciudad letrada.
De acuerdo con la perspectiva y elementos señalados,
considero que aquello denominado por Paul Ricoeur como la
experiencia de lo extranjero, que sería propio y necesario en/ para toda
traducción se actualiza en un lugar de enunciación signado por su condición
extranjería y de extrañeza respecto del paradigma cultural occidental moderno
ilustrado y letrado. Es esta la razón por la que aparece como una necesidad
central al abordar la problemática reseñada en este texto, la creación de una
suerte de “caja de herramientas” que permita leer esta problemática en forma
específica, considerando la complejidad de la trama cultural en América Latina
y su múltiples tensiones que, por supuesto, atraviesan la figura de José
Carlos Mariátegui su obra y sus lecturas.
Bibliografía
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Ricoeur, Paul. (2005) Sobre la traducción. Buenos
Aires: Editorial Paidós.
Sarlo, Beatriz (2001). La máquina cultural: maestras,
traductores y vanguardistas. La Habana: Fondo Editorial Casa de las
Américas.
___________. (2003). Una modernidad periférica. Buenos
Aires: Hachette.
Schwartz, Jorge. (1993) Vanguardia y cosmopolitismo en
la década del veinte. Rosario: Beatriz Viterbo Editora.
Wilson, Patricia. (2005) “Prólogo a Sobre la
traducción” en Ricoeur, P.Sobre la traducción. Buenos Aires: Editorial
Paidós.
Williams.Raymond. (2005) “The Country and the City” en Sarlo,
Beatriz, Una modernidad periférica. Bs. Aires Hachette.
Notas
[1] Es necesario
señalar que en la perspectiva de Walter Benjamin, la traducción está
directamente vinculada a la concepción de lengua pura, de esta manera
todas las lenguas nos serian sino una suerte de traducción de esa lengua
pura, común y que manifestaría una relación indisoluble con la verdad. De esta
manera, existiría en todas las lenguas una huella de algo intraducible,
que se manifiesta nuevamente en cada lengua como una suerte de
“derecho propio”. También es importante destacar que en La tarea del
traductor cobra una particular importancia la forma, ya que en ella
se manifestaría la esencia de lo que se quiere transmitir, cuestión que
se deja ver en la ya citada definición de “mala traducción”. Sin embargo,
y por razones de pertinencia para este trabajo, no nos detendremos en los
alcances e implicancias de estas propuestas.
[2] Por motivos de
acotación del texto no desarrollaré este punto en este trabajo, sin embargo,
creo que la perspectiva de Antonio Cornejo Polar, sostenida en textos
como permitiría sostener la posibilidad de una condición subalterna en la
práctica de la lengua y de la traducción, como también podría ser interesante
considerar, en esa misma perspectiva los planteamientos de José Rabasa, sobre
la posibilidad que tiene el sujeto subalterno americano desde la Colonia de
habitar en diversos mundos y trasladarse de uno a otro, también con la idea del
migrante, en los que se refiere a la posibilidad de habitar mundos
lingüísticamente diversos y a la traducción como una estrategia de
sobrevivencia.
[3] Desde la
perspectiva de Benjamin y la relación con lo “extranjero” y las figuras
de “lo lejano” y la experiencia, sería posible establecer un
vínculo entre esa relación de lejanía, la narración y la traducción.
Pero también es posible establecer una relación más general entre
traducción y narración, en tanto traducir, al mismo tiempo que implica leer y
también implica narrar. Contar algo, con la propia lengua, es también un acto
de escritura. Y la dimensión narrativa de la traducción en tanto relato
de la experiencia de lo extranjero podría tener especial relevancia
para el estudio de la figura de Mariátegui, con todo el espesor que tales
conceptos (el de narración y traducción) portan.
[4] Podemos
establecer una relación en este sentido, una suerte comparación y analogía, en
el ejercicio de la traducción, su relación con el cosmopolitismo y su
relevancia para la configuración del campo intelectual latinoamericano
moderno, entre José Carlos Mariátegui y Victoria Ocampo. Sin embargo, las
diferencias en sus trayectorias vitales, los modos en que constituyen su
lugar de enunciación, son vitales en la articulación de sus programas
intelectuales y, por supuesto, en los modos en que se “ejerce” la traducción.
Una clara muestra de ello lo constituye, la relación con el
español, como supuesta lengua de origen que en el caso de Ocampo, será
adquirida en términos escritos, como una segunda lengua, ya que su
primera lengua escrita fue el francés. Lo anterior, más el encuentro con
otras lenguas permitió a Ocampo una facilidad especial para comunicarse
con el mundo europeo, pero, a la vez, significa una suerte de orfandad, de
ausencia de una lengua de origen, lo cual se expresaría en la
relación contradictoria que tenía con el español y el francés, idioma que
siguió privilegiando, hasta su muerte, en la escritura, lo cual, sin
duda, modela la forma en que Victoria Ocampo se enfrenta y dialoga
con las otras culturas y lenguas.
[5] Pierre Bordieu
define el habitus como: “El conjunto de disposiciones
socialmente adquiridas e inscritas en la subjetividad de los
miembros de un mismo grupo o clase”. En su conformación intervendrían
diversas mediaciones (como la familia o la escuela), pero no sería
integrable al concepto de ideología. En este sentido el habitus se
constituiría como un esquema de percepción y acción común a una
comunidad, y a través de él interiorizaría las estructuras sociales
objetivas. El habitus se constituiría de acuerdo a esto
como matriz de toda objetivación, integrando en ella toda forma
objetivada a los discurso. El habitus sería flexible y presentaría
variables, pues si bien existirían habitus transversales[5] , también los
habrían individuales, irreductibles a lo genérico y que se expresarán en
características como el estilo de un escritor. Sin embargo, el
habitus, por sí solo, no explicaría la posición del escritor en el
campo intelectual, sino que señala las condiciones que habrían
posibilitado su adopción, pues es en el proyecto literario propiamente tal (ya
que integra las variables transversales e individuales), entendido como el
ajuste entre ese habitus y las estructura y problemática del campo intelectual
en el que se inserta, donde podríamos encontrar mayormente las claves
para su determinación. En este punto es donde encuentra cabida la
trayectoria vital de Mariátegui respecto de cómo se configura su proyecto
escritural y cómo se posiciona su figura de traductor.
[6] Es preciso
hacer notar los nombres de estas publicaciones que claramente se sitúan
desde el imaginario moderno, recalcando la importancia de una reflexión
acerca de La historia y la importancia del momento presente como momento de
transformaciones: la exaltación del presente, la celebración de lo nuevo,
rasgos distintivos de la experiencia de la Modernidad.
[7] Resulta
interesante pensar cuáles son los elementos propios del desarrollo de
Italia hacia el fascismo, considerando su tradiciones culturales y políticas,
que permiten el surgimiento de miradas críticas signadas por su
heterodoxia y radicalidad, como es el caso de Benjamin y el propio Mariátegui.
Las figuras claves parecieran ser Gramsci y Croce, sin
embargo, podríamos preguntarnos acerca de cuáles son los
elementos específicos del fascismo italiano cuya experiencia resulta tan
clave para los pensadores políticos modernos.
[8] La
cita original publicada como epígrafe a Los siete ensayos,
dice así: “Ich will keinen Autor mehr lesen, dem man anmerkt, er wollte
ein Buch machen; sondern nur jene, deren Gedanken unversehens ein Busch
werden.” Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten.
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