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Karl Marx ✆ Akhmad Maulidi
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Francisco J. Cantamutto | Si bien caben pocas dudas de la importancia
de Marx en la teoría política, sus aportes concretos resultan más polémicos
(Bobbio 1999). Ante todo, porque los trabajos de Marx no se encuadran per se en ninguna disciplina, y todo
recorte que se haga al interpretarlo es una problematización metodológica
impuesta (Fernández Buey 2000, p. XI). Creemos, no obstante, que es posible
señalar algunos de sus aportes en relación al problema del Estado. No nos
ocuparemos de los debates respecto de teorías sobre el Estado nacidas de
variantes del marxismo (Poulantzas, Milliband, etc.), sino de la propia obra de
Marx.
Ante todo, queremos sostener aquí que no existe algo así
como una “teoría marxista ortodoxa del Estado”, no hay acuerdo sobre cuál sería
esta teoría, ni hay forma de definir entre las distintas interpretaciones a
partir de la obra de Marx (Barrow 2000; Bobbio 1977). Existen apenas una serie
de acuerdos básicos muy generales e insuficientes (Casar 1982), que
intentaremos dilucidar en este ensayo: su origen en la división del trabajo, su
carácter clasista, su función general de mantener las relaciones sociales
capitalistas, y su futura destrucción. Las diferentes corrientes que emergen de
sendas interpretaciones han debatido bastante al respecto, y supera las posibilidades
de este autor zanjar tales controversias (Barrow 2000; Casar 1982). El presente
artículo se propone ofrecer una revisión comprehensiva del problema en la obra
de Marx, siguiendo su cronología de escritura, polemizando con cierta
interpretación actualmente en boga dentro de la ciencia política.
El artículo se organiza como sigue. Primero, daremos cuenta
de la experiencia histórico-biográfica de Marx, para comprender los debates en
que se forma. En la segunda sección, daremos cuenta de la concepción de Estado
en las obras tempranas de Marx, de corte netamente más filosófico. La tercera
sección señala las tensiones que aparecen en la fase del Manifiesto Comunista, donde el giro se vuelve más pragmático y la
noción más instrumental parece dominar. La cuarta sección constata las
evaluaciones empíricas del Estado, en los estudios más
periodístico-sociológicos de Marx, mientras la quinta retoma los escritos
tardíos. Se ofrecen, por último, algunos comentarios finales.
1. El
derrotero
El impacto de la obra de Marx supera su propia vida,
especialmente al haber creado más de un “ismo” postrero (Giddens 1977, p. 31).
Muchas de sus obras no fueron publicadas en vida, “abandonadas a la crítica
roedora de los ratones” (Marx 1859, p. 3), muchos planes de investigación y
escritura fueron postergados indefinidamente, hasta ser incumplidos con la
propia muerte. Entre las obras tempranamente publicadas, con el Manifiesto y El Capital a la cabeza, se destaca un sesgo económico, que
impulsará el economicismo de los seguidores: Kautsky, Plejanov, Bujarin se
habían encargado de enfatizar este aspecto, volcando lentamente el marxismo
hacia un mecanicismo tosco (Vedda 2006). Existe la discusión sobre si Engels
mismo no fue responsable de este sesgo, distorsionando –o afirmando- la obra de
su colega (Reiss 2000). En esta interpretación, la política y el Estado
quedaban restringidos a meros epifenómenos de la base material sobre la que se
sostenían.
Cuando, en la década del ’30, se publican varias de las
primeras obras de Marx, donde predomina una discusión filosófica y política, la
recepción fue dificultosa (Cerroni 1976). De hecho, se fue asentando lentamente
la idea de un joven Marx, filósofo, que de alguna forma no sería estrictamente
marxista sino hasta su propia madurez.1 Sin embargo, el impacto del
descubrimiento de estas obras llevaría a muchos autores a explorar nuevos
caminos dentro de la misma tradición, fungiendo como vía para la aparición de
diversos marxismos (Cerroni 1976; Vedda 2006). A fines de los ’60, algunos
autores comenzarán a indagar con mayor profundidad el problema del Estado en
Marx, buscando analizar su rol en la sociedad capitalista. El conocido debate
entre la interpretación estructural funcionalista de Poulantzas (discípulo de
Althusser) y la instrumentalista de Milliband impulsó la problematización de
este aspecto de la teoría (Barrow 2000; Casar 1982; Meckstroth 2000). Incluso a
mediados de los ’70, luego de estos debates, Bobbio (1977) pondría sobre la
palestra la existencia misma de una teoría política en Marx. Es decir, tras
medio siglo de la publicación de las obras casi completas, la discusión seguía
en pie.
Varios de estos primeros textos, efectivamente de corte más
filosófico, contenían orientaciones políticas más claras. Marx se había abocado
al estudio de la filosofía en Berlín tras un breve paso por la facultad de
derecho en Bonn. Allí tuvo su encuentro con las ideas de Hegel, al ponerse en
contacto con el “Club de los doctores”, un grupo de jóvenes académicos abocados
al estudio de la obra hegeliana.2 Su vida cobrará orientación novedosa a partir
de allí (Marx 1975a). Las ideas de Hegel sobre el Estado como superación ética,
fundamento último de la organización social, impactarían en el joven renano. El
grupo de jóvenes hegelianos había iniciado un proceso de extensión y
profundización de esas ideas, tratando de enaltecer –como encargados de
continuar la Ilustración- a la Razón al máximo de sus pedestales como guía de
la vida humana: la estatización de la Razón (Bobbio 1986).
Claro que las intenciones de estos pensadores no tenían
necesaria relación con la dinámica política real de la Confederación Alemana y
su monarquía romántica, cuasi-medieval (Lichtheim 1964). En la radicalización
de su proyecto, los jóvenes hegelianos habían concurrido a la crítica de la
religión como epítome de alienación humana. Preliminarmente Strauss, y, de modo
acabado, Feuerbach sostendrán que haciendo de Dios creador del hombre, se ponía
como predicado aquello que era sujeto, invirtiendo el principio activo de la
relación (Sánchez Vázquez 1968: 6). Marx retomará esta inversión lógica en su
crítica a la filosofía política de Hegel, buscando reconocer en el Estado el
producto de la acción humana y no tanto un producto de la razón, de la Idea, de
la que los hombres concretos no serían sino agentes.3 Marx interpondrá una
yuxtaposición filosófica entre el método hegeliano y la inversión feuerbachiana
(Giddens 1977).
Una derivación de esta idea de Feuerbach viene a romper con
la lógica duplicada de la historia que sostenía Hegel, tratando de vincular la
historia de las ideas con la historia material a partir de conexiones no
necesarias.4 Feuerbach propondrá al sistema
de necesidades humanas sociales como motor de la historia y al hombre como
factor de la historia por fuerza de la necesidad (Mondolfo 1933). Marx tomará
este presupuesto, historizándolo: no necesidades abstractas y dadas, sino
necesidades en perpetuo cambio, por efecto de su propio desenvolvimiento (Marx
y Engels 1968, p. 28-30). Poner el principio motriz de la historia en las
necesidades concretas y su resolución social implicaba un paso importante en el
orden de la discusión de ideas: se empieza a delinear lo que será luego el
materialismo histórico. De hecho, en el camino de emprender la crítica a Hegel,
Marx toma inspiración de su experiencia de trabajo como periodista en la Gaceta
Renana. Esta experiencia sería fundamental –no sólo porque marcaría el oficio
del pensador en adelante- sino porque en la discusión de políticas y leyes
concretas (los problemas de la libertad de prensa y del “robo” de leña, en
particular), Marx tendría ocasión de cuestionar sus propias ideas –hegelianas-
sobre el Estado (Sánchez Vázquez 1968; Vedda 2006).
Marx rompe entonces no sólo con su mentor intelectual
(Hegel) sino con sus seguidores, los neohegelianos (Marx 2002; Marx y Engels
1968). Su crítica central era la falta atención a la realidad, el continuar la
crítica en el reino de las ideas, sin jamás preocuparse por las concreciones
efectivas y materiales de sus proclamas.5 El trayecto estrictamente filosófico
de Marx estaba ya forjado, y asimismo las ideas centrales que animarían su
reflexión posterior: el concepto filosófico de alienación, el valor
político-ético de emancipación y el concepto de hombre como especie humana
(Schettino 2004). Este camino de indagación, y su encuentro con Engels en 1844,
lo llevarán al estudio de la economía política (como veremos más adelante). Los Manuscritos económico-políticos de 1844
reflejarán justamente este pasaje intelectual.
Ese año Marx adopta la ideología política comunista (Reiss
2000), y aumenta su actividad política. Esto significará mayores polémicas con
dirigentes socialistas europeos, que tensarán sus nociones, quizá al punto de
lo rudimentario. El Manifiesto será
clara expresión de este paso, donde la fe en la revolución y en la
inevitabilidad del progreso será manifiesta. La idea más instrumental de lo
político se expresará con mayor claridad, como veremos en la sección tercera,
una idea que será excesivamente difundida. Sin embargo, las revoluciones de
1848 pondrán en tela de juicio muchas de sus ideas, obligándolo a revisar sus
conceptos. Varias de sus obras periodísticas, en especial las referidas al
proceso francés (el 18 Brumario, La lucha de clases en Francia), revisarán
sus ideas sobre la política y las posibilidades de los procesos revolucionarios
(Maguire 1984). Revisaremos algunas de estas ideas en la sección cuarta.
La obra magna de Marx, El
capital, estará orientada a la investigación más bien económica –diríamos
hoy. Sabemos que el proyecto original postulaba un tomo específico para el
Estado, que nunca llegó a ser escrito (Reiss 2000). A pesar de ella, la mayor
parte de las corrientes que discutieron sobre la teoría marxista del Estado,
basaron sus ideas en elementos presentes en El
capital (Barrow 2000). En rigor, muchas de las ideas desarrolladas en su
primera etapa recorrerán la obra posterior, aunque con diferentes énfasis
(Borón 2000; Cerroni 1976; Schettino 2004). Veremos a continuación este
recorrido, en su referencia a la discusión sobre el Estado.
2. Los primeros aportes
Una de las primeras obras de interés de Marx fue la Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel
(CFEH). Como ya señalamos, uno de sus aportes centrales aquí tiene que ver con
la inversión del método dialéctico hegeliano a partir de la perspectiva de
Feuerbach: aplica esta lógica a la política, poniéndola directamente al revés
(Bobbio 1999; Sánchez Vázquez 1968). 6 Al mismo tiempo, Marx señala la
imposibilidad de explicar el cambio real a partir de un principio histórico
“exotérico” que oculta las mediaciones “entre bastidores” (Marx 2002, p. 71-72
y 80). Si bien en la CFEH se mantendrá aún dentro de un esquema principalmente
filosófico, mediante la crítica al “misticismo lógico” hegeliano, y el giro
materialista sobre el sistema de necesidades de Feuerbach (Mondolfo 1933), Marx
comenzará a volcarse al análisis de la historia bajo principios materialistas.
La tarea realizada en la CFEH es central, y no se reduce al
método, sino que realiza algunos aportes centrales al pensamiento de Marx (Cf.
Bobbio 1999). Hegel había realizado una dura crítica al contractualismo que lo
antecedía, por entender que el Estado no puede sostenerse en lo accidental (el
capricho) ni ser un acuerdo sobre lo común entre voluntades particulares (por
muchas que sean), pues, como realidad máxima de la Idea ética (Hegel 1968,
§257), el Estado apunta a lo necesario y lo universal (Dri 2000). Reformulando
la estructura dicotómica del contractualismo (Bovero 1986), Hegel oponía la
sociedad civil y el Estado (bürgerliche
Gesellschaft – politischer Staat), proponiendo al segundo término como
capaz de mediar los intereses en contradicción de la primera esfera,
superándola. El Estado aparece así como sublimación, momento culminante e
insuperable de la realidad ética (Bobbio 1986, p. 141). Retomando el modelo
aristotélico (Dri 2000), Hegel acepta a la familia y la sociedad civil como
momentos anteriores, precarios, del despliegue de la Idea en Estado, pero los
rechaza como fundamento real de la unidad social: sintéticamente, a la familia
por estar fundada en el amor y a la sociedad civil por basarse en el interés
particular. El Estado se presenta para ellas como un orden externo, y a la vez
como fin inmanente (Hegel 1968, §261).
Marx rechazará duramente este modelo. La separación del
Estado como capaz de reordenar armónicamente las contradicciones sociales
representa la sublimación de la sociedad capitalista, su máxima expresión de
deseos (Borón 2000; Vedda 2006). 7 Esta idea, no sólo resulta una topografía
social compleja, sino que expresa una escisión interna de los sujetos, “entre
los ideales del citoyen y la realidad
prosaica del bourgeois” (Vedda 2006,
p. XVI). 8 La intención de Hegel era lograr encontrar un sistema de mediaciones
que permitiera que los intereses particulares, contrapuestos, de la sociedad
civil no implosionaran aquello que los mantenía unidos: el sistema de
dependencia mutua burguesa, basado en el interés particular (y en la división
social del trabajo, agregaría Marx), no resulta suficiente para mantener la
sociedad unida. El ardid será básicamente encontrar un elemento que logre
comunicar al Estado con la sociedad, a través del cual sea posible que los
intereses particulares dispersos hallen unidad universal. La participación como
órganos intermedios en el propio gobierno aseguran que el Estado deje de ser
una realidad externa y forma parte de la constitución misma de la sociedad
civil, constituyéndose la sociedad en un todo orgánico (Hegel 1968, §302). 9
Marx critica la posibilidad misma de estas mediaciones: en
todos los casos, la clase terrateniente, la burocracia y la burguesía
interpondrán sus intereses particulares sobre el Estado (quitándole todo halo
de universalidad), o éste se presentará como una fuerza opresiva que anule sus
intereses (Marx 2002, p. 175 y 210). Aparece aquí una tensión que recorrerá
toda su obra: o el Estado tiraniza a la sociedad o es un reflejo directo de
ella (Maguire 1984, p. 17). La figura dominante del Estado cambiará de forma,
para resultar más bien una excepción entre dos formas de la segunda
posibilidad: el Estado es un instrumento de la clase dominante o refleja la
relación de fuerzas entre distintas clases sociales.
En todo caso, Marx, aunque adopta el modelo aristotélico de
formación del Estado, se opone a Hegel (y al contractualismo) al entender al
Estado como reino de la dominación, y no como reino de la razón (Bobbio 2005).
En esto pueden reconocerse al menos dos antecedentes (sin imputarles influencia
directa). El primero de ellos es Rousseau, que explica en el Discurso sobre el origen de la desigualdad
que el Estado nace del engaño y la violencia: la salida del estado de
naturaleza se da por la apropiación de los bienes basado en dichos medios, la
entrada al estado político es un intento por regular aquel engaño mediante la
razón; no ya recobrar la pureza original (Bobbio 1986, p. 93). 10 El segundo es
Maquiavelo, el gran teórico realista del Estado, que ya había reconocido –al
separar la ética de la política- la posibilidad de deslindar a éste de la idea
de bien común (Bobbio 1977, p. 45-46; Skinner 1981; Skinner y Price 1988).
Marx reconoce el fundamento histórico de la interpretación
contractual-hegeliana: la creciente división del trabajo eleva la dependencia mutua
pero también la contradicción entre intereses particulares, de donde se
entiende que el interés general cobre una forma independiente, separada, y el
Estado –como su representante- aparezca como una comunidad ilusoria (Marx y
Engels 1968, p. 34-35). Ahora bien, la “aparente
comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre
una existencia propia e independientes frente a ellos” (Marx y Engels 1968,
p. 87), es decir, toma una forma alienada: aparece como realidad externa –tal
como la presentaba Hegel. Sin embargo, tal como queda claro en la CFEH, no
existe como tal un interés general-universal dado: se trata del interés común
de un grupo (el mínimo común denominador entre sus intereses particulares) que
es presentado como de toda la sociedad. “El
Estado es necesario para poder presentar el interés particular como interés
general: una ilusión bajo la forma de Estado” (Marx y Engels 1968, p.
35-36). Así,
el Estado es la forma
bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses
comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue
de aquí que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y
adquieren a través de él una forma política. (Marx y Engels 1968, p. 72).
Se despliega así la ambigüedad del Estado como “reflejo” de
la sociedad civil. Por un lado, está señalando que a través del Estado la clase
dominante presenta sus intereses como generales (instrumentalismo). Por otro
lado, se dice que “condensa toda la sociedad civil”, es decir la relación de
fuerzas en un momento dado: el Estado no es un puro instrumento a disposición
de una clase, sino una arena política. Es característica de la sociedad
dividida en clases requerir de un Estado que cumpla la función (estructural) de
garantizar la continuidad de las relaciones de dominación, esto es ser factor
de cohesión en una sociedad dividida (Casar 1982; Meckstroth 2000: 57;
Solé-Tura 1975, p. 16).
Nótese que a través de la referencia al Estado es que las
relaciones adquieren carácter político, es decir, mediado. Este punto es
central, pues en estos primeros escritos, Marx señala la necesaria referencia
de la política a la sociedad de clases, y con ella a la necesidad de
representación (lo que queda claro al criticar las ideas de Hegel). Es la
separación de la sociedad entre una esfera de intereses particulares y otra que
coliga lo general, que produce el desgarramiento en el individuo, lo que genera
la necesidad de mediaciones. Marx aproxima una idea sobre la accidentalidad
(transitoriedad) del Estado y, con él, de la política, al señalar la idea de
una democracia radical (Schettino 2004), que fuera quitando al Estado sus
funciones y tareas, absorbiéndolas en la decisión del propio pueblo, diluyendo
realmente las bases de la separación clasista de la sociedad. Es mediante la
participación directa en la totalidad que el sujeto puede reunirse con lo que
tiene de universal en sí (Marx 2002, p. 206). Pero si la participación es
directa, no mediada, entonces el Estado deja de requerir justificadamente de
algunos de sus “representantes”: la sociedad civil se politiza, y el Estado
político deja de tener sentido propio (Marx 2002, p. 98, 139 y 145). La
política misma deja de llamarse de ese modo, para pasar a ser otra cosa.
La idea de democracia verdadera anticipa lo que será luego
su idea de comunismo, y servirá de vara de comparación para las formas
alienadas de la política (Schettino 2004, p. 14). Pero a la vez es una clara
referencia de la importancia otorgada por Marx a la forma del Estado: la
utilización del sufragio universal como método para tensar las atribuciones
hasta hacerlas estallar depende directamente de un diseño institucional
democrático.
3. Las
manifiestas contradicciones: el Manifiesto
Comunista
Como se desprende de sus primeros trabajos, Marx comprende
que es necesario abordar con mayor profundidad el análisis de la sociedad
burguesa, allí es donde halla el principio motor de la realidad política.
Detalla en el prólogo a los Manuscritos de 1844, que durante la elaboración de
la CFDH pudo percibir que se trataba de materias diversas: la crítica a la
especulación y la crítica de los diversos temas, cada uno de los cuales merecía
una monografía particular (Marx 2006, p. 43). Pretendía con ese trabajo
comenzar a abordar el problema de la economía política, iniciando así un camino
que será clave. Las ideas de alienación, emancipación, comunismo, ya habían
tomado forma, y comienzan el doble recorrido de su revisión empírica científica
y su puesta en práctica política (Marx 1975b).
El Manifiesto del
Partido Comunista será fruto de estos pasos. Allí aparecen las nociones
aplicadas al análisis concreto de la realidad histórica, en busca de una
intervención política concreta: la del incipiente comunismo. Bajo la forma de
programa polémico, varias de las ideas prefiguradas sobre la política toman su
forma quizás más tosca. Allí es donde se señala que el progreso de la historia
lleva a la simplificación de la sociedad en dos grandes clases antagónicas, la
burguesía y el proletariado (Marx y Engels 1999, p. 11). La burguesía, la clase
revolucionaria por excelencia, completará las revoluciones necesarias para
acabar con los resabios feudales, siendo fuerza activa concreta de la expansión
del mercado mundial, universalizando este modo de producción (Marx y Engels
1999, p. 12). Las clases remanentes caerían al proletariado, configurado de
modo creciente como una clase uniforme (Marx y Engels 1999, p. 16-17). La
burguesía, erigida como dominante en esta etapa histórica, controla el Estado,
haciendo de él una simple junta que administra sus negocios (Marx y Engels
1999, p. 12). Pero el propio despliegue de su programa lleva a la crisis
económica. La aparición por primera vez en la historia de crisis de
sobreproducción obliga a una revolución que ponga las fuerzas productivas bajo
el dominio humano. Y dada la dicotomización del espacio social, la nueva forma
del antagonismo obliga al proletariado a cumplir esta función (Marx y Engels
1999, p. 15).
Esta presentación abigarrada resume los elementos básicos de
las posteriores interpretaciones mecanicistas (economía à política) y
deterministas (necesidad de los papeles históricos), reforzadas en otros
textos, como el prólogo a La lucha de
clases en Francia escrito por Engels casi medio siglo después del Manifiesto (Engels 1895). La política se
reduce a un epifenómeno. El Estado queda reducido a un puro instrumento al
servicio de la clase burguesa. Como tal, aparece como herramienta neutral, que
puede ser tomada y utilizada con otros fines, por ejemplo, la revolución
proletaria (Balibar 1977, p. 74; Marx y Engels 1999, p. 26).
Sin negar estos elementos, que tensionan interpretaciones
alternativas, no puede dejar de mencionarse que estas categorías venían
delineándose en trabajos previos, donde queda claro que las definiciones no son
taxativas como aquí. Centrándonos en la cuestión del Estado, en este mismo
texto es que se señala que la consolidación misma de la burguesía “conquista la
hegemonía política y crea el moderno Estado representativo” (Marx y Engels
1999, p. 12). Es decir, se reconoce que la forma política de la burguesía es el
Estado representativo, que por definición requiere de la idea que el Estado
contiene las tensiones de la sociedad civil completa, y no sólo una parte de
ella.
La burguesía, en la que Marx aún mantiene una completa fe
(Maguire 1984), para poder tomar control del Estado, debió (debe) aliarse con
otras clases, incluyendo al proletariado: para completar su programa, necesita
de estas alianzas.11 El Estado que conquista, por lo tanto, representa los
intereses de la burguesía, pero también –al menos de forma parcial- los de
otras clases (adelantando así la idea gramsciana de hegemonía). De esta forma,
está conminada a llamar al proletariado a la arena propiamente política,
dándole así herramientas que se pueden volver en su contra. La expectativa de
Marx es que el proletariado sea capaz de lograr la misma tarea, de emancipar a
la sociedad entera a partir de su emancipación: se constituye en clase
universal en tanto la injusticia que sufre no es una injusticia particular,
sino la alienación capitalista en su expresión más evidente (Marx 1968, p. 21;
Vedda 2006, p. XVIII-XIX).
Claro que esta interpretación está tensada, como dijimos,
por la afirmación de que el Estado es la forma de garantizar el dominio social
del capital sobre el trabajo. “El poder del Estado es siempre poder político de
una clase, no se comparte: por eso es una dictadura de clase” (Balibar 1977, p.
33-34). Así, si bajo el capitalismo se vive una dictadura de la clase
capitalista, para poder pasar al comunismo, será necesaria una etapa de
dictadura de la clase proletaria hasta tanto las clases se hayan eliminado, y
el Estado, por ende, se extinga. Pero esta dictadura de clase, un concepto
sociológico-económico y no político-institucional (Solé-Tura 1975, p. 12-13):
nada se dice del régimen, de la forma del Estado. La explicación está en el
texto: a pesar de las variantes políticas, “el
régimen de producción, sin embargo, es despótico en la fábrica” (Marx y
Engels 1999, p. 16). 12 De hecho, la revolución proletaria reforzaría el
sentido democrático, al alterar el régimen político y la administración en el
nivel de la producción: “el primer paso
de la revolución obrera será la exaltación del proletariado al Poder, la
conquista de la democracia” (Marx y Engels 1999, p. 26).
El Manifiesto
contiene un programa tentativo de políticas para centralizar la propiedad, bajo
la idea de poder ponerlas bajo control social. Se trata de un programa centrado
en lo económico, puesto que la tarea central es modificar la estructura de
propiedad, base de las relaciones sociales de producción. “Claro está que, al principio, esto sólo podrá llevarse a cabo mediante
una acción despótica sobre la propiedad y el régimen burgués de producción (…)”
(Marx y Engels 1999, p. 26). He allí el centro en el cual la acción es
despótica: sobre la propiedad. Es decir, no se considerarían los reclamos y
demandas de la burguesía en el proceso de confiscación, lo cual tiene bastante
sentido si se quiere avanzar en el proceso de centralización. No será el último
programa que Marx y Engels propongan. Hay aquí un supuesto de transitoriedad
del proceso que llevará a la desaparición del Estado como tal, el paso a la
sociedad comunista, que condiciona el entendimiento total de Marx sobre el
Estado (Bobbio 1999). 13
Una vez centralizada la propiedad bajo el Estado, las clases
pierden su asidero estructural, y por ello la política como tal deja de
existir: “Tan pronto como, en el transcurso del tiempo, hayan desaparecido las
diferencias de clase y toda la producción esté concentrada en manos de la
sociedad, el Estado perderá todo carácter político” (Marx y Engels 1999, p.
27). Es decir, cuando se borren las clases, el Estado ya no tiene carácter
político. Esto es, la política sólo tiene sentido como lucha de clases; una vez
que éstas no existan, la política pasa a ser otra cosa: “administración” (Borón
2000), “gobierno” (Maguire 1984). Es decir, la decisión sobre lo común no se
agota: se termina la disputa con base en la distribución desigual de los
recursos del capital, se termina la lucha de clases.
4. El Estado
empírico
Como ya señalamos, entre los supuestos básicos del Manifiesto se encuentra la fe en el rol
revolucionario de la burguesía, que sería capaz de reunir tras de sí a las
demás clases para enfrentar a las clases representativas del sistema feudal,
reorganizando a la sociedad sobre nuevas bases. Como dijimos, de esta
suposición se pasa a la posibilidad del proletariado de efectuar el mismo
procedimiento político para subvertir el capitalismo. Inmediatamente luego de
publicar el Manifiesto, Marx tendrá
oportunidad de observar empíricamente qué ocurría: estallan las revoluciones de
1848. Marx analizará en detalle, a través de su labor como periodista, los
procesos inglés, alemán y francés.14
En las obras resultantes, Marx se enfrentará a la realidad
de que la burguesía no cumplía el rol esperado. En cada uno de estos procesos,
la revolución se inicia con un programa democrático (Marx no imputa las
demandas democráticas a la burguesía, sino que las encuentra empíricamente en
sus plataformas), pero no alcanza a realizarlo, pues en el camino la burguesía
renuncia a sus principios y se alía con las clases que supuestamente
derrocaría, las deja permanecer en el poder o admite la constitución de una
nueva casta abocada a la administración burocrática. Esto es lo que Elster
(1985) señala como renuncia, abdicación
al poder del Estado: en casi todos los casos, la burguesía se niega a
gobernar por sí misma. ¿Cómo es posible que, si el Estado responde
–instrumentalmente- a sus intereses, no sean los propios interesados los que gestionen
la maquinaria estatal?
Elster explica el Estado como un bien público y como una
solución estratégica de coordinación. En relación al primer término, postula
una evaluación de los capitalistas de costos y beneficios típica del análisis
de provisión de este tipo de bienes, y el problema del free rider: para cada capitalista resulta más provechoso abocarse a
tu tarea en la producción que disponer de su tiempo, dinero y habilidades en la
gestión del Estado. De esta forma, se podría explicar la renuncia a gobernar
directamente. Respecto del segundo término, sin embargo, se agrega una capa de
interpretación al problema. Pensado como juego reiterado infinitamente, la
renuncia a gobernar directamente promueve la garantía de la defensa de los
intereses de la burguesía en el largo plazo (ante todo, la propia conservación
del capitalismo). Si fuera la propia clase la que gobierna, el enfrentamiento
sería más directo; mientras que abdicando del Estado, se crea un tercer agente
en la disputa, desviando la así atención de la clase obrera y así el mismo
conflicto directo. Elster llama autonomía
relativa del Estado a este hecho fundamental. En palabras de Marx,
(…) para mantener
intacto su poder social tiene que quebrantar su poder político; que los
individuos burgueses sólo pueden seguir explotando a otras clases y disfrutando
apaciblemente de la propiedad, la familia, la religión y el orden bajo la
condición de que su clase sea condenada con las otras clases a la misma nulidad
política; que, para salvar la bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la
espada que había de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia
cabeza como la espada de Damocles (Marx y Engels 1981, p. 52)
Según vimos en el Manifiesto,
podría tratarse de que el grupo que toma control del Estado gobierna en nombre
de la burguesía, como su “junta de negocios”. Las decisiones que el gobierno
tomaría sólo beneficiarían al interés común en cuanto éste coincida con el
interés de la clase capitalista. Sin embargo, Elster llama la atención sobre el
hecho de que este grupo abocado a la tarea de gobierno no sólo no es la propia
burguesía, sino que no necesariamente comparte sus intereses. Ahora bien,
aunque la burguesía no gobierne directamente, sí posee recursos de poder
estructural que le permiten condicionar el conjunto de alternativas de
políticas asequible, dejando al grupo efectivamente gobernante la decisión
sobre este conjunto ya restringido.15
Sin embargo, según se lee en la cita arriba referida, Marx
reconoce la posibilidad de que el grupo gobernante llegue a ponerse en contra
de la propia burguesía. Elster reconoce este problema, afirmando que su
resolución es un problema empírico (Elster 1985, p. 422). Ahora bien, si es
posible que el Estado actúe en contra de la propia clase burguesa, ¿en qué
sentido estaría garantizando los intereses de largo plazo de ésta? Meckstroth
(2000) cuestiona a partir de ello la interpretación en clave de individualismo
metodológico de Elster. En primer lugar, formula una crítica metodológica a
este planteo, afirmando que no es igual microfundamentar los procesos políticos
(darle cimiento en comportamientos de sujetos individuales), algo que Marx
hace, que aceptar la lógica de la teoría de la elección racional tal como
Elster hace (Meckstroth 2000, p. 77-81). El procedimiento de Marx sería uno de
tipo recursivo, donde los sujetos definen sus intereses, evalúan su situación y
toman decisiones de acuerdo a entramados estructurales y macrosociales,
afectando con sus elecciones el rumbo del proceso agregado: siempre las cosas
“podrían haber sido de otra forma” (Maguire 1984, p. 136 y 144-145). Esto no es
igual a suponer cierta linealidad explicativa desde individuo, con preferencias
bien formas y estables, que con sus elecciones racionales maximizadoras (esto
es, que evalúan correctamente las opciones, las sopesan entre sí, y son capaces
de escoger la más adecuada a sus preferencias), al proceso agregado –de esta
forma condicionado y explicado. Los problemas de la acción colectiva en base a
esta metodología pueden ser puestos en cuestión bajo los mismos supuestos.16
En segundo lugar, se pone en cuestión la idea de que el
Estado pueda ser una solución estratégica para garantizar los intereses de la
burguesía. No hay una decisión de abstenerse de borrar la línea de clase del
Estado: los capitalistas buscan hacerse del poder, pero no lo logran. Quieren
lograr una alternativa que no está disponible en su conjunto asequible: ganar
el poder del Estado sin incluir a trabajadores en alianza para ello. Esto es
pensar deseoso (wishful thinking),
una preferencia no adaptativa (Meckstroth 2000, p. 65).
Por empezar, existe una contradicción fundamental del
programa de la burguesía: para lograr garantizar sus intereses de largo plazo,
necesitan de medios democráticos, que abren la puerta a otros sectores.
Recordemos que –como ya citamos del Manifiesto-
la burguesía no sólo debe disputar el poder con otras clases, sino además
contener los intereses particulares de sus propias fracciones. La única forma
de contener estas tensiones es a través de un sistema que las contenga a todas,
al menos de forma parcial o ilusoria:
La república
parlamentaria era algo más que el terreno neutral en el que podían convivir con
derechos iguales las dos fracciones de la burguesía francesa, los legitimistas
y los orleanistas, la gran propiedad territorial y la industria. Era la
condición inevitable para su dominación en común, la única forma de gobierno en
que su interés general de clase podía someter a la par las pretensiones de sus
distintas fracciones y las de las otras clases de la sociedad” (Marx y
Engels 1981, p. 77)
Es decir, las contradicciones del programa de la burguesía
quitan al Estado como puro instrumento del conjunto de elecciones alcanzables:
no es una elección racional, sino un problema del propio conjunto elegible. Las
alternativas que les quedan son dos. La primera es crear coaliciones con grupos
no capitalistas, basándose en principios democráticos, lo que le permitiría
aumentar el control sobre el Estado –en disputa con las clases que detentaban
su poder previamente-, pero crea la amenaza de radicalización en las demandas
de los grupos subalternos. Las coaliciones policlasistas traen conflictos que
impiden usar al Estado como instrumento. Los capitalistas ven esto como amenaza
vital a sus intereses, retraen los puntos democráticos de su programa y pierden
así el apoyo de grupos indispensables para lograr el control político.
Motivados por su interés de corto plazo y por miedos exagerados, los
capitalistas fallan en garantizar su interés de largo plazo de mayor control
sobre el Estado. La segunda alternativa es “suprimir” el conflicto de clase
violando los principios democráticos, reforzando así el poder autónomo del
Estado. Ahora bien, esto aumenta la probabilidad de acciones del Estado contra
los propios capitalistas y de mayor resistencia de las clases reprimidas: en
ambos casos, el conflicto aumentará, y la capacidad del Estado de sostenerse
“autónomamente” se perjudica. El Estado socaba las bases que le permiten
presentarse como representante de la sociedad en su conjunto: o por pretender
aislarse o por actuar sucesivamente contra sectores particulares.
Entre ambas opciones, la primera parecería ser la estrategia
dominante de largo plazo. Pero en vez de eso, la burguesía elige la segunda,
para lograr tranquilidad y orden de corto plazo, sacrificando así sus intereses
de largo plazo (Meckstroth 2000, p. 75-76). La burguesía falla en sus cálculos,
cambian de idea por efecto dotación (el cambio en las preferencias por la
posesión de recursos), y por su aversión al riesgo y a los prospectos mixtos
(la contradicción democrática): la elección en base a intereses de corto plazo
no resulta estable, y hace imposible garantizar sus intereses de largo plazo
(Maguire 1984, p. 128-139; Meckstroth 2000, p. 78). Dice Marx:
Bonaparte, como poder
ejecutivo convertido en fuerza independiente, se cree llamado a garantizar el
“orden burgués”. Pero la fuerza de este orden burgués está en la clase media.
(…) Bonaparte quisiera aparecer como el bienhechor patriarcal de todas las
clases. Pero no puede dar nada a una sin quitárselo a otra. (…) Acosado por las
exigencias contradictorias de su situación y al mismo tiempo obligado como un
prestidigitador a atraer hacia sí, mediante sorpresas constantes, las miradas
del público, (…) Bonaparte lleva el caos a toda la economía burguesa, atenta
contra todo lo que a la revolución de 1848 había parecido intangible, hace a
unos pacientes para la revolución y a otros ansiosos de ella, y engendra una
verdadera anarquía en nombre del orden, despojando al mismo tiempo a toda la
máquina del Estado del halo de santidad, profanándola, haciéndola a la par
asquerosa y ridícula (Marx y Engels 1981, p. 107-110)
La resultante es una autonomía
alienada. El Estado, como otras instituciones creadas por los propios
humanos, se presenta como ajeno, más allá del control (Meckstroth 2000;
Schettino 2004). Esta alienación es la que presenta al Estado como separado de
la sociedad burguesa, cuando en rigor hay una continuidad (que no es reflejo).
Al presentarse esta separación como tal, los sujetos actúan efectivamente en
función de ella, reafirmando la autonomía de la esfera política-estatal. “De lo
que se trata, entonces, desde la perspectiva marxiana, es de suprimir semejante
alienación, retrotrayendo las instituciones políticas a sus orígenes en la
actividad de los hombres concretos” (Vedda 2006, p. XV).
5. Las obras
tardías
Como ya señalamos y es conocido, las inclinaciones
intelectuales de Marx se enfocarán especialmente en el estudio de la economía
política, la “anatomía de la sociedad burguesa”. Marx sólo publicó en vida el
primer tomo de su obra cumbre, El capital,
abocada al estudio de la alienación en el proceso económico. Allí se estudia la
forma en que el intercambio de equivalentes (descubierto por la economía
política inglesa) oculta detrás un mecanismo de explotación clasista, basado en
la apropiación privada de la producción social. No hay estrictamente hablando
una teoría de la dominación aquí, sino una teoría de la explotación. Se
preveían otros tomos, uno de ellos dedicado al problema del Estado. No obstante
este proyecto trunco, las principales escuelas marxistas de teoría sobre el
Estado abrevan todas a El Capital
como fuente de interpretación (Barrow 2000). No ahondaremos sobre el punto,
pues una interpretación medianamente prolija requeriría más espacio del que
disponemos.
Sí nos parece apropiado traer a la atención sobre un texto
escrito después de El Capital, en
1875, en ocasión de la unificación del partido socialdemócrata alemán,
convenida entre las fracciones comunistas (con Liebknecht y Bebel a la cabeza)
y el socialismo de los seguidores de Lassalle. El texto, conocido como Crítica del programa de Gotha, retoma
muchos puntos antes planteados, y creemos que es de valor en este ensayo a los
efectos de mostrar la continuidad en las preocupaciones de Marx, que impiden
una división tajante entre el joven filósofo y el adulto científico-economista.
Se afirma allí “que por “Estado” se entiende, en realidad,
la máquina de gobierno, o el Estado en cuanto, por efecto de la división del
trabajo, forma un organismo propio, separado de la sociedad (…)” (Marx 1947, p.
37). Aquí la referencia es claramente al Estado en cuanto maquinaria, como
instrumento, donde se aglomeran individuos dedicados a cierta tarea específica.
En este sentido, el Estado está restringido a la interpretación instrumental
propia del Manifiesto, perdiendo de
vista sus propias ideas respecto al Estado como comunidad, aunque fuera
ilusoria: la remisión a un algo común (Cf. Marx y Engels 1968, p. 34-35). 17 No
deja de ser extraño que el Estado como máquina esté separado de la sociedad
burguesa, siendo que la división del trabajo se produce dentro de ella. Es
decir, de acuerdo con la propia lógica de Marx, tal afirmación resulta
contradictoria si la entendemos como separación absoluta: debe existir cierta
continuidad entre sociedad y Estado.
Al discutir la propuesta de “Estado libre”, Marx afirma que
“la libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de
la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella, y las formas de
Estado siguen siendo hoy más o menos libres en la medida en que limitan la “libertad
del estado” (Marx 1947, p. 34). Este enunciado parece corresponderse con la
idea de autonomía relativa: el Estado es “libre” en la medida en que no está
plenamente constreñido a la sociedad burguesa. De esto se deriva que el Estado
no puede ser instrumento directo de la burguesía, así como tampoco está
completamente derivado del conflicto de clases en la sociedad. No se presenta
aquí esta autonomía como resultado de una elección de la burguesía, sino
siguiendo la lógica de análisis de la alienación: el extrañamiento de una
institución creada por humanos.
Pero existe además un punto muy importante en la cita, y es
la idea de la absorción del Estado por la sociedad civil: la forma de emancipar
la humanidad (ganar libertad) es constreñir
socialmente al Estado, tomando sus funciones, en lugar de permitir la
actual separación-relativa, que permite la acción del Estado sobre la sociedad
civil. Esta idea es una constante en Marx, planteada con la idea de democracia
radical en la CFDH (Marx 2002, p. 206) y enfatizada en el Manifiesto (Marx y Engels 1999, p. 27). Incluso más, en una obra no
analizada aquí, pero de vital importancia, Marx encomia abiertamente las formas
concretas en que esta expropiación del poder ocurre cuando se toman las
funciones del Estado por la propia sociedad: se trata de su análisis de la
Comuna de París, La guerra civil en Francia (1871). Marx encuentra allí la
experiencia social más cercana a lo que concibe como el movimiento real del
comunismo: la primera revolución proletaria (efímeramente) victoriosa (Reiss
2000). A diferencia del énfasis centralizador/económico del programa del Manifiesto, aquí la mayor parte de las
medidas que enuncia tienen que ver con la transferencia del poder de decisión a
la sociedad, y la destrucción del aparato burocrático.18
En el proceso de expropiación de funciones al Estado, se
atravesara una etapa donde todavía sean necesarios algunos instrumentos del
aparato estatal, para contener las agresiones de la burguesía: una primera fase
donde partes del Estado aún existen, antes de llegar a una sociedad donde las
clases ya no existan y por ende tampoco el Estado (Marx 1947, p. 35). Esta
secuencia había sido ya tematizada en el Manifiesto
(Marx y Engels 1999, p. 26). 19 Nuevamente, la toma democrática de decisiones
es central para lograr este cambio, y la democracia como tal no se reduce a una
“pura envoltura del capitalismo”, como afirma (Bobbio 1977, p. 44). Tal como
aparecía en la CFEH, y como enfatizaría luego Engels (1895), la posibilidad del
sufragio y la acción parlamentaria representan algo más que armas tácticas. No
deja por ello de ser cierto que Marx prestó menos atención a las formas de
Estado, concentrándose en aquello que es común: “el que todos ellos [los
Estados] se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa” (Marx
1947, p. 34-35).
6. Comentarios
finales
Como dijimos al inicio de este trabajo, no es posible
definir una teoría ortodoxa, única, sobre el Estado en Marx. Existen problemas
no resueltos en sus planteos, que impiden cerrar la discusión; desincentivando
incluso la hermenéutica inagotable (Bobbio 1977). La interpretación de Elster
de reducir la teoría bajo la idea de autonomía relativa, como vimos, es
insatisfactoria. No obstante, es posible rescatar algunas nociones sobre el
problema. Posiblemente el lugar privilegiado lo tenga la idea de que no es
posible comprender al Estado y la política fuera del sistema social (Borón
2000; Maguire 1984) ni por oposición a él (como tendían a hacer los filósofos
políticos previos a Marx). La imposibilidad de una separación ontológica tiene
implicaciones epistemológicas, que ciertas variantes de la ciencia política
moderna parece haber olvidado. Claro que esto no significa que el Estado sea un
puro reflejo de la sociedad, y por ende su estudio y análisis sea trivial: a
pesar de que sobre el Estado pende el peso del conflicto de clases, tiene cierta
independencia de decisión. Tampoco es fértil la idea de que el Estado sea un
mero instrumento de la clase burguesa, que lo domina a voluntad. El concepto de
autonomía relativa alienada (Meckstroth 2000) parece apropiado para describir
esta situación. Por lo dicho, se desprende que tampoco es posible pensar al
Estado como un puro epifenómeno de la economía. A pesar de que esta
interpretación de los textos no es imposible (de hecho, es la que preponderó en
la historia del marxismo post-URSS), olvida el punto clave de que el Estado se
erige no sólo como maquinaria, sino también como polo de unidad, como comunidad
ilusoria. Y es importante tener presente que esta imagen de comunidad,
ideológicamente alentada por la ilusión jurídica de igualdad ante la ley, funciona
como factor condicionante de las prácticas reales. Por eso Marx entendió que la
primera conquista política del proletariado pasaba por el control del Estado:
aunque su propia existencia afirme la división clasista de la sociedad, no es
posible obviar su rol en el paso a una sociedad sin clases. La teoría de la
extinción del Estado es fundamental en la comprensión marxista, y explica el
menor interés prestado al problema de la burocracia o la provisión de bienes
públicos, por ejemplo.
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Notas
1
Esta lectura encontraría su epítome más
adelante, cuando Althusser buscara reivindicar el aspecto científico de Marx,
abandonando al “primer Marx”,
previo a su supuesta ruptura epistemológica, a poco más que un antecedente de
sí mismo.
2
Galcerán Huguet (1982) muestra cómo
Marx cambió la orientación de sus estudios de modo no aleatorio, debido a la
imposibilidad de fundamentar
el derecho sin un sistema filosófico. Las ideas kantianas y fichteanas en este
respecto, sostenidas sobre el derecho natural y buscando
separarlas de la moralidad, habían sido criticadas ya por Hegel, y por esto
mismo se constituyó en la referencia fundamental de Marx. El
pasaje a la filosofía y el encuentro con Hegel formarían parte, entonces, de un
mismo proceso.
3 “La
crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de
la teología en la crítica de la política” (Marx 1968, p. 8).
4
“La historia es doble, una historia
esotérica y otra exotérica. El contenido corresponde a la parte exotérica. El
interés de la esotérica consiste siempre
en reencontrar en el Estado la historia del concepto lógico. Pero el proceso
real tiene lugar en la parte exotérica” (Marx 2002, p. 72).
5
“A ninguno de estos filósofos se le ha
ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque
de su crítica con el propio mundo material que la rodea” (Marx y Engels 1968,
p. 18).
6 “En
Hegel la dialéctica anda cabeza abajo”, dirá en una de las reediciones de El capital. Debe remarcarse que no se abandona el método hegeliano
de entender un principio de cambio a partir de la oposición contradictoria,
esto es, dialéctica. Su postura –antes de desarrollar el materialismo
histórico- es una mezcla de elementos entre Hegel y Feuerbach (Giddens 1977).
7 Bobbio
(1977) replica que Hegel no era la máxima expresión de la filosofía de la
burguesía, sino que el utilitarismo lo era. La revolución francesa,
máxima expresión de la revolución burguesa, propuso la igualdad ante la ley,
algo incompatible con el Estado gremial de Hegel. El Estado
del utilitarismo es opuesto el Estado ético: su principal preocupación es cómo
tenerlo a raya. Sin embargo, Marx mismo diría que Hegel había
presentado el Estado tal como idealmente se lo entendía en ese momento, es
decir, era que el que lograba la mejor descripción tal como la burguesía
se lo representaba, no necesariamente como era (Marx 2002, p. 194).
8
“Una vez que el Estado político ha
alcanzado su conformación verdadera, el hombre lleva, no sólo en el
pensamiento, en la conciencia, sino en la
realidad, en la vida, una vida doble, una celestial y otra terrena: la vida en
la comunidad política, en la que existe como ser comunitario,
y la vida
en la sociedad burguesa, donde actúa en cuanto hombre privado que
considera a los otros hombres como medios, donde se degrada a sí mismo
a la condición de medio y se convierte en juguete de fuerzas ajenas” (Marx
1975b. Traducción propia). “Cada individuo muestra aquí lo que
es la ley general. Sociedad burguesa y Estado se hallan separados. Por tanto,
también el ciudadano y el burgués –miembro de la sociedad burguesa-
se hallan separados. Por tanto, el individuo tiene que dirimirse esencialmente
en sí mismo” (Marx 2002, p. 155).
9
Casi un siglo más tarde, Durkheim
teorizará sobre la incapacidad del Estado moderno para constreñir las acciones
de los individuos. En este sentido,
también propondrá la creación de corps
intermediaires que medien entre los individuos y el
Estado; y sean capaces de mantener el orden
social
a través del fomento de la solidaridad orgánica (Durkheim 1995). Es decir,
atravesando la crítica de Marx, la preocupación por la organicidad
de la sociedad se sostenía.
10 Dice
Rousseau en el Discurso: “Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo
asegurar su libertad, porque aun teniendo bastante razón
para sentir las ventajas de un régimen político, no poseían la experiencia
suficiente para prever sus peligros. Los más capaces para presentir
los abusos, eran precisamente los que contaban aprovecharse. (…)Tal fue o debió
ser el origen de la sociedad y de las leyes, que proporcionaron
nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad
natural indefinidamente, establecieron para siempre la ley de
la propiedad y de la desigualdad; de una hábil usurpación hicieron un derecho
irrevocable (…)” (Rousseau 1999, p. 72); y en El contrato social: “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas
partes entre cadenas. El mismo se considera un amo, no deja por eso de ser menos
esclavo que los demás” (Rousseau 1999b, p. 4). Nisbet (1969, p. 182-185)
desarrolla más paralelismos entre ambos autores.
11 “La
burguesía lucha incesantemente: primero, contra la aristocracia; luego, contra
aquellos sectores de la propia burguesía cuyos intereses chocan
con los progresos de la industria, y siempre contra la burguesía de los demás
países. Para librar estos combates no tiene más remedio que
apelar
al proletariado, reclamar su auxilio, arrastrándolo así a la palestra política”
(Marx y Engels 1999, p. 18).
12
En la sección IV de El Capital, Marx también habla de un “carácter dual” en la dirección
de la fábrica: (i) la dirección para la producción de la mercancía;
y (ii) la autoridad despótica para poder valorizar esa mercancía, pues este
proceso genera resistencia (Marx 1981).
13 Marx
no tematizó la posibilidad de que una casta burocrática enquistada en el Estado
se negara a perder el control del proceso político (Reiss 2000,
p. 90-91). De hecho, desestimó las advertencias en este sentido de Bakunin, en
el seno de la Internacional. Debe tenerse presente que para Marx,
la revolución proletaria sería llevada a cabo por el proletariado como partido,
pero no por un partido tal como actualmente lo concebimos: no
había allí espacio para políticos profesionales que pudieran luego enquistarse
como burócratas.
14
Maguire (1984) y Meckstroth (2000)
trabajan en detalle las obras y artículos arriba referidas, en claro diálogo
polémico con la interpretación de
Elster (1985); remitimos allí por mayores precisiones.
15 Esta
noción de poder estructural es equivalente a la propuesta desde la teoría
pluralista por Lindblom (1999), la cual, justamente, entiende al Estado
como independiente de una clase en particular. Gough y Farnsworth (2000)
realizan importantes aportes a esta noción.
16 Partiendo
de una perspectiva marxista, sin embargo, Offe y Wiesenthal (1980) muestran que
muy claramente la clase burguesa cuenta con diversos
elementos de situación, recursos y preferencias que facilitan la acción
colectiva racional, en una probabilidad mucho mayor que para la clase
obrera.
17 La
separación de estos elementos en la noción marxista de Estado es desarrollada
por Lechner (1985).
18 La
preocupación por destruir la casta burocrática era una preocupación muy
claramente enunciada antes, por ejemplo en El 18 Brumario,
al referirlo
como ese “espantoso organismo parasitario que se ciñe como una red al cuerpo de
la sociedad francesa y le tapona todos los poros” (Marx
y Engels 1981, p. 98). Cf. Nisbet (1969, p. 187).
19
Será Lenin (2007) quien afiance esta
diferencia como el paso del socialismo al comunismo, tematizando además con
mayor detalle qué elementos
del Estado deberán persistir y cuáles no.