"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

20/9/13

Marx a lezione da Lucien Goldmann (e viceversa) | Per continuare il dibattito Stefano Petrucciani – Ernesto Screpanti sul fondamento morale del pensiero marxiano

  • All’inizio delle pubblicazioni del “Rasoio di Occam” si è svolto un dibattito fra Stefano Petrucciani ed Ernesto Screpanti intorno al fondamento normativo del pensiero marxiano. In questo articolo, Guido Grassadonio ne riprende alcuni spunti per svolgerli in una diversa direzione.
Guido Grassadonio  |  Per iniziare, provo a riassumere i termini del discorso già fatto da Petrucciani e Screpanti, [Publicados en Ñángara Marx, así: Marx e la giustizia | Risposta a Ernesto Screpanti  y Aporie della giustizia | Marx a lezione da John Rawls] per poi introdurre i miei argomenti. Sia comunque chiaro che  l’atto di riassumere è sempre  interpretazione e riqualificazione dei concetti usati in funzione diversa. Non si rimanga allora stupiti se in qualche punto il mio linguaggio divergerà da quello di Screpanti e Petrucciani.

Il problema posto nel botta e risposta è semplice da spiegare: posta un’innegabile tendenza morale nelle opere di Marx, qual è il fondamento filosofico su cui potere articolare tale tendenza, senza tradire la loro coerenza. Marx voleva essere un pensatore “scientifico”, le cui proposizioni erano meramente descrittive, eppure ha anche fondato un dover essere preciso e fatto ricorso a giudizi morali sul presente abbastanza netti. Come, infatti, può una teoria sullosfruttamento essere solo descrittiva? Chiaramente è anche un giudizio di valore. Ma questo valore come lo fondiamo, mantenendo un rapporto forte col momento descrittivo?

Occorre, allora, indagare il pensiero marxiano come un pensiero anche morale, forzando i limiti voluti dallo stesso Marx. Ora, il tentativo di trovare un fondamento etico possibile in una teoria della giustizia appare quantomeno arduo. Soprattutto perché, a mio parere, tradisce totalmente l’impianto teorico del Moro, che come nota bene Screpanti – ma anche Petrucciani ne è cosciente – è più orientato verso una teoria della libertà di stampo hegeliano. Screpanti ritiene
che tale teoria sia limitata al pensiero del giovane Marx e che vi sia una cesura con tutto ciò nelle opere mature. Come si vedrà non concordo con tale diagnosi,  perché ritengo piuttosto che con le Tesi su Feuerbach Marx abbia semplicemente aperto la strada ad un autentico superamento della dialettica hegeliana, che va oltre il tema del rovesciamento materialistico. Ma non voglio anticipare troppo il discorso.

Che si parli di libertà o di giustizia, Petrucciani ritiene a ragione che il problema della coincidenza fra descrizione e giudizio vada risolto. E, con  precisione encomiabile, segnala tre vie possibili per affrontare la questione.

Le soluzioni possibili sono:
1) risolvere il problema attraverso una via hegeliana: trovare in che modo oggettivo e soggettivo possano coincidere nello stesso discorso. In altre parole, in che modo la descrizione di una tendenza storica può fondare una critica alla stessa tendenza?
2) ammettere un certo grado  di relativismo. Ogni giudizio di valore si fonda sopra un postulato. Tale postulato, in quanto tale, non è dimostrabile e va assunto o respinto. Quindi dovremo aggiungere accanto all’analisi dei fatti marxiana, un insieme di postulati che ne sorreggono l’impianto morale.
3) riferirsi ad una normatività esterna al pensiero di Marx. È possibile, cioè, costruire un’etica normativa su basi filosofiche ben diverse, ad esempio sulla base dell’analisi del linguaggio umano (Habermas, Apel). Si tratta poi di integrare questa filosofia morale al pensiero di Marx, evidentemente inadeguato sotto questo profilo.
Petrucciani rifiuta con forza la seconda ipotesi, perché ritiene che l’affidarsi a postulati non sia che una scappatoia a basso costo. Ognuno, infatti, può farsi i suoi ed il discorso filosofico perde di senso o quantomeno di valore.

Anche la prima ipotesi viene scartata perché si considera difficile che ne esca davvero qualcosa. La terza, invece, nonostante le evidenti difficoltà, è per Petrucciani la strada da prediligere.

Il mio lavoro verte, al momento, attorno allo studio delle opere di Lucien Goldmann, filosofo e sociologo marxista, che ha partecipato al dibattito filosofico internazionale dalla metà degli anni ’40 fino all’anno della sua morte (1970). Non posso certo riprendere qui l’insieme del lavoro di ricostruzione del suo pensiero, ma volevo in qualche modo introdurre nell’arco del dibattito la soluzione suggerita da Goldmann del problema posto da Petrucciani e Screpanti. In fondo, Goldmann già negli anni ’50 poneva come centrale il problema della coincidenza fra descrizione e giudizio di valore.

In quale dei tre riquadri, delle tre possibili soluzioni, possiamo inscrivere la proposta goldmanniana? Essendo egli soprattutto un grande interprete della filosofia espressa dal Lukács di Storia e coscienza di classe, siamo portati ad inquadrarlo nella prima casella. Ma la soluzione hegelianeggiante proposta da Goldmann – e costruita sopra un’attenta esegesi delle 11 Tesi su Feuerbach – ha la caratteristica di “inghiottire” anche la seconda casella. In questo, qualsiasi sia il valore che se ne voglia dare, sta sicuramente l’originalità del suo pensiero: la coincidenza fra descrivere e dover essere si radica in una scommessa.

Ovviamente, la scommessa è qualcosa di diverso da un postulato ed è per questo motivo che non è possibile, secondo me, dire che Goldmann stia tra la soluzione 1) e 2). Quel che è possibile dire è che nel suo modo di cercare una soluzione di tipo hegeliano, spiega fino in fondo anche cosa voglia dire affidarsi ad un “postulato morale”.

L’idea di Goldmann è quella di definire la posizione di Marx come un monismo, un «monismo immanentista», se vogliamo restare all’ottima descrizione data più recentemente da Costanzo Preve.

Che vuol dire? “Monismo” è qui un modo per segnalare la differenza fra Marx ed Hegel (ma anche fra Marx ed il materialismo). Hegel, sappiamo, pone la coincidenza fra soggetto ed oggetto. Ma nella coincidenza dei due momenti, possiamo dire vi è un momento dominante che riesce a risolvere l’altro in se stesso: è il soggetto a «mangiarsi» l’oggetto (la metafora del «mangiare» stavolta la desumo da E. Bloch). Anche una critica “materialista” dell’hegelismo può cadere in soggettivismi simili: ad esempio, se radica la propria dialettica attorno ad una nozione di uomo che è data al di là della storia e dello svolgersi oggettivo degli eventi.

Può, però, esistere un’idea di coincidenza soggetto-oggetto orientata verso l’oggettivismo. Il livello spirituale non sarebbe allora che l’esatto derivato di necessità strutturali o comunque oggettive, contingenti. Su questo livello si pongono tutte le posizioni marxiste deterministe, scientiste o che comunque annullano il momento della libertà soggettiva. Per Goldmann, esempi di oggettivismo sono, in questo senso: lo stalinismo, lo spontaneismo, l’althusserismo, ecc. Anche alcune delle opere pre-1845 di Marx ricadono in questa tendenza (mentre altre sono al contrario soggettiviste o umaniste).

Ma, Marx, secondo l’autore, dalle Tesi in poi non parteggia né per l’una né per l’altra opzione. La coincidenza soggetto-oggetto va intesa come momento in cui nessuna delle parti è dominante: si tratta di monismo, appunto.

Cosa è l’uomo? L’uomo è ciò che si dà nell’immanenza dell’accadere sociale. Ma nel suo darsi ha un momento riflessivo: è materia che riflette ed orienta la propria prassi. I soggetti individuali ed i soggetti sociali – non c’è qui spazio per tratteggiare a dovere la nozione di soggetto trans-individuale in Goldmann – agiscono all’interno di condizioni date, ma sono in grado di riflettere su di esse ed in questo modo determinano nuove condizioni (si cfr. qui la terza Tesi su Feuerbach). Come ha notato E. Balibar in La filosofia di Marx – la cui affinità su questo tema con Goldmann sarebbe probabilmente impensabile negli anni ‘60 –, Marx  pone la coincidenza fra theoria, praxis e poiesis. Quello che penso, faccio e produco s’inscrive completamente all’interno del complessivo agire sociale .

Questo dovrebbe, in realtà, indurre a mettere in discussione i termini disoggetto, oggetto e praxis: la rottura con lo hegelismo infatti è, a mio parere, così forte da essere resa opaca dal mantenimento di tali categorie così come sono. A mio parere, fra l’altro, questo si lega anche alla decisione di Marx di abbandonare un certo tipo di tematiche e di linguaggio. Si tratta, però, di un tema complesso, che non posso ridurre qui se non al prezzo di dimenticare quali sono le ragioni per cui effettivamente Goldmann le mantenga. Preferisco allora concentrarmi nel mio percorso ed arrivare rapidamente al dunque.

Sì, perché si sarà osservato che siamo ancora lontani dall’avere espresso una soluzione al problema del fondamento morale del marxismo, mentre abbiamo sottobanco reinserito nel discorso il tanto vituperato concetto dialettico di «totalità». Si tratta di una nozione che dopo la frantumazione della teoria emancipativa nella proliferazione dei “discorsi” voluta dal post-modernismo trova una sua difficile giustificazione all’interno del dibattito attuale. Inutile però negare la sua centralità all’interno del discorso goldamanniano, anche se Goldmann lo interpreta, come vedremo fra poco, in una maniera decisamente originale.

Va subito precisato che Goldmann propone una correzione al discorso marxiano/lukacciano intorno alla coincidenza soggetto-oggetto. Per lui essa è possibile, ma sempre e soltanto «parzialmente».

Ma che vuol dire nella pratica che soggetto ed oggetto coincidano? Vuol dire che, ad esempio, quando studio i fatti umani, essendo anche io un uomo, studio un complesso di fattori entro cui vivo anche io. Non soltanto: studio un complesso di fattori che possono variare grazie al mio agire o all’agire della classe di cui faccio parte e che muta anche semplicemente in base al sapere che ho prodotto (secondo una direzione che, però, non è detto sia quella da me voluta).

In questo senso, per farla breve, un discorso oggettivo non è possibile e dietro ogni descrizione ci sta sempre un giudizio di valore. Là dove non sembra esserci, il giudizio in realtà è semplicemente a favore di un mantenimento necessario dell’ordine vigente. Dietro il semplice catalogare gli eventi, sta sempre una postulato legato a un insieme di valori e a una visione del mondo (Goldmann preferisce usare raramente l’espressione Weltanschauung).

La visione del mondo non è che l’idea di come si connettano (o non si connettano) i vari momenti della vita sociale. Si tratta della succitata idea diTotalità. Ma posta in questo modo, si capisce perché Goldmann insista a non volerla definire come un concetto. Si tratta più che altro di un presupposto gnoseologico-esistenziale: per orientare il pensiero faccio sempre riferimento ad un visione del mondo, anche se la metto, magari, costantemente in discussione.

Ed accanto questa visione del mondo, ritrovo, come detto, un sistema di valori che serve, quantomeno, ad indicarmi cosa, dell’enorme numero di elementi che mi circondano, sia significativo e cosa no.

E dato che pensiero, prassi e produzione coesistono nello stesso livello, sarà all’interno dell’agire sociale, della prassi sociale condivisa, che il mio pensiero, la mia prassi e la mia produzione, ovvero le mie istanze soggettive, troveranno conferma o no. È nel mondo reale che un agire (teorico o pratico che sia) trova la sua funzione. Tenendo presente che la coincidenza soggetto-oggetto sarà sempre e comunque parziale, rendendo impossibili quelle situazioni «apocalittiche» (per citare lo stesso Lukàcs) di coincidenza assoluta fra descrizione e valutazione che sono presenti in Storia e coscienza di classe.

Per questi motivi, Goldmann recupera con grande energia e fatica intellettuale la nozione pascaliana di scommessa. Le pari pascalien viene inserito nella dialettica come suo motore. Il marxismo diventa, allora, il primo pensiero capace di comprendersi per quello che ogni pensiero è: una scommessa su un sistema di valori, su una configurazione possibile del tutto sociale e su una funzione che la nostra prassi può avere nel riconfigurare quello stesso mondo.

Molte precisazioni da fare sarebbero ancora da fare, ma mi limiterò solo ad alcune di esse:
1) La nozione di scommessa non va intesa come se stessimo dinanzi a una roulette. Si scommette sapendo che la “vittoria” o la “sconfitta” passeranno attraverso i nostri corpi e le nostre azioni. È dunque in gioco anche il principio di responsabilità;
2) Le varie posizioni soggettive, nonostante siano in grado di determinare nuove configurazioni sociali, sono anche determinate dalle stesse. Si tratta indubbiamente di uno dei momenti più complessi e problematici del pensiero goldmanniano.
3) La forma sintetica con cui ho esposto i concetti, che spero non mi abbia portato a fraintendere il pensiero di Goldmann, mi ha costretto a utilizzare esempi soggettivo-individuali. Per Goldmann tuttavia sono decisive le tendenze dei soggetti sociali.
Detto ciò, resta la domanda, su quale sistema di valori scommetta Marx. Ovvero, posto che il suo pensiero sia il risultato di una scommessa su una rivoluzione possibile e su una configurazione particolare del tutto sociale, radicata nella posizione sociale espressa dal proletariato dalla metà fino alla fine dell’800, quali sono però i valori sui quali egli insiste?

Per Goldmann, la risposta è semplice: un’idea di libertà che si incarna in una comunità umana autocosciente ed autodeterminata. Più concretamente, una società dove siano possibili controlli democratici dei processi produttivi, forme di organizzazione del lavoro votate all’autonomia ed all’autodeterminazione.

Tornando ad una terminologia più hegeliana, sarebbe l’idea di una prassi autocosciente. In questo senso, al contrario di Screpanti, Goldmann (ed io con lui) vede una continuità fra il concetto di libertà del giovane e del vecchio Marx. Continuità con un forte elemento di discontinuità che pone anche nuovi problemi teorici: parlare di una prassi autocosciente vuol dire parlare della coscienza come di qualcosa che si dà nel pratico e non (soltanto) nel momento spirituale. Se le nuove tecnologie di comunicazione propongono idee innovative rispetto alla possibilità di organizzare orizzontalmente lavoro e comunicazione, sappiamo bene che la soluzione resta problematica. A tali problemi del passaggio da una configurazione utopica ad una concreta, Goldmann non dà altre soluzioni se non attraverso il manifesto interesse per  le opere degli anni ’60 di Vittorio Foa o attraverso il – risibile se visto con gli occhi di oggi – sostegno al sistema cooperativistico jugoslavo.

Pur con tali limiti, credo si possa dire che Goldmann offre una via alternativa a quella prevista da Petrucciani. Una soluzione che non si radica tanto nella filosofia morale, quanto nell’epistemologia hegeliana (e pascaliana). Una soluzione che reintroduce parole d’ordine come autogestione, orizzontalità ed organizzazione dal basso che possono essere care anche a un marxista di orientamento più libertario come Screpanti.

Guido Grassadonio è dottorando all’EHESS con una tesi su Lucien Goldmann. Ha pubblicato anche Libertà, Prassi, Soggettività. La filosofia di Marx, Malatempora 2013
 

◆ El que busca, encuentra...

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Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
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Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
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