"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

7/1/14

La speranza di Maurice | Violenza e marxismo nell’esperienza filosofica di Merleau-Ponty

Maurice Merleau-Ponty ✆ A.d. 
Stefano Scrima | 12 dicembre 1946, casa Boris Vian. Maurice Merleau-Ponty ha da poco consegnato a Les Temps Modernes1 il saggio intitolato Le yogi et le prolétaire – in sintesi: un rinnovo della fiducia nel marxismo, unica filosofia in grado di competere col reale – confluito successivamente in Humanisme et terreur (1947); lo scritto richiama volontariamente il romanzo di Koestler The yogi and the commissar, giacché ne è la risposta, o meglio, la critica.

Quella sera Albert Camus, incredulo lettore del fresco saggio merleaupontiano, rovesciò tutto il suo sgomento sull’amico Maurice: ai suoi occhi, da quelle macchie d’inchiostro emerge, pericolosa, la giustificazione dei processi di Mosca degli anni Trenta2, e dunque della violenza del regime comunista russo in nome della rivoluzione. Di qui la rottura fra i due.

Il problema che li divide è pertanto incentrato sull’uso della violenza in politica: è questa necessaria? E se fosse l’unico modo per raggiungere l’agognato stadio finale della Storia – il comunismo vero e proprio –, ottenuto il quale, la violenza stessa potrà assurgere a vago ricordo, a preistoria? Ma per chi non crede al comunismo? Per chi, come Camus, ritiene completamente
infondata la “profezia marxista”? Per quest’ultimo tra uomo e mondo vigerebbe una misura, un equilibrio vitale che dev’essere salvaguardato affinché non produca, una volta distorto e manipolato dall’uomo, effetti catastrofici; ma il comunismo, come ogni altro fittizio mondo ideologico3 (fascismi compresi), è araldo di dismisura: distrugge, dimenticandolo, quest’equilibrio originario. La credenza in un assoluto irreale non collima con la nostra situazione concreta, costruita sulla relazione – un farsi continuo – tessuta tra noi ed il mondo; l’imposizione di credenze teleologiche non può che forzare l’uomo ad esprimersi in azioni innaturali, contrarie al suo movimento spontaneo; e la violenza prevista per compiere questi traguardi distorce alla radice anche ciò che di “giusto” custodisce la proposta marxista. È per questo che Camus, dopo un breve avvicinamento giovanile, diventerà strenuo contestatore del comunismo reale.4

Diversa traiettoria, anche se infine convergente a quella camusiana, sarà invece quella di Merleau-Ponty.

Merleau-Ponty, in consonanza con la tortuosità del suo pensiero filosofico, non allacciò mai facili rapporti col marxismo. Fu questa una liaison che potrebbegrosso modo, constare di due fasi, prima e seconda parte dell’“avventura dialettica” dell’accademico francese. Fino al 1950 circa incontriamo un Merleau-Ponty pensieroso, sospeso, non soddisfatto della critica anti-comunista, quasi fiducioso della parentela tra pensiero e azione. Questa prima fase, di cui sono testimoni Humanisme et terreur e i saggi politici contenuti in Sens et non-sens5, segna una sua “collaborazione” col Partito Comunista francese (sostenuta assieme agli amici de Les Temps Modernes), volta ad interpretare il marxismo alla luce della “nuova” filosofia esistenzialista. Egli stesso, richiamando gli scritti d’impostazione umanistica del giovane Marx 6, assunse il compito di un’originale reinterpretazione del marxismo ormai snaturato da un’impostazione oggettivistica e scientista. Si può considerare questo primo atteggiamento come un “marxismo d’attesa”, nel senso d’un rinnovo della fiducia nel comunismo in attesa dei fatti:
Il marxismo ha due buoni motivi per beneficiare di una proroga. Il primo, del tutto soggettivo, è che esso è l’unico umanismo che osi sviluppare le proprie conseguenze. Ma, per ciò stesso, emerge subito il secondo motivo, questa volta oggettivo. Poiché in nessun luogo del mondo si realizza il potere del proletariato, si conclude che il marxismo è superato dai fatti, che il problema non si pone più, o che “oggi nessuno è più marxista.7
Un secondo atteggiamento, testimoniato questa volta da Les aventures de la dialectique (1955) e dai saggi politici di Signes (1960)8, si svilupperà, con traiettoria ascendente, dal 19509 in poi, fino alla morte sopravvenuta nel ‘61. La difficoltà nell’accettare i non più segreti Gulag, le sofferenze e l’arbitrarietà che vi regnavano all’interno, nonché la guerra di Corea e il continuo discostarsi della politica sovietica dagli ideali marxisti, ormai distanti dalla reinterpretazione esistenzialistica, contribuiranno lentamente, di pari passo con una sostanziale rivalutazione della negatività storica, ad allontanare Merleau-Ponty da qualsiasi forma di ottimismo comunista.

Se essere comunisti è impossibile, lo è anche essere anticomunisti. Questa, in estrema sintesi, la posizione del filosofo dei tempi di Humanisme et terreur. Di qui il suo atteggiamento da temporeggiatore, denominato in seguito – come ricordato poco sopra – “marxismo d’attesa”.

Ma è da ricordare anzitutto la sua originale interpretazione della dottrina marxista, giacché egli non vede in essa, diversamente dall’“esegesi classica”, una logica assoluta della Storia, bensì soltanto un “semi-determinismo”: «Per il marxismo […] la determinazione storica degli effetti in base alle cause passa dalla coscienza umana, e ne risulta che gli uomini fanno la loro storia, sebbene non la facciano nell’indifferenza e senza motivi.»10 E riprendendo questo “semi-determinismo” della Storia, ascrivibile alla libertà umana, nel saggio Autour du marxisme del 1945 di Sens et non-sens, il filosofo francese sembra rivolgersi direttamente a Camus – e ai “pacifisti di turno” – criticandone la posizione:
Se l’alternativa è quella fra socialismo e caos, l’imprudenza sta dalla parte di coloro che contribuiscono ad aggravare il caos con il pretesto che la rivoluzione è un rischio. Ricondotto all’essenziale, il marxismo non è una filosofia ottimista, è solo l’idea che un’altra storia è possibile, che non c’è destino, che l’esistenza dell’uomo è aperta. È il risoluto tentativo di quel futuro di cui nessuno al mondo né fuori dal mondo sa se sarà né che cosa sarà.11
È evidente che in queste parole può rintracciarsi anche l’accusa di immobilismo rivolta da Merleau-Ponty e Sartre allo stesso Camus. Quest’ultimo, secondo Merleau-Ponty, “aggravando il caos”, consacrando l’assurdità della vita (con opere come L’Étranger e Le Mythe de Sisyphe), e non assumendo alcuna posizione concreta in grado di dirigere la Storia verso un miglioramento effettivo, non fa che sguazzare nell’atmosfera nichilistica che caratterizza questo primo densissimo frangente novecentesco. Il rifiuto, convinto, del comunismo, in quanto portatore di dismisura e “innaturalità”, e della violenza del rivoluzionario, traditore dell’ideale di dignità umana per cui lotta, fa necessariamente di Camus un avversario degli “schierati” e compromessi Sartre e Merleau-Ponty.

Per Merleau-Ponty nel pensiero marxista nulla nella Storia è assolutamente contingente, tutti i fatti sono legati fra loro a formare un sistema intelligibile che offra un suo sviluppo razionale. Ma ciò che distingue il marxismo dalle dottrine hegeliane – aspetto non condiviso da Camus – consiste nell’ammettere che «Il ritorno dell’umanità all’ordine, la sua sintesi finale, non siano necessarie e dipendano da un atto rivoluzionario la cui fatalità non è garantita da nessun decreto divino, da nessuna struttura metafisica del mondo.»12 Quindi proprio del marxismo, secondo l’interpretazione merleaupontiana, è ammettere tanto una logica della Storia quanto una contingenza della Storia. Nulla è assolutamente dovuto al caso e nulla è assolutamente dovuto alla necessità. E proprio qui va individuato il vero problema del marxismo: se si accetta che ad ogni istante un avvenimento, intaccato dalla contingenza, possa abortire, ci si può ritrovare dinanzi a un divorzio tra logica e Storia teso al non raggiungimento del razionale compimento che da questa ci si aspetta: «Un marxista lucido, vedendo come lo schema della lotta di classe si diversifichi e si sfumi, finisce per chiedersi se, di diversione in diversione, la storia sarà infine davvero la storia della lotta di classe e se egli non sogni ad occhi aperti.»13

Dunque è in questa ambiguità che rimane incagliato Merleau-Ponty, ambiguità che non gli permette di schierarsi completamente a favore del marxismo seppur non conducendolo al rifiuto definitivo. Perciò l’unica posizione attuabile in questo momento sarà il “marxismo d’attesa”. Di certo in questa condizione d’attesa un estremo deve necessariamente prevalere sull’altro e dunque, in base al preteso intento umanistico del marxismo, l’atteggiamento di Merleau-Ponty si avvicinerà a quest’ultimo concedendogli una proroga nella consapevolezza che solo i fatti storici potranno rivelarne la fondatezza. Inoltre per Merleau-Ponty «Ancorché incapace di dar forma alla storia mondiale, il marxismo rimane abbastanza forte per screditare le altre soluzioni.»14

Humanisme et terreur e dei saggi di Sens et non-sens troviamo i sintomi del graduale cambiamento della posizione “d’attesa” del pensatore verso una negazione della concreta attuabilità del comunismo. I dubbi inerenti ai fatti storici concreti, riguardanti la situazione russa, e quindi il dubbio che la rivoluzione comunista abbia creato una nuova classe dirigente che non riesca a compiere il passo che porterebbe la società sovietica al comunismo finale, quello ambito, si fanno sentire già in questa prima fase.

Ciononostante – mantenendoci ancora nella fase iniziale di questa ambigua liaison – nella sua reinterpretazione del marxismo, Merleau-Ponty individua in Marx i caratteri propri d’una filosofia esistenziale: se il Filosofo abbandonasse l’illusione di contemplare la totalità della Storia compiuta e si ponesse sullo stesso piano degli altri uomini, cosciente di esser partecipe di essa stessa, dinanzi ad un avvenire da compiere, allora la filosofia si realizzerebbe sopprimendosi come filosofia separata; «Questo pensiero concreto, che Marx chiama critica per distinguerla dalla filosofia speculativa, è quanto altri propongono con il nome di filosofia esistenziale.»15 Il tema della filosofia esistenziale è l’esistenza intesa come «Un’attività data a se medesima in una situazione naturale e storica»16. Il soggetto, ricondotto alla sua realtà umana, «Pensa secondo la sua situazione, forma le sue categorie a contatto della sua esperienza, e modifica tale situazione e tale esperienza con il senso che trova loro.»17 La particolarità propria di questo soggetto è il non esser più solo, non più una coscienza in generale o un essere per sé, ma a contatto con altre coscienze situate come esso nella realtà. Dunque da qui si arriverà direttamente al concetto di intersoggettività, lungi dal considerar l’uomo come un mero prodotto dell’ambiente o come legislatore assoluto, ma inteso «Come un prodotto-produttore, come il luogo in cui la necessità può virare in libertà concreta.»18

Tuttavia già a partire dalle riflessioni di Humanisme et terreur e dei saggi di Sens et non-sens troviamo i sintomi del graduale cambiamento della posizione “d’attesa” del pensatore verso una negazione della concreta attuabilità del comunismo. I dubbi inerenti ai fatti storici concreti, riguardanti la situazione russa, e quindi il dubbio che la rivoluzione comunista abbia creato una nuova classe dirigente che non riesca a compiere il passo che porterebbe la società sovietica al comunismo finale, quello ambito, si fanno sentire già in questa prima fase.

È indubbio che partendo da tali presupposti la dottrina marxista acquisti per Merleau-Ponty un rilievo da non sottovalutare riuscendo così ad accordarsi perfettamente col suo pensiero filosofico. L’uomo non è cosa inerte, ma nel suo essere produttività e rapporto con altro da sé non potrà nemmeno identificarsi con la coscienza pura, giacché così facendo si separerebbe dalle cose stesse, dal suo corpo e dalla sua esistenza. Solo nella dialettica “soggettivo-oggettivo” – scorta da Merleau-Ponty nel marxismo – l’uomo può definirsi, e solo nell’essere “sofferente” o “sensibile”, «Cioè situato naturalmente e socialmente, ma anche aperto, attivo e capace di stabilire, proprio sul terreno della sua dipendenza, la sua autonomia»19, trova la sua identità.

Il legame tra esistenzialismo e marxismo inaugurato da Merleau-Ponty caratterizzerà profondamente la cultura filosofica successiva. Da ricordare in special modo l’influenza dell’accademico parigino su Jean-Paul Sartre20 per il quale esistenzialismo e marxismo mirano entrambi alla comprensione della realtà umana sostenendosi l’un l’altro. Egli loda il marxismo affermando che «Ciò che ha fatto la [sua] forza e la [sua] ricchezza […] è l’essere stato il tentativo più radicale d’illuminare il processo storico nella sua totalità», ed è per questo che «[Il marxismo] rimane […] la filosofia del nostro tempo: è insuperabile perché le circostanze che l’hanno generato non sono ancora superate. I nostri pensieri, quali che siano, non possono formarsi che su questo humus; devono contenersi nella struttura che esso fornisce loro o perdersi nel vuoto o retrocedere.»21

In ogni caso Sartre, pur lodando la capacità del marxismo d‘illuminare il processo storico, criticherà il «conservatorismo burocratico» sovietico; ragion per cui anche nel pensiero sartriano può ravvisarsi un certo scarto tra teoria marxista e pratica comunista.

Inoltre, reagendo alle critiche rivolte al marxismo che vedono quest’ultimo come una riduzione dei fenomeni culturali a fenomeni economici, Merleau-Ponty sosterrà invece la grandezza di questa dottrina nell’aver trattato i fenomeni culturali ed economici come due aspetti astratti di un unico processo22. «La vita economica è il sostegno storico delle strutture mentali», e quindi la morale non acquisirà esistenza storica fino a quando non si incarnerà nelle relazioni economiche proprie di una società. «Nessun progresso nell’ordine della cultura, nessun passo storico è possibile senza un certo assetto dell’economia che ne è come lo schema e il simbolo materiale.»23

Una dottrina politica che ponga preliminarmente tutte queste condizioni sarà inevitabilmente, per Merleau-Ponty, una dottrina da non scartare a priori, da considerare e, soprattutto, da verificare, ma senz’altro la più adatta, tra quelle fin’ora teorizzate, a produrre un senso che possa migliorare la situazione storico-sociale.

La divergenza tra Merleau-Ponty e Camus trova le sue fondamenta nella differente concezione del realismo politico dei due, e – come già si è inteso – da un diverso modo d’intendere la Storia.

Humanisme et terreur
 si prefigge il compito di considerare il problema della rivoluzione comunista purificato da pregiudizi, ed in particolar modo da quel pregiudizio liberale che depreca a priori l’uso della violenza in politica. Merleau-Ponty vuol valutare le reali potenzialità del marxismo mettendole a confronto coi risultati storici, e, soltanto alla fine di un’analisi ben calibrata, assumere una posizione stabile a livello politico.

Sebbene nemmeno Humanisme et terreur riesca a nascondere i dubbi del filosofo24 – gli stessi che, divenuti amare certezze, contribuiranno successivamente al netto distanziamento tra Merleau-Ponty e comunismo (ideale e storico)25 –, quest’opera rappresenta, nonostante tutto, una difesa del marxismo: essa infatti ritiene ancor valido ed attuabile il messaggio umanistico del giovane Marx, almeno finché la Storia non avrà dimostrato il contrario. Dunque si tratta qui di una valutazione sull’interpretazione sovietica, incarnata nella Storia, delle dottrine di Marx, considerando valide, per ora, le istanze dello stesso Marx – anche se, come si è ricordato poco sopra, propria di Merleau-Ponty è quella interpretazione storicista del marxismo come “semi-determinismo”, il quale potrebbe anche non portare ad alcuna sintesi finale.

In ogni modo Humanisme et terreur testimonia l’impegno di Merleau-Ponty a non screditare ciò che di buono, a parer suo, ancora può scaturire dall’insegnamento marxista.

È necessario pertanto assumere come criterio l’orientamento della Storia a partire da uno sguardo universalistico lasciando da parte quello liberaldemocratico: «Ogni discussione che si collochi nella prospettiva liberale manca il problema, perché questo problema si pone a proposito di un paese che ha fatto una rivoluzione e che pretende di proseguirla, mentre il liberalismo esclude l’ipotesi rivoluzionaria.»26 Per Merleau-Ponty il vero senso dei processi di Mosca – il punto chiave della divergenza con Camus – riguarda i diversi usi della violenza in politica; e questo sarà comprensibile soltanto al rivoluzionario. Il marxismo, dunque, utilizzerebbe la violenza esclusivamente per giungere a quello stadio finale della Storia in cui sarà dispiegato il comunismo definitivo, nel quale ad esser abolita, oltre alla classe dirigente, sarà la violenza stessa. L’uomo diverrà per l’uomo l’essere supremo e tutto ciò che è stato fatto per il conseguimento di tal fine acquisterà un senso reale e intelligibile. La violenza attuata dal comunismo non è, e non può essere, fine a se stessa. Scopo della rivoluzione non è quello di destituire la classe dirigente capitalista sostituendole quella proletaria, ma eliminare l’istituzione stessa di classe dirigente. Ed è evidente che questo anelito non potrebbe essere concretamente raggiunto attraverso un movimento diplomatico. La violenza sarà uno di quegli ineluttabili mezzi che il comunismo dovrà attuare, in situazioni limite, per compiere la Storia.

Dunque per Merleau-Ponty la violenza del movimento comunista sovietico non può ch’esser giudicata che alla luce di questi presupposti. È inevitabile che dal di fuori, dal punto di vista liberale, l’utilizzo di questa sia deprecato a priori, ma ciò che, secondo il Merleau-Ponty identificandosi nel rivoluzionario, è ancor più inevitabile è l’emergere della violenza in politica e nella concretezza della vita: «Quando si ha la sventura o la fortuna di vivere un’epoca, uno di quei momenti in cui le fondamenta tradizionali di una nazione o di una società si disgregano, e in cui, volente o nolente, l’uomo deve ricostruire da se stesso i rapporti umani, allora la libertà di ognuno minaccia di morte quella degli altri, e la violenza riappare.»27 Per cui gli individui compromessi nella rivoluzione saranno gli unici consapevoli della possibilità dell’emergere nella Storia di quelle situazioni limite che potranno svelare quel che è collocato dietro la legalità codificata nelle carte costituzionali. La rivoluzione è una di queste situazioni limite, è uno stato d’eccezione. Ovviamente lo stesso regime capitalista non esita ad utilizzare la violenza per conseguire i propri fini e mantenere l’ordine e la stabilità del proprio sistema. Motivo per cui la violenza “provvisoria” e “occasionale” comunista può qui apparire sotto un’altra luce.

Dunque, essendo il bolscevismo l’intento marxista di fondare una società senza classi, nella quale l’uomo sarà per l’uomo l’essere supremo, in cui l’unico principio a prevalere sarà appunto l’egualitarismo e di conseguenza anche la violenza troverà la sua fine, sembrerebbe giustificato ad utilizzare la violenza per imporre la sua linea; e così anche i processi di Mosca troverebbero le loro valide attenuanti.

Ma qui è fondamentale ricordare quel “semi-determinismo” che caratterizza la reinterpretazione merleaupontiana del marxismo. La tesi di Merleau-Ponty è ben più articolata e non sembra voler semplicemente santificare il successo in politica: «non abbiamo mai detto che ogni politica che riesce è buona. Abbiamo detto che, per essere buona, una politica deve riuscire.»28 Egli cerca di mantenersi distante sia da un certo cinismo – identificazione di verità e azione per cui il successo politico può esser ottenuto in qualunque modo – che dall’utopismo – ideale per definizione irraggiungibile nella concretezza storica. È in quest’ultimo che Albert collocò Maurice: se si crede nel marxismo, anche solo un po’, si cade nel mondo delle profezie.

Di certo la posizione di Merleau-Ponty appare piuttosto ambigua e necessiterà di un ripensamento. Infatti questa ambiguità sarà presto abbandonata per una posizione più stabile ma nettamente diffidente nei confronti dell’attualità del marxismo.

Altre considerazioni di Merleau-Ponty in merito all’umanismo marxista emergeranno dalle pagine della Note sur Machiavel (contenuta in Signes) del 1949. Qui vi è un vero e proprio parallelismo tra due teorici politici: Niccolò Machiavelli e Karl Marx. Quest’ultimo nel finire della Nota sarà paragonato al primo ed eletto a suo degno successore:
L’unico umanesimo serio è quello che attende, attraverso il mondo, l’effettivo riconoscimento dell’uomo da parte dell’uomo: esso non potrebbe quindi precedere il momento in cui l’umanità si crea i mezzi di comunicazione e di comunione. Oggi questi mezzi esistono, e il problema di un umanesimo reale posto da Machiavelli, è stato ripreso cent’anni fa da Marx.29
L’umanismo marxista nasce dallo slancio vitale degli oppressi, di coloro che subiscono il potere senza poter parteciparvi.

Merleau-Ponty elegge la virtù apologizzata da Machiavelli come punto focale dell’umanismo contemporaneo. Una virtù che vada oltre i principi astratti e oltre ogni morale. Il problema dei principi è che possono essere piegati a ogni fine, e Machiavelli può essere considerato prototipo di un umanismo radicale proprio se lo si guarda come colui che negò il valore ideale dei principi per incarnarli nella Storia. Ed è questa la visione di Merleau-Ponty. «Machiavelli aveva ragione: è necessario avere dei valori, ma questo non basta, e fermarsi qui è perfino pericoloso: finché non si sia deciso chi avrà la missione di difenderli nella lotta storica, non si è fatto nulla.»30Da queste ultime riflessioni si può delineare ancor meglio la posizione del realismo politico di Merleau-Ponty, lontana dal moralismo, che non ha valore in quanto suscettibile di qualsiasi corruzione, e lontano dal cinismo, che darebbe valore solo al successo politico. Ed il successo non coincide con la virtù. Quest’ultima – tornando all’esempio di Machiavelli – consiste nel «Concepire una impresa storica alla quale tutti possano aderire […] Questa virtù non è esposta ai capovolgimenti propri del politico moraleggiante, perché ci insedia di colpo nella relazione con l’altro che egli ignora.»31

L’evoluzione storica, ritenuta da Merleau-Ponty unica vera giudice della possibilità d’attuazione concreta e proficua del marxismo, continuò a non vedere frutti. Il bolscevismo non proseguì nel programma razionale della dottrina marxista, non arrivò ad alcuno stadio finale, e soprattutto intensificò i suoi atti di violenza. E nel corso degli anni, di conseguenza, anche la posizione di Merleau-Ponty subì una virata considerevole distaccandosi gradualmente da esso. Sempre più difficile divenne esprimere un giudizio positivo sulla realtà sovietica – fiera ereditiera delle dottrine marxiste – alla luce del fallimento del leninismo nell’istituire un potere rivoluzionario: «Non c’è socialismo quando un cittadino su venti è in campo di deportazione. Qui non serve a nulla rispondere che ogni rivoluzione ha i suoi traditori, o che la lotta di classe non è finita con l’insurrezione […] Queste risposte non sono valide se si tratta di un ventesimo della popolazione […] e se ciò accade a più di trent’anni dalla Rivoluzione.»32

Lungi dall’accettare il dogmatismo marxista anche prima degli ultimi avvenimenti storici, Merleau-Ponty – ne Les aventures de la dialectique del 1955 – attraverso una vigorosa rivalutazione della negatività storica, ridimensionerà il suo pensiero attorno al marxismo, abbandonando definitivamente la sua posizione d’attesa. Alla base di queste nuove considerazioni ha dunque un ruolo d’estrema importanza lo scioglimento del concetto di negatività applicato al reale, già presente, in qualche modo, nella precedente filosofia di Merleau-Ponty, sebbene non ancora pienamente espresso. Il suo pensiero politico si evolverà di pari passo con il ripensamento, grazie ad una più approfondita indagine su quel che comporta la negatività, del concetto di Natura. Parlare di negatività significa parlare di una Natura dinamica, in continua evoluzione, caratterizzata dalla dialettica interno-esterno, ossia dall’interazione fondamentale tra gli esseri viventi e l’ambiente. La Natura – e gli esseri viventi in generale, la vita – manterrebbe quindi quello stato di parzialità, di indeterminatezza, di sintesi tra necessità e casualità. È qualcosa che si sviluppa, che è destinato a svilupparsi ma che può anche non farlo. E il modo in cui si caratterizzerà il suo specifico sviluppo dipenderà dalle sue capacità di rapportarsi con ciò che le sta attorno e con l’aspetto storico caratteristico di quel momento.

È evidente che le posizioni politiche di Merleau-Ponty, attraverso questo tentativo di ripensamento del concetto di Natura, subiranno un cambiamento sostanziale. La Storia dell’uomo non può essere quel movimento razionale ideato dallo storicismo hegelo-marxista, ma anch’essa conserverà quell’aspetto dinamico, di parzialità, di necessità che deve fari i conti con il caso, che ne determinerà lo sviluppo. La credenza in uno stadio storico finale, delineato da un processo razionale, pare ormai agli antipodi di questa concezione.33 Vi è dunque in Merleau-Ponty una nuova concezione di razionalità politica: la Storia pur eliminando l’irrazionale non potrà creare il razionale, questo rimane da creare e da ideare, mantenendo pur sempre uno stato di parzialità. La Storia non può essere dispensatrice di verità. E dunque il marxismo, dottrina dogmatica sedicente creatrice di razionalità, che esclude il concetto di negatività storica, che rimane vero qualsiasi cosa accada e che non necessita di prove o verifiche, è puro idealismo; totalmente al di fuori della Storia concreta.

La rivoluzione si autodefinisce come potere determinato, ma non considerando il problema della negatività storica, e quindi dell’altro, della negatività che l’altro implica, non può pretendere di rappresentare la verità politica giacché in questi termini un potere che sia rivoluzionario ma determinato sfocerebbe solo in contraddizioni. Una rivoluzione che si professa generatrice di una nuova umanità senza classi in cui l’uomo sarà per l’uomo l’essere supremo non può non tener conto dell’intersoggettività e dell’altro. Per Merleau-Ponty non c’è verità che non sia nella relazione, non c’è senso che non emerga da una soggettività che si relaziona con l’altro e col suo ambiente. E soprattutto non può esistere un movimento razionale della Storia, costretta nel concreto a confrontarsi costantemente con il caso.

E qui, se pur con termini differenti che conservano la propria originalità, si può notare la definitiva vicinanza tra Camus e Merleau-Ponty. Quest’ultimo, in virtù di queste ultime considerazioni, attuerà – come fece lo stesso Camus ne L’Homme révolté – una netta distinzione nel concetto stesso di rivoluzione. Se Camus distinguerà la rivolta dalla rivoluzione34, Merleau-Ponty distingue la rivoluzione intesa come movimento dalla rivoluzione intesa come regime istituito, donando autentico valore rivoluzionario soltanto alla prima: «Le rivoluzioni sono vere come movimenti e false come istituzioni.»35 Proprio come la rivoluzione per Camus tradisce la rivolta, per Merleau-Ponty la rivoluzione come regime istituito tradisce la rivoluzione come movimento consegnandosi nelle mani del nichilismo.

Inevitabile a questo punto l’abbandono da parte di Merleau-Ponty del problema della rivoluzione, non più in grado di dar senso al reale.

Note 

1 Rivista a sfondo politico, filosofico e letterario del dopoguerra francese. Il comitato direttivo fu fondato nel 1944 ed era composto da Raymond Aron, Simone de Beauvoir, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier, Jean Paulhan e Jean-Paul Sartre.
2 Tra il 1936 e il 1938 furono giudicati, per una serie di reati antisovietici, membri di spicco del Pcus. Furono quasi tutti condannati a morte e giustiziati.
3 Cfr. H. Arendt,Le origini del totalitarismo, tr. it. a cura di A. Guadagnin, Bompiani, Milano 1978, p. 572.
4 La posizione camusiana nei confronti del comunismo emerge chiaramente soltanto con L’Homme révolté, opera del 1951: A. Camus, L’Homme révolté,Gallimard, Paris 1951; tr. it. a cura di L. Magrini, L’Uomo in rivolta, Bompiani, Milano 1994.
5 Raccolta di saggi dei primi anni ‘40 pubblicata postuma nel 1966.
6 Per quanto riguarda il tema del giovane Marx sulla soggettività della Storia vedi in particolare la prima tesi su Feuerbach. Composte nel febbraio 1845 le “Tesi su Feuerbach” di Marx vennero successivamente pubblicate in appendice ad uno scritto di Engels del 1888: F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie (1888), Bernd Müller Verlag, Zittau 2009; tr. it. a cura di F. Rodano, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Editori riuniti, Roma 1998.
7 M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Pars 1947; tr. it. a cura di A. Bonomi, Umanismo e terrore, SugarCo Edizioni, Milano 1978, cit., p. 154.
8 Non tutti i saggi politici di Signes rientrano in questo periodo (1950-1961). La Note sur Machiavel risale al 1949 e infatti risente ancora di un certo ottimismo nei confronti del marxismo.
9 La rottura con Sartre, dovuta all’abbandono del “mito” marxista da parte di Merleau-Ponty, risale al 1953.
10 M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, Paris 1948; tr. it. a cura di P. Caruso, Senso e non senso, Il Saggiatore, Milano 2009, cit., p. 129.
11 Ivi, p. 142.
12 Ivi, p. 143.
13 Ivi, p. 147.
14 M. Merleau-Ponty, Umanismo e terrore, cit., p. 152.
15 M. Merleau-Ponty, Senso e non senso, cit., p. 157.
16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Ivi, p. 153.
20 Merleau-Ponty fu determinante per l’accostamento di Sartre alla politica. In una fase precedente Sartre non se ne interessò pensando non potesse collimare coi suoi interessi filosofici e letterari.
21 J.-P. Sartre, “Questions de méthode”, in Critique de la raisson dialectique, Gallimard, Paris 1960 ; tr. it. a cura di P. Caruso, “Marxismo ed esistenzialismo”, pp. 17-34, in “Questioni di metodo”, in Critica della ragione dialettica, Il Saggiatore, Milano 1990, cit., p. 32.
22 Cfr. M. Merleau-Ponty, Senso e non senso, p. 131.
23 Ivi, p. 135.
24 Il “semi-determinismo” merleaupontiano emerso nel saggio Autor du marxisme ci illumina riguardo ai dubbi che legavano fin dal primo approccio il filosofo al marxismo.
25 Ricordiamo che il distacco di Merleau-Ponty dalle tematiche marxiste fu sì netto, ma raggiunto solamente attraverso un processo graduale delineatosi nel corso degli anni.
26 M. Merleau-Ponty, Umanismo e terrore, cit., p. 22.
27 Ibidem.
28 Ivi, p. 34.
29 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris 1960; tr. it. a cura di G. Alfieri, Segni, Il Saggiatore, Milano 1967, cit., p. 289.
30 Ivi, p. 287.
31 Ivi, p. 284.
32 Ivi, p. 337.
33 Da osservare comunque come lo stesso “semi-determinismo”, aspetto caratteristico del primo approccio di Merleau-Ponty al marxismo, si allontani dalla logica assoluta dello storicismo hegelo-marxista.
34 Camus afferma che se il rivoltoso, per affrancare il valore invocato dalla sua rivolta – in favore di una totale eguaglianza fra uomini –, è costretto ad uccidere – questo il senso dei Gulag e dei processi di Mosca –, con quest’atto calpesterà lo stesso valore della solidarietà umana che alimentava la sua rivolta. Dunque, una cosa è la rivolta, ben altra la rivoluzione: la rivoluzione tradisce la rivolta.
35 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955; tr. it. a cura di F. Madonia, Le avventure delladialettica, SugarCo Edizioni, Milano 1965, cit., p. 230.

◆ El que busca, encuentra...

Not@s sobre Marx, Engels y el marxismo

— Notas sobre los 150 años de la primera edición de El Capital
António Ferraz: Os 150 anos do livro ‘O Capital’, de Karl Marx — Correio do Minho
Horacio Tarcus: Traductores y editores de la “Biblia del Proletariado” - Parte I & Parte II — Memoria
Emmanuel Laurentin: Le Capital, toujours utile pour penser la question économique et sociale? — France Culture
J.M. González Lara: 150 años de El Capital — Vanguardia
Roberto Giardina: Il Capitale di Marx ha 150 anni — Italia Oggi
Alejandro Cifuentes: El Capital de Marx en el siglo XXI — Voz
Marcela Gutiérrez Bobadilla: El Capital, de Karl Marx, celebra 150 años de su edición en Londres — Notimex
Mario Robles Roberto Escorcia Romo: Algunas reflexiones sobre la vigencia e importancia del Tomo I de El Capital — Memoria
Antoni Puig Solé: El Capital de Marx celebra su 150° aniversaria — Lo que Somos
Jorge Vilches: El Capital: el libro de nunca acabar — La Razón
Carla de Mello: A 150 años de El Capital, la monumental obra de Karl Marx — Juventud Socialista del Uruguay
Rodolfo Bueno: El Capital cumple 150 años — Rebelión
Diego Guerrero: El Capital de Marx y el capitalismo actual: 150 años más cerca — Público
José Sarrión Andaluz & Salvador López Arnal: Primera edición de El Capital de Karl Marx, la obra de una vida — Rebelión
Sebastián Zarricueta: El Capital de Karl Marx: 150 años — 80°
Marcello Musto: La durezza del 'Capitale' — Il Manifesto
Esteban Mercatante: El valor de El Capital de Karl Marx en el siglo XXI — Izquierda Diario
Michael Roberts: La desigualdad a 150 años de El Capital de Karl Marx — Izquierda Diario
Ricardo Bada: El Capital en sus 150 años — Nexos
Christoph Driessen: ¿Tenía Marx razón? Se cumplen 150 años de edición de El Capital — El Mundo
Juan Losa: La profecía de Marx cumple 150 años — Público
John Saldarriaga: El Capital, 150 años en el estante — El Colombiano
Katia Schaer: Il y a 150 ans, Karl Marx publiait ‘Le Capital’, écrit majeur du 20e siècle — RTS Culture
Manuel Bello Hernández: El Capital de Karl Marx, cumple 150 años de su primera edición — NotiMex
Ismaël Dupont: Marx et Engels: les vies extravagantes et chagrines des deux théoriciens du communisme! — Le Chiffon Rouge
Jérôme Skalski: Lire Le Capital, un appel au possible du XXIe siècle - L’Humanité

— Notas notables
Pierre-Yves Quiviger: Marx ou l'élimination des inégalités par la révolution — Le Point
Hernán Ouviña: Indigenizar el marxismo — La Tinta
Emmanuel Laurentin: Les historiens américains et Karl Marx — France Culture
Adèle Van Reeth: Le Capital de Karl Marx: La fabrique de la plus-value — France Culture
Manuel Martínez Llaneza: Reproches a Marx acerca de El Capital (Bajo la égida de Friedrich Engels) — Rebelión.es
Victoria Herrera: Marx y la historia — Buzos
Alejandro F. Gutiérrez Carmona: La vigencia del pensamiento marxista — Alianza Tex
Víctor Arrogante: El Capital y las aspiraciones de la clase trabajadora — Nueva Tribuna
Mauricio Mejía: Karl Marx, el poeta de la mercancía — El Financiero
Emmanuel Laurentin: Karl Marx à Paris: 1843-1845 — France Culture
Jacinto Valdés-Dapena Vivanco: La teoría marxista del Che Guevara — Bohemia
Aldo Casas: El marxismo como herramienta para la lucha — La necesidad de la formación en la militancia — La Tinta
Héctor Salazar: Marx, dos aspectos fundamentales en su desarrollo: dialéctica y tránsito del idealismo al materialis — Marx desde Cero
Evald Vasiliévich Iliénkov: La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en El Capital de Marx — Templando el Acero
Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: entre Epicure et Hegel - I — Mediapart
Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: combat pour la démocratie - II — Mediapart
Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: de la critique de Hegel à la critique de la société - III — Mediapart
Vincent Présumey: 1837-1848: Suivi des écrits de Karl Marx: charges critiques avec F. Engels - IV — Mediapart
Roman Rosdolky: Marx ésotérique et Marx exotérique — Palim Psao
Lepotier: Marx, Marxisme, Cui bono? — Bella Ciao
Andrea Vitale: La critica di Pareto a Marx: una abborracciatura — Operai e Teoria
Annelie Buntenbach: Marx provides us with a glimpse behind the scenes of capitalism — Marx 200
Antoni Puig Solé: La Ley del Valor y la ecología en Marx — Lo que somos
Vladimiro Giacché: Note sui significati di "Libertà" nei Lineamenti di Filosofia del Diritto di Hegel — Il Comunista
Salvador López Arnal: Manuel Sacristán (1925-1985) como renovador de las tradiciones emancipatorias — Rebelión
Paúl Ravelo Cabrera: Marx, Derrida, el Gesto Político y la supercapitalización mundial — Scribb
Dino Greco: In difesa del marxismo — Sollevazione
Alberto Quiñónez: Arte, praxis y materialismo histórico — Rebelión
Sebastiano Isaia: Il Capitale secondo Vilfredo Pareto — Nostromo
Josefina L. Martínez: Feminismo & Socialismo marxista - Eleanor Marx, la cuestión de la mujer y el socialismo — Rebelión
John Bellamy Foster: Marx y la fractura en el metabolismo universal de la naturaleza — Scribb
José Manuel Bermudo Ávila: Concepto de Praxis en el joven Marx — Scribb
Carlos Oliva Mendoza: Adolfo Sánchez Vázquez: ¿marxismo radical o crítica romántica? — InfoLibre
Bernardo Coronel: ¿El marxismo es una ciencia? — La Haine
Sylvain Rakotoarison: Le capitalisme selon Karl Marx — Agora Vox

— Notas de actualidad
Michel Husson: Marx, un économiste du XIXe siècle? A propos de la biographie de Jonathan Sperber — A L’Encontre
César Rendueles: Todos los Marx que hay en Marx — El País
Alice Pairo: Karl Marx, Dubaï et House of cards: la Session de rattrapage — France Culture
Sebastián Raza: Marxismo cultural: una teoría conspirativa de la derecha — La República
Samuel Jaramillo: De nuevo Marx, pero un Marx Nuevo — Universidad Externado de Colombia
Gabriel Quirici: La Revolución Rusa desafió a la izquierda, al marxismo y al capitalismo [Audio] — Del Sol
Sergio Abraham Méndez Moissen: Karl Marx: El capítulo XXIV de El Capital y el “descubrimiento” de América — La Izquierda Diario
Alessandro Cardinale: Wolfgang Fritz Haug, la Neue Marx-Lektüre e la «Prasseologia» — Materialismo Storico
Joseph Daher: El marxismo, la primavera árabe y el fundamentalismo islámico — Viento Sur
Francisco Jaime: Marxismo: ¿salvación a través de la revolución? — El Siglo de Torreón
Pourquoi Karl Marx revient-il à la mode? — Radio Télévision Belge
Michel Husson: Marx, Piketty et Aghion sur la productivité — A l’encontre
Guido Fernández Parmo: El día que Marx vio The Matrix — Unión de Trabajadores de Prensa de Buenos Aires
Presidente chino Xi Jinping pide profundo entendimiento de marxismo — Xinhua
Petits faits et grandes idées: Karl Marx, vie quotidienne — Le Monde
Beatrice Debiasi: Il robot decreterà la fine delle dottrine di Marx? — Secolo Trentino
Cest: Karl Marx y sus "Cuadernos de París" toman vida con ilustraciones de Maguma — El Periódico
Leopoldo Moscoso: 'Das Kapital': reloading... — Público
Laura "Xiwe" Santillan: La lucha mapuche, la autodeterminación y el marxismo — La Izquierda Diario
Milliere Guy: Le fascisme de gauche gagne du terrain — Les 4 Vérités
Nelson Fernández: Los hijos uruguayos de Adam Smith y Karl Marx — El Observador
José de María Romero Barea: Hölderlin ha leído a Marx y no lo olvida — Revista de Letras
Ismaël Dupont: Marx et Engels: les vies extravagantes et chagrines des deux théoriciens du communisme! — Le Chiffon Rouge Morlai
Francisco Cabrillo: Cómo Marx cambió el curso de la historia — Expansión
El “Dragón Rojo”, en Manchester: Cierran el histórico pub donde Marx y Engels charlaban "entre copa y copa" — BigNews Tonight
Marc Sala: El capitalismo se come al bar donde Marx y Engels debatían sobre comunismo — El Español

— Entrevistas
Alberto Maldonado: Michael Heinrich en Bogotá: El Capital de Marx es el misil más terrible lanzado contra la burguesía — Palabras al Margen
Leonardo Cazes: En memoria de Itsván Mészáros — Rebelión (Publicada en O Globo)
Entrevista con István Mészáros realizada por la revista persa Naghd’ (Kritik), el 02-06-1998: “Para ir Más allá del Capital” — Marxismo Crítico
Rosa Nassif: “El Che no fue solo un hombre de acción sino un gran teórico marxista” Agencia de Informaciones Mercosur AIM
Entrevista a Juan Geymonat: Por un marxismo sin citas a Marx — Hemisferio Izquierdo
Juliana Gonçalves: "El Capital no es una biblia ni un libro de recetas", dice José Paulo Netto [Português ] — Brasil de Fato
Entrevista a Michael Heinrich: El Capital: una obra colosal “para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” — Viento Sur
Alejandro Katz & Mariano Schuster: Marx ha vuelto: 150 años de El Capital. Entrevista a Horacio Tarcus — La Vanguardia
Salvador López Arnal: Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre "La tradición marxista y la encrucijada postmoderna" — Rebelión
Jorge L. Acanda: "Hace falta una lectura de Marx que hunda raíces en las fuentes originarias del pensamiento de Marx" — La Linea de Fuego

— Notas sobre la película “El joven Karl Marx”, del cineasta haitiano Raoul Peck
Eduardo Mackenzie:"Le jeune Karl Marx ", le film le plus récent du réalisateur Raoul Peck vient de sortir en France — Dreuz
Minou Petrovski: Pourquoi Raoul Peck, cinéaste haïtien, s’intéresse-t-il à la jeunesse de Karl Marx en 2017? — HuffPost
Antônio Lima Jûnior: [Resenha] O jovem Karl Marx – Raoul Peck (2017) — Fundaçâo Dinarco Reis
Eduardo Mackenzie: El joven Karl Marx — Debetae.
La película "El joven Karl Marx" llegará a los cines en el 2017 — Amistad Hispano-Soviética
Boris Lefebvre: "Le jeune Karl Marx": de la rencontre avec Engels au Manifeste — Révolution Pernamente
: "Le jeune Karl Marx", révolution et académisme — Le Suricate.
Annie Coppermann: "Le jeune Marx": La genèse du "Capital" — Les Echos
Patrice Cailleba: "Le jeune Karl Marx" et la longue genèse du "Capital" — The Conversation
Olibier Barlet: "Le jeune Karl Marx", de Raoul Peck — Africultures

— Notas sobre el maestro István Mészáros
Matteo Bifone: Oltre Il Capitale. Verso una teoria della transizione, a cura di R. Mapelli — Materialismo Storico
Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin, István Mészáros: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us