Paul Valadier | Se oye frecuentemente que el compromiso
político implica, como condición, el desarrollo de un único análisis político
de la realidad social y económica y que sólo el marxismo es capaz de
proporcionarlo. Si los que hablan así son cristianos, no dudan en afirmar que,
supuesto que el marxismo proporciona una lectura rigurosamente científica de la
realidad, no hay razón para no adherirse a él. Esta adhesión supone mutuos
beneficios, ya que el marxismo recibirá un impulso basado en valores morales y
religiosos, y, a su vez, el cristianismo se verá enriquecido por un rigor
analítico que le salvará del angelismo y del idealismo. La actitud de estos
cristianos se reduciría al razonamiento siguiente: el cristianismo no es apto
para dar instrumentos de análisis económico y político; pero el análisis es
necesario para la coherencia de la acción; por lo tanto, hay que tomar dicho
análisis allí donde exista, es decir, en la racionalidad científica del
marxismo al que la fe cristiana le da una inspiración subjetiva. La caridad
informaría desde el exterior una racionalidad en sí misma constituida.
¿Una lectura unificada de la sociedad?
Reflexionemos sobre la pretensión de encontrar un único
análisis político y de que sea precisamente el marxismo quien lo proporcione.
¿Quién puede pretender en la actualidad encontrar un método analítico universal
y desear ordenar la acción sobre la base de una aprehensión única de la
realidad histórica? Quisiéramos subrayar que el mismo análisis científico está
impulsado por una motivación no-científica, sobre la que no conviene
ilusionarse.
No se trata, por tanto, de verificar la calidad científica
de los análisis del propio Marx. Partimos más bien de la pretensión presente en
algunos cristianos de encontrar en el marxismo los instrumentos de un análisis
científico de la realidad, invocando globalmente el patronazgo de Marx, para
dar forma racional y científica a sus opciones. Y prescindimos del problema que
supone la existencia de diversas versiones actuales del marxismo.
El análisis se basa en posturas previas
A menudo se presenta el análisis científico como una empresa
autónoma, que no conoce otra realidad anterior a ella misma. Se dice que es
preciso recoger del marxismo los instrumentos de una aproximación rigurosa al
modo de producción capitalista, y ordenarlos en un proyecto global inspirador
de la acción. Una presentación de este tipo ¿no se olvida de su presupuesto que
no es científico, sino anterior a la ciencia e inspirador de ella? El
desarrollo de una lectura científica de la realidad se apoya en una decisión de
realizar una tal lectura de la realidad. Si esta decisión no es irracional,
puesto que está al principio de toda ciencia, no por ello debe dejar de
reflexionar sobre sus presupuestos, de lo contrario, su desarrollo se apoyaría
sobre posturas previas no criticadas.
En el caso del propio Marx, no es difícil ver que la gran
obra científica El Capital, se desarrolla en función de un a priori doble,
fuera del cual no existiría: por una parte, la realidad social, por diversa y
disparatada que aparezca, constituye en cada período histórico determinado una
organización coherente, aunque diversificada en estratos no homogéneos; por
otra parte, contrariamente a lo que sostienen los economistas liberales, el
análisis puede descubrir un lugar
decisivo en el que se origina la alienación humana o la falsificación de
todas las relaciones humanas. Fuera de este a priori de leer la realidad
histórica como una coherencia, demostrando en su propio proceso una
contradicción ya localizada -lugar donde la riqueza social producida no
revierte al conjunto de los productores de esta riqueza- no habría marxismo.
Como consecuencia, si Marx denuncia tan bien los intereses que los capitalistas
no ven, ¿no es en nombre de otro interés moral, no-científico, pero director
del desarrollo analítico?
Así pues, no es posible en Marx lograr una rigurosa
separación entre los aspectos filosófico y científico. La voluntad de dar una
lectura científica del modo de producción capitalista procede de una actitud
previa a la ciencia a la que da forma y dirección. Puede demostrarse que Marx
desarrolla una ontología de la producción y de la industria y que realiza un
acto filosófico por el solo hecho de leer la realidad humana como productora de
sí misma.
Se comprende entonces que la lectura científica de Marx no
solamente está orientada por un interés (de tipo moral o pasional), sino que
procede de una verdadera antropología que implica una filosofía de la sociedad
y de la historia. Estas indicaciones no suponen la negación de la calidad
científica de la obra de Marx; solo exigen que el análisis la demuestre por su puesta en práctica y que su despliegue suscite
la crítica razonada, como ocurre en todas las ciencias.
El contexto cultural y la violencia humana desbordan el análisis científico
Todo esto ayuda a comprender que la ciencia no se apoya
únicamente en un interés cualquiera o en una filosofía más o menos
inconsciente, sino que se inscribe también en un contexto cultural, al que
tiende a ignorar, por ser precisamente producto de este contexto.
La decisión de leer científicamente la realidad social e
histórica, y de reconocer únicamente en la ciencia la capacidad para una
lectura de lo real, es unitaria con un contexto materialista que lleva a leer
esta historia desde un ángulo privilegiado dejando en segundo plano la relación
de los hombres a sus valores, la referencia moral, sus motivaciones... Ahora
bien: la realidad histórica es producida tanto por la referencia a los valores
espirituales o morales como por el desarrollo de las contradicciones internas
en las relaciones de producción. El propio Marx vincula el punto de partida del
modo de producción no con los factores económicos, sino con la violencia, con
la injusticia, con la voluntad de dominio... ¿No debería mantenerse la
presencia de estos factores durante el desarrollo de la economía? ¿Y no se
trata de factores que desbordan lo científico y de los que la ciencia no puede
dar cuenta?
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| Foto: Paul Valadier |
Esta decisión de leer la realidad humana como producida por
el hombre no puede olvidar su solidaridad con un contexto cultural que la
funda. Pues, con apariencia de objetividad, puede proceder de una voluntad
acrítica de poseer una forma unitaria de leer la realidad humano social, puede
valorar determinados factores, bajo la influencia no reconocida de cierto
materialismo, y ser el producto relativo e inconsciente de aquello que pretende
dominar. Si ignora todo esto, el marxismo científico se expone a la crítica
desarrollada por Marx contra los economistas liberales: no ver hasta qué punto
su análisis es el resultado de una historia y solo puede ser comprendido por
esta historia; olvidar que una lectura simplificadora del presente puede
convertir las conclusiones provisionales en rasgos esenciales.
Es preciso subrayar que sólo el marxismo ofrece una
pretensión de ser el único análisis unitario, porque está conducido por un
postulado de tipo antropológico según el cual es posible abarcar la totalidad
humana bajo un prisma unitario "en última instancia". A aquel que
pregunte si existe otro análisis no marxista capaz de alcanzar a la sociedad en
su globalidad, habría que responderle que probablemente no hay ningún otro,
porque no hay sistema que esté movido por una ambición tan totalizadora.
¿Es la lucha de clases la referencia preferente?
Uno puede estar tentado de confesar que si el análisis
marxista resulta problemático y necesita de la verificación, hay que reconocer
que el análisis de los datos históricos contenidos en la noción de lucha de clases guarda un valor eminente
v constituye un elemento de lectura y de acción muy penetrante y eficaz. Nadie
duda que esta expresión es evocadora e iluminadora, en una sociedad antagonista
y violenta, que concreta la ilusión o la vanidad de una cooperación o comunión
inmediatas de los grupos sociales entre sí, y que más de un cristiano, educado
en la ilusión de la reconciliación espontánea o latente entre los grupos
sociales, ha encontrado, y puede encontrar en esta expresión, la intuición de
las oposiciones o de los intereses contradictorios entre categorías o clases
sociales. Pero ¿está fuera de lugar afirmar que la expresión lucha de clases es una expresión, es
decir un lenguaje? Lo que significa que, contrariamente a lo que se cree, la lucha de clases no es solamente un
hecho, sino la lectura de un conjunto de hechos que tiende a demostrar la
naturaleza violenta de la sociedad moderna; lo que significa que esta lectura
procede de una interpretación de conjunto de la realidad histórica. El concepto
lucha de clases tiene una historia precisa
y esta historia demuestra que la expresión no cobra todo su sentido más que en
una lectura coherente y particular de los conflictos.
Los cristianos que adoptan esta expresión para purificar su
idealismo, no deben caer en otro idealismo: por una parte, esta expresión puede
tener las más diversas acepciones; por otra parte, no es neutra, ya que se
sitúa en el interior de la interpretación marxista de la historia y nos llega a
través de ella. La expresión no designa únicamente las contradicciones históricas
presentes, sino que alcanza su sentido particular en el advenimiento de una
sociedad sin clases y sin estado, mediante la dictadura del proletariado. El
concepto no deriva, pues, de la pura ciencia, sino de una filosofía de la
historia que presupone el fin de todos los conflictos.
Es cierto que la urgencia del momento -como dicen muchos
militantes- no permite detenerse en la delimitación de escrúpulos intelectuales
contenidos en esta expresión y que lo importante es mover las energías y
denunciar los inmovilismos. Con todo, si solo se ven antagonismos por todas
partes, fácilmente se olvidará que los antagonismos son vividos en tensión
hacia sus soluciones o, por lo menos, hacia la búsqueda de fórmulas que
permitan una coexistencia común, tanto a nivel internacional como local.
No se cuestiona el deseo de vivir en comunidad
No hay que confundir la lucha
de clases con la guerra civil, ya que en este último caso es la vida
comunitaria lo que está disuelto y el antagonismo social es lo que toma el
lugar preferente. La lucha se convierte entonces en desobediencia civil y todo
es boicoteado (cfr. Irlanda del Norte). La práctica de la lucha de clases es otra. En efecto, en muchos conflictos, el
combate finaliza cuando se encuentra una solución; consecuentemente, la lucha
no es más que un medio hacia un objetivo que va mucho más allá. La realidad no
consta únicamente de lucha; hay un sobrepasar esta lucha en la búsqueda de una
nueva coexistencia posible.
Lejos de excluirse, violencia y palabra, lucha y solución
pacífica provisional, se llaman mutuamente. Salvo en el caso en que degeneren
en guerra civil, las luchas sociales se apoyan en la base de un querer vivir en
comunidad y en una mayor justicia e igualdad. Basta escuchar las palabras de
los protagonistas sociales comprometidos en la acción, para convencerse que
apelan, en el seno de la lucha, a una común voluntad de restaurar las
relaciones no conflictivas.
El empleo de la expresión lucha de clases es sospechoso si da a entender que el único principio
explicativo de la historia social de los hombres es la lucha (y la lucha a
muerte); no es así, ya que los mismos conflictos solo se afrontan apelando a
otro principio: los hombres solo luchan a partir de una historia común ya
comprometida y que tiene un sentido para ellos, y lo hacen en orden a engendrar
otra historia común. Un análisis correcto del origen humano de la realidad
histórica no puede olvidar las luchas; tampoco puede olvidar la unión relativa
que producen.
Si solo se retiene el aspecto combativo de la historia, se
olvida que, aun en el marxismo, la lucha
de clases solo tiene sentido porque inaugura o prefigura una sociedad sin
clases ni Estado, una sociedad donde el individuo pueda vivir ampliamente.
Consecuencias tiránicas de la pretensión dogmática
Es difícil admitir en toda su amplitud la realidad
contradictoria de las sociedades humanas. En el momento en que se exaltan los
conflictos en una teoría como la de la lucha
de clases, es tentador el deseo de buscar los medios de un análisis
científico que asegure el dominio de esta realidad contradictoria y que abra
las puertas a una práctica política ordenada a la instauración de una sociedad
libre de la explotación del hombre por el hombre o de la violencia
institucionalizada.
Puesto que este deseo de dominar los conflictos está
presente en la elaboración de las grandes doctrinas políticas, vale la pena
preguntarse por su naturaleza y su origen. Hombres tan diferentes como Platón o
Hobbes se han formulado repetidas veces preguntas que también son nuestras: ¿es
la vida social y política un lugar de conflictos que se renuevan
constantemente, de oposiciones violentas y sangrantes? ¿Por qué? Las soluciones
elaboradas por la tradición fracasan; los hombres se enfrentan de nuevo y encuentran
excusa para hacerlo de nuevo. La ambición de las teorías políticas de Platón o
de Hobbes, así como la de Marx, consiste en desplegar un análisis de la causa
exacta de los conflictos, permitiendo inaugurar la historia del pleno
desarrollo del individuo libre.
Sin embargo, por comprensible que sea este deseo de
encontrar una teoría, gracias a la cual la ciencia política permitiera el
reinado de la justicia y el derecho, es preciso confesar que esta nostalgia es
paradójicamente creadora de tiranía y, por tanto, de la más intolerable
injusticia.
Si existiera una ciencia única de lo político, algunos
conocerían sus principios y deberían preocuparse de su puesta en práctica. A
esta minoría le incumbiría el conocimiento de esta ciencia, formar la opinión
de las grandes masas, realizar el Bien (Platón), la concordia y la paz (Hobbes)
o la victoria del proletariado y advenimiento de la sociedad sin clases. Esta
minoría que sabe, tiene el deber de realizar la política justa conforme a la
teoría. Si hay una ciencia única, a la que algunos tienen acceso, debe haber
también una política única, definida por esta ciencia, y que no es susceptible
de oscilar por las pasiones o los oportunismos. Si además esta política conoce
los verdaderos intereses del proletariado, aquel o aquellos que la
desconocieran traicionarían los verdaderos intereses de la justicia o del
proletariado.
Si es verdad que la política procede de una ciencia
unitaria, no se ve cómo evitar aquella fórmula que encantaba a Engels: la
práctica política no consiste en afrontar los conflictos que siempre se
renuevan, ni en descifrar la realidad de los intereses y de los deseos humanos
contradictorios, sino en poner en práctica una teoría científica cuyo
conocimiento dispensa a los hombres de preguntarse sobre sus propios intereses,
puesto que la teoría está mejor dotada que ellos para conocerlos. Podemos
preguntarnos, entonces, si aquellos cristianos que abogan por la teoría
marxista de la lucha de clases y
reprochan a la Iglesia su aspiración nostálgica a la seudoreconciliación por el
amor, no son testigos de otra nostalgia más enraizada, en la medida en que
creen poseer una ciencia de la historia que niega la política como lugar donde
siempre se renuevan los conflictos y que ninguna teoría resuelve.
Afirmar la exclusividad de un análisis político es negar la realidad política
Es preciso admitir que el recurso a un único análisis
político necesario a la acción, supone la negación de la realidad política y la
ignorancia de algo intrínseco: la contradicción, la diversidad, la pluralidad
de puntos de vista y de intereses. Esto es así, no en nombre de una teoría a
priori de la pluralidad, sino porque la realidad política se manifiesta de esta
manera, a no ser que alguien estuviera tentado de dominarla tiránicamente.
¿No es la política el lugar de la común existencia de una
comunidad histórica, modelada o distendida por esta historia, y la acción
política no es el conjunto de técnicas y decisiones referentes al bien común de
esta comunidad con tendencia a fortificarla y vitalizarla? Una comunidad así
está constituida por múltiples elementos no unificables entre sí.
Desde este punto de vista hay que comprender que cada uno
participe en la política según sus condicionamientos propios, aunque las
opciones no sigan a un análisis científico sino que le precedan. Así pues, la
opción por el socialismo puede enraizarse en un deseo libertario, colectivista
o regionalista; este deseo encuentra siempre la justificación ideológica
adecuada que, por interés polémico, intenta hacerla pasar por una opción
científica. Tampoco el marxismo escapa de este proceso.
Conviene añadir que si la opción es anterior a toda ciencia,
también le es posterior: la ciencia (aun la marxista) nada dice sobre la
oportunidad de la decisión y de la acción políticas. Puede ayudar a medir la
correlación de fuerzas, a analizar la naturaleza de las realidades presentes, a
iluminar las posibles consecuencias, pero no puede pronunciarse sobre la
necesidad de tomar determinadas decisiones. No fue, por ejemplo, el análisis
marxista quien decidió la revolución de 1917 -puesto que muchos marxistas no la
juzgaban madura- sino un sentido seguro del acontecimiento, una intuición
revolucionaria... Lo que los hombres -en una comunidad histórica y en una
situación dada- están dispuestos a hacer o a no hacer, lo que van a decidir sus
pasiones o convicciones, son cosas morales a las que el análisis científico
puede ver sólo como epifenómenos o superestructuras. Y, sin embargo, la
historia está hecha con estas "irracionalidades".
Conclusión
No pretendemos negar la necesidad de articular la acción
política sobre una aproximación rigurosa y científica a la realidad política y
social. La búsqueda de instrumentos de análisis debe superar la tentación de
entregarse a una teoría unitaria dispensándose de investigaciones que
verifiquen los postulados teóricos. Una tentación de este tipo es frecuente en
algunos cristianos. La entrega de éstos a un instrumental analítico global ¿no
reproduce en la acción política la nostalgia de una aprehensión unificada del
mundo que ellos han creído encontrar en la fe? ¿No huyen de la difícil empresa
de las mediaciones por las que se despliega la realidad histórica humana, en
provecho de un decir y hacer globales? Nietzsche hablaba de la necesidad de
creer de los creyentes. La nostalgia de otros tiempos, presente en la voluntad
de creencia religiosa y política, puede abrirse camino en la búsqueda de una
aproximación "científica", presentada como el análisis riguroso de lo
real, eliminando la paciencia de lo concreto en provecho de los juicios previos
sobre la totalidad. Sutil manera de ignorar la realidad política a la que son
propensos los cristianos que no saben tomar en serio las urgencias de lo real,
sin reducirlo a alguna ley más pretendidamente verdadera. Cabe preguntar
seriamente, si el cristianismo da muestras de su aptitud para transformar el
mundo y construir un universo más humano, sin agravar al mismo tiempo la
enfermedad del hombre.
Paul Valadier (nacido
en 1933) es un sacerdote jesuita y filósofo francés especialista
de Friedrich Nietzsche y la filosofía política. Tiene un
doctorado en teología y filosofía. Es Profesor en el Centro Sèvres en
París y fue editor de la revista Studies.
Traducción por Pau
Bricall
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