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| Trần Đức Thảo ✆ Theo Di Liêng |
El autor
No ha sido fácil
conseguir una información biográfica transparente y continua del filósofo
vietnamita Trần Đức Thảo, porque desde su
retorno a Vietnam, en 1951, hasta su regreso a París en 1991, transcurrieron en
su país natal 40 años de inestabilidad económico-política y contiendas
político-militares, de las que el proceso de liberación del yugo colonialista
francés, triunfante en 1954, y la guerra revolucionaria para crear una
república socialista, entre 1962 y 1975, son sus más claros exponentes.
Por lo pronto, Trần
Đức Thảo nació en Hanói en 1917.
Bachiller “indígena” del Liceo Francés de Hanoi, inició sus estudios
universitarios en París, en 1936, durante el periodo del Frente Popular. Se
graduó en 1944 como “Agregado” de Filosofía, con una tesis sobre la
fenomenología de Edmond Husserl. En el periodo siguiente, 1944-1945, se
incorporó en el curso “Las ideas directrices para una fenomenología” de dicho
filósofo alemán, en la Universidad de Lovaina, Bélgica.
A fines de ese mismo año de 1945, participó en el Congreso
de la sección vietnamita de la Resistencia de los trabajadores inmigrantes y
fue elegido Delegado general. Es entonces cuando se incorporó en el Partido
Comunista de Francia y fue arrestado, a raíz de la respuesta a una pregunta que
le formuló un periodista francés: “¿Qué harán los indochinos cuando desembarque
allí el cuerpo expedicionario francés?” Lacónicamente, dijo: “Se les recibirá a tiros”. Estuvo
detenido entre octubre y diciembre Con todo, nunca volvió a manifestar
convicciones como las explícitas en la anécdota.
En los años cincuenta, desempeñó un importante papel en la
confrontación entre la fenomenología de Husserl, el existencialismo de Sartre y
el marxismo. A partir de 1948, publicó en la revista Les Temps modernes una serie de entrevistas “contradictorias” con
Jean-Paul Sartre. Era la época en que éste consideraba el marxismo como “el
horizonte inmejorable de nuestro tiempo”. Por cierto, la problemática
fundamental de la polémica fue sobre la política colonial en Indochina.
En 1951, publicó La
fenomenología y el materialismo dialéctico, la primera obra que le
proporcionaría reconocimiento, cuyas matrices originales están en su ya citada
tesis de graduación. En ese mismo año, retornó a su país, donde colaboró con el
Partido Comunista vietnamita en las tareas de la lucha anticolonialista. Incorporado
a la resistencia de su país, al producirse la Liberación, en 1954, fue nombrado
Decano de la Facultad de Historia de la Universidad de Hanoi. Sin embargo, su espíritu crítico
causó malestar entre algunos dirigentes. Las autoridades lo vincularon con los
disidentes intelectuales del régimen, en el proceso “Nhan Van– Giai Pham”.
Aunque nunca fue encarcelado, sus obras fueron censuradas. Después de esta
experiencia, se recluyó en provincias rurales para dedicarse a la traducción de
textos filosóficos occidentales al vietnamita y al desarrollo de sus
investigaciones sobre el origen del lenguaje y de la conciencia.
Sin embargo, sus vínculos con Francia le permitieron
publicar periódicamente artículos en La
Pensée. Asimismo, la importante editorial francesa Éditions Sociales le publicó, en 1973, sus Recherches… A comienzos de 1991, retornó a Francia. A fines de mayo
de ese año, fue recibido por el periódico L’Humanité. Falleció en París, a los
76 años, en abril de 1993 (Humanitè Presse y Wikipedia).
Las investigaciones
sobre el origen del lenguaje y de la conciencia
El abordaje del sentido de las Recherches… exige considerar
este libro en un proceso de investigación y producción literaria sin solución
de continuidad. En estricto sentido, con él culmina un discurso motivado por
las relaciones epistemológicas entre la fenomenología, el existencialismo y el
marxismo.
Si bien el título de su primera obra sugiere el intento de
relacionar la fenomenología de Husserl con el materialismo dialéctico, Roland
Barthes, en la reseña crítica que le dedica, aclara: “Esta relación no supone una conciliación: lo que la fenomenología
puede aportar al marxismo es una manera de describir lo vivido; estaría tentado
de decir: un lenguaje: Por el contrario, el materialismo dialéctico aporta a la
descripción fenomenológica un horizonte y un remate final”. En la primera
parte de su libro, T. D. Thảo
señala, según Barthes, que “la
fenomenología [en sí misma] permanece incompleta; por el contrario, el marxismo
es autosuficiente y solo puede recibir de la fenomenología una especie de
técnica auxiliar. En realidad, se trata de un ciclo de alternancia: la
fenomenología le pasa la antorcha al marxismo y le entrega el vocabulario que
permite describir el movimiento de la conciencia y los mitos de la Historia”.
Barthes señala, además,
que en la segunda parte del libro
“T. D. Thảo pone la descripción fenomenológica al servicio de dos afirmaciones mayores del marxismo. La primera es que la conciencia se elabora a partir de la materia; al respecto, T. D. Thảo analiza un cierto número de comportamientos animales e infantiles y, al describir el desfase general que se produce entre los actos reales y sus significaciones vividas, puede apoyar todo estado de la conciencia sobre un estado anterior de la materia pues, para Thảo, ‘en el movimiento intencional no hay nada más que un movimiento real amagado y reprimido’. La segunda (…) consiste en que cada una de las diferentes ideologías de la humanidad tiene un contenido económico preciso. Thảo establece la dialéctica de las sociedades humanas y comprueba en cada mitología o en cada filosofía el reflejo mimético de las relaciones económicas de su tiempo” (Barthes: 1951).
En lo que a las Recherches…
se refiere, las tres investigaciones que estructuran el libro se desarrollaron
en ese período en que, con el propósito de lograr un bajo perfil político,
vivió en villas rurales. Como se dijo anteriormente, sus vínculos con La Pensée le permitieron ir publicando
en Francia, entre 1966 y 1970, artículos que eran productos de ese trabajo. Con
rigor y consecuencia, Thảo
parte de la tesis básica del marxismo sobre el origen de la conciencia, según
la cual ésta es efecto de las relaciones sociales de producción y reproducción
material de la existencia humana. Por lo mismo, se genera en íntima
articulación con las praxis productivas, incluidas en ellas la elaboración de
herramientas y útiles, así como la utilización de la capacidad lingüística
real.2 Las tres matrices de investigación que aglutinan el sentido del libro
dan título, respectivamente, a las tres partes en que Thảo lo segmenta. La primera es “El movimiento
de la indicación como forma originaria de la conciencia” (pp. 9-57). En ella, desarrolla
su tesis sobre la aparición de la conciencia por “la forma de la indicación [deixis]3 mediante el gesto y la voz”.
Esa aparición, en un largo proceso histórico, supone etapas:
“Por consiguiente, consideramos que la toma de conciencia, en su movimiento originario, se realiza en tres momentos. Ante todo surge, al producirse la retardación de un miembro del grupo, una toma de conciencia esporádica4, como destello de conciencia que tiene por función incitar al sujeto a superar su propia retardación para que se ponga al nivel del movimiento social. Luego viene la toma de conciencia colectiva, que permite una generalización del signo inicial para que, en adelante, el grupo disponga de él en situaciones de trabajo urgentes. Finalmente, llega la toma de conciencia individual, que consuma la generalización del signo poniéndolo, constantemente, a disposición del individuo” (Original, p. 30).
Hacia el final del producto de su primera investigación, Thảo señala: “Por lo tanto,
todo estudio de la conciencia debe asumirla en sus dos aspectos: por una parte,
en su movimiento ideal como imagen del mundo exterior; por otra, en su realidad
efectiva como movimiento ideal de la materia, esto es, del hombre social real
y, más precisamente, de su cerebro. Esta es la razón por la que Lenin define la
teoría del conocimiento, o sea, el producto de la conciencia, no por dos, sino
por tres términos: “Hay aquí realmente, objetivamente tres términos: 1) la naturaleza;
2) el conocimiento humano = el cerebro de los seres humanos (como producto
superior de esta misma naturaleza), y 3) la forma del reflejo de la naturaleza
en el conocimiento humano, forma que consiste en los conceptos, las leyes, las
categorías, etc.” (37).5 Queda claro que es en la consideración de este tercer
término –‘la forma del reflejo’--, o sea, la forma idealizada en que el
conocimiento se presenta como imagen ideal del mundo exterior, que la oposición
entre la conciencia y la materia aparece como absoluta. De esta manera se
resuelve “la cuestión gnoseológica fundamental: ¿qué es primero, qué es lo
segundo?” Porque es evidente que la imagen ideal del mundo exterior solo puede
ser secundaria respecto a su realidad material. Aunque aparte de “los límites
más restrictos” de esta cuestión, la gnoseología debe igualmente asumir el
conocimiento en su realidad efectiva, como movimiento concreto de su devenir
histórico. Y aquí Lenin no vacila en poner el signo de igualdad (=) entre el
conocimiento humano y el cerebro humano. El conocimiento es el propio cerebro
en su movimiento de conocimiento: “la materia que piensa” o, como le gustaba
repetir a Engels, “el cerebro pensante” (38). Y en este movimiento del cerebro
humano como producto superior de la naturaleza y que reproduce esta misma
naturaleza en sí misma, está, en definitiva, la propia naturaleza que se conoce
a sí misma: el ser humano, dice Engels, es “el vertebrado en el cual la
naturaleza llega a la conciencia de sí misma” (39).
“El lenguaje
sincrético” (pp. 59- 244), es la segunda investigación y el título de la
segunda parte del libro. Está, a su vez, dividida en tres apartados o
capítulos: 1) El devenir del instrumento, 2) El nacimiento del lenguaje y 3) El
vacío [alvéole] de la dialéctica del
conocimiento. En las consideraciones que hace sobre ‘el nacimiento del
lenguaje’, Thảo
establece una hipótesis de trabajo mediante la cual propone una periodización
del desarrollo de los niños en el proceso de adquisición del lenguaje verbal.
Así, por ejemplo, considerar la etapa de crecimiento del niño entre 14 y 20
meses, para los efectos de su desarrollo lingüístico, como lo que denomina
“edad del prehomínido”. Pero aclara: “Evidentemente, debemos tener en cuenta que
hay una diferencia considerable: el niño viene al mundo con la anatomía del
Homo sapiens y es recibido en una sociedad civilizada. Aunque su córtex cerebral aún no está totalmente
recubierto, sus primeras palabras, en la edad del prehomínido, ya presentan un
comienzo de articulación, de la que, sin duda, era incapaz el Australopitecus.
Es cierto que el paso a la bipedación debió producir el espesamiento y el
redondeo de las cuerdas vocales, con algo de flexibilidad de la mandíbula
inferior, de modo que el Australopitecus podía, probablemente, emitir sonidos
más variados que el Antropoide (11).
Como lo indica el número de páginas que abarca, este es el
resultado de investigación más extenso, prolijo y demorado del libro; sus temas
se desarrollan en estrictas secuencias de desarrollo histórico comparado entre
los homínidos y los niños del siglo XX: El signo de la indicación desarrollado,
el comienzo del lenguaje entre los Prehomínidos, los primeros signos de la
representación (que comienza con la comparación entre los inicios de la
representación en los niños y los orígenes del signo de la representación en el
desarrollo en los Prehomínidos) y, por último, la frase funcional, que culmina
en la descripción de la liberación de la forma y el nacimiento del nombre.
Al centrarse en la discusión del tema relativo al paso de la
producción del instrumento a la del útil, que constituye el núcleo de sentido
del último apartado de su segunda investigación, Thảo apunta: “El animal, dice Marx, es una
misma cosa con su actividad vital. No se distingue de ella. Él es esta
actividad vital. El ser humano hace de su propia actividad vital un objeto
de su voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No es
una simple determinación con la que pudiese confundirse de manera inmediata. La
actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad
vital animal. Es por ello, precisamente, que existe como género” (11). Por eso,
más adelante dice:”En síntesis, el paso de la producción del instrumento a la
producción del útil supone la constitución de la frase, lo que tendrá lugar con
la dialéctica originaria de las fuerzas productivas y de las relaciones de
producción en el desarrollo del Homo
habilis y su paso al Homo faber:
“el hombre constituido”, según la expresión de Engels. Ahora bien, solamente en
el tránsito del Pleistoceno inferior al Pleistoceno medio, se consuma el
período de gestación del género Homo: franqueando el Rubicón cerebral, el ser
humano abandona el seno materno de la naturaleza para advenir a un mundo nuevo,
como mundo de la cultura” (Original, p. 244).
La tercera investigación: “Marxismo y psicoanálisis: los orígenes de la crisis edípica” (pp.
245-340), tiene un epígrafe de Marx, tomado de la Introducción de su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho
de Hegel: “A estos productos petrificados debemos obligarlos a bailar, cantándoles
su propia melodía”. Seis capítulos constituyen esta tercera parte del libro: 1)
El origen de la etapa preedípica, 2) La génesis de la crisis edípica, 3) La
tragedia biológica de la mujer y el surgimiento del Homo faber, 4) El signo de
la mujer fálica y la semántica edípica, 5) el símbolo de la castración y el
Edipo femenino, y 6) Del Edipo Nerdenthalense al Edipo infantil.
Como puede apreciarse, se trata de una amplia gama de
descripciones de procesos constitutivos de la conciencia y su capacidad
lingüística. Me limitaré a recordar una afirmación que Thảo hace hacia el final de
esta tercera parte de su libro: “En oposición a la teoría freudiana que se
contenta con nociones generales, elaboradas ciertamente a partir de un rico
material de hechos concretos aunque incapaces de asumirlas en sus
determinaciones concretas, el materialismo histórico dispone de conceptos científicos
necesarios para adentrarse en el contenido determinado de los fenómenos
psíquicos y para dar de ellos una
explicación precisa. Desde este punto de vista, el conflicto edípico no se
reduce a la oposición abstracta y metafísica entre el “deseo” y la “ley” o,
incluso, el “individuo” y la “sociedad”, sino que remite a la contradicción dialéctica
históricamente determinada entre dos leyes: por una parte, la ley primitiva de
la comunidad de mujeres que, en el estado amorfo e indiferenciado de la primera
sociedad humana, en el llamado Abbevillense, aseguraba, por la estricta
prohibición de cualquiera manifestación de celos, la unidad y la solidaridad necesarias
para los propósitos de la producción del
útil. Por otra, la ley nueva del aparejamiento, impuesta por el progreso de las
fuerzas productivas y más particularmente por el desarrollo de la industria
doméstica del período Musteriense. El antiguo derecho comunitario de la
libertad sexual sin restricciones, convertido en una traba para el desarrollo
de las fuerzas productivas, pierde toda justificación social y pasa a
considerarse como una simple reivindicación individualista” (Original, p. 336).
Conclusión
Las investigaciones de
T. D. Thảo que
originaron su libro Recherches…, proponen una significativa comprensión del
origen de la capacidad lingüística y la conciencia de los seres humanos, en el
marco epistemológico del materialismo histórico y dialéctico. A su vez, esa
perspectiva está plenamente de acuerdo con la noción de ‘cultura’ desarrollada
a partir de los estudios de Yuri Lotman y la Escuela de Tartu, sobre cuya base
se ha fundado la semiótica de la cultura (o culturología) que postula, en
primer término, que toda cultura posee rasgos distintivos y está estructurada
como un sistema de signos, y, en segundo lugar, que el instrumento con que la
cultura estructura la realidad para los grupos humanos de cada colectivo histórico, es la capacidad
lingüística de los seres humanos.6
En otras palabras, la emergencia de la capacidad lingüística
y de la conciencia humanas es, en estricto sentido, el principio de ese
instrumento de estructuración de la realidad que es la cultura, en sus diversas
manifestaciones en la historia de la humanidad: “La cultura es un generador de
estructuralidad; es así como crea alrededor del hombre una socioesfera que, al
igual que la biosfera, hace posible la vida, no orgánica, obviamente, sino de
relación”.7
Considero que la traducción al castellano del libro Recherches… de T. D. Thảo es, ante todo, una
contribución al desarrollo de los estudios culturológicos de los investigadores
que tienen a este idioma como lengua materna.
Notas
1 Profesor
retirado de la Universidad de Costa Rica. Cofundador e investigador del Centro
de Investigación en Identidad y Cultura Latinoamericanas (CIICLA). Director de Escena.
Revista de las artes, publicación
periódica de la Vicerrectoría de Acción Social. Correo electrónico: gainzas@racsa.co.cr.
2 No es lo que
actualmente llamamos lenguaje verbal lo que surgió y se desarrolló como
instrumento comunicativo, sino una capacidad lingüística que articula los
primeros significantes verbales con múltiples significantes no verbales.
3 Uso entre
corchetes y en negrita un término alternativo que emplearé en la edición
definitiva o mantendré en las condiciones indicadas con la traducción
convencional.
4 Utilizo el
subrayado para indicar que el autor emplea, en su versión, la cursiva.
5 Pongo entre
paréntesis y en números normales el que corresponde a las citas del autor
original.
6 A este
respecto ver: Lotman, J.. y Escuela de Tartu (1979). Introducción, selección y
notas: Jorge Lozano. Trad.: Nieves Méndez. V., especialmente, Lotman, J. y B.
Uspenskij (1971, 67-92).
7 Lotman y
Uspenskij, loc. cit.,
p. 70. Años más tarde de la escritura de este artículo, Lotman publicó “Acerca
de la semiosfera” (1984), cuya traducción aparece en el primer tomo de su obra
póstuma: I. M. Lotman, La semiosfera,
3 Vols. Madrid: Ediciones Cátedra, 1996-2000. Edición, selección y traducción
del ruso: Desiderio Navarro. V. I, 21-42.
