Frantz Fanon et les géographies marxistes de la violence

Matthieu Renault

Dans Les Damnés de la terre, une polémique célèbre est lancée par Frantz Fanon contre Engels et sa théorie de la violence. Les commentateurs ont tiré de cet échange une opposition irréductible entre un subjectivisme fanonien et un objectivisme marxiste. Contre cette lecture schématique, Matthieu Renault propose ici de retracer les itinéraires non occidentaux des théories de la violence. Il éclaire ainsi les métamorphoses du marxisme au regard de la guerre révolutionnaire, tout en mettant en évidence la centralité de Freud dans l’économie fanonienne de la violence. « L’enjeu, bien au-delà de la présente tentative, est celui de la formation d’une pensée globale de la violence émancipatrice, seule à même de répondre aux défis posés par la globalisation effective des formes de violence institutionnelle. »

◆ Italiano

Les analyses qui suivent partent du constat de la dissociation presque complète entre deux champs de problématisation au sein de ce qu’il est convenu d’appeler les Fanon studies. On a d’un côté de nombreuses interprétations de la théorie de la violence de Fanon ; elles tendent à mettre l’accent sur la nature structurelle de la violence coloniale et sur les dimensions existentielles, subjectives et psychologiques-cliniques de la violence anticoloniale, sur son pouvoir purificateur-désintoxicateur, et sur les limites de ce pouvoir. On a, de l’autre côté, des réflexions sur les rapports complexes de Fanon au marxisme ; elles tournent autour des thèmes de l’aliénation, de la corruption des bourgeoisies nationales, des rapports entre « race » et « classe », etc. tout en interrogeant, et parfois en condamnant, l’eurocentrisme de la tradition marxiste. Mais, étrangement, si l’on excepte les quelques références à la critique par Fanon des positions d’Engels, sur lesquelles nous allons revenir, la question de ses relations à la pensée marxiste de la violence a été amplement ignorée, comme si elle était nulle et non avenue. Nous tâcherons de montrer que ce n’est nullement le cas.

Evald Vasilievich Ilienkov: um marxista a ser descoberto

Evald Vasilievich Ilienkov

Marcelo José de Souza e Silva

Evald Vasilievich Ilienkov foi um filósofo soviético que teve como cerne de sua obra o confronto ao neopositivismo/empirismo, além de ter elaborado sobre a teoria do conhecimento, a lógica e a dialética, sob um ponto de vista materialista, enfatizando a unidade entre o subjetivo e o objetivo e a ligação orgânica entre a lógica e a história; discutiu também questões sobre psicologia, educação, estética, e escreveu sobre a teoria da personalidade, o desenvolvimento do pensamento e da apropriação do conhecimento no ensino escolar, enfatizando a questão social no tornar-se humano. Publicou uma vasta obra, incluindo artigos em enciclopédia e periódicos e capítulos em livros, além de ter deixado diversos manuscritos. Suas obras foram traduzidas para muitas línguas, recentemente também para português. Entretanto, apesar da tradução em inúmeras línguas e de ser até hoje influente na Rússia pós-soviética, Ilienkov ainda permanece sendo um autor pouco conhecido internacionalmente e no Brasil.

Vida e morte

Evald Vasilievich Ilienkov nasceu em 18 de fevereiro de 1924, em Smolensk, oeste da Rússia (na época, Bielorrússia), filho do escritor Vassili Pavlovich Ilienkov (1897–1967) e da professora Elizabet Ilinichna. Em 1941 formou-se na escola nº 170 de Moscou, iniciando em setembro do mesmo ano seus estudos em filosofia na Faculdade de Filosofia do Instituto de Filosofia, Literatura e História de Moscou. Foi obrigado a se afastar em 1942, devido ao alistamento militar para a II Guerra Mundial. Com o fim da guerra, o Instituto de Filosofia e Artes de Moscou foi fechado e Ilienkov continuou seus estudos, a partir de fevereiro de 1946, na Universidade Estadual de Moscou, onde conhece Valentin Ivanovich Korovikov e Alexander Ivanovich Meshcheriakov (1923–1974). Conclui o curso em junho de 1950, mesmo ano em que se tornou membro do Partido Comunista, com recomendações para os cursos de pós-graduação do Departamento de História de Filosofia Marxista-Leninista, e em que se casa com a pedagoga Olga Salimova.

Pierre Bourdieu et le matérialisme marxien

◆ Dans cet article, Fabien Granjon examine les rapports complexes entretenus par la sociologie de Bourdieu avec Marx et le marxisme, à partir des questions de la classe, de l’habitus et de la domination symbolique. Ce texte est paru initialement dans le livre “Matérialismes, culture et communication”, Tome 1 – Marxismes, Théorie et sociologies critiques (Presses des Mines, 2016).

Pierre Bourdieu ✆ Thierry Ehrmann 

Fabien Granjon

« Je répète souvent que le marxisme est ‘‘indépassable’’, mais à condition de le dépasser » — Pierre Bourdieu, Sur l’État).

Bourdieu était-il marxiste ? Il s’en défendait en précisant que « la réponse à la question de savoir si un auteur est marxiste […] n’apporte à peu près aucune information sur cet auteur » (Bourdieu, 1987a : 39). Se dire marxiste, ajoutait-il, n’est bien souvent, « rien de plus qu’une profession de foi – ou un emblème totémique  » (Bourdieu, 1984a : 26). Tout en se définissant volontiers comme pascalien, il reconnaissait s’être vivement intéressé au « jeune Marx », avoir été passionné par les Thèses sur Feueurbach (auxquelles il fait référence de nombreuses fois) et avoir lu et relu tous les textes de Marx (et même certains de Lénine). Aussi, n’hésitait-il pas à évoquer, voire à citer Marx (Gilles, 2012), jamais de manière vraiment conséquente (les plus « longs » passages consacrés à la pensée marxienne/marxiste se trouvent dans Sur l’État – 2012 –, et plus encore dans Le métier de sociologue – Bourdieu, Chamboredon, Passeron, 1968 – où sont notamment reproduits des extraits de L’Idéologie allemande, de Misère de la philosophie, et de l’Introduction générale à la critique de l’économie politique), toujours en contrepoint d’un développement, souvent pour lui emprunter une formule, mais également pour en faire la critique et le considérer comme un théoricien imprudent (Gilles, 2014) : « Marx, affirmait-il, a assez revendiqué le titre de savant pour que le seul hommage à lui rendre soit de se servir de ce qu’il a fait et de ce que d’autres ont fait avec ce qu’il avait fait, pour dépasser ce qu’il a cru faire » (Bourdieu, 1987a : 64). Davantage que l’approche marxienne, c’est plutôt un certain marxisme orthodoxe et paresseux (basic marxism) que Bourdieu attaque, celui, fonctionnaliste, qui paradoxalement, tend par exemple à arracher les concepts à leur histoire pour en faire des notions éternelles ou positivistes, c’est-à-dire finalement, celui qui s’écarte du matérialisme en ne prenant pas assez au sérieux les attendus portés par l’historicité et ses nécessités réflexives dont, par ailleurs, il reconnaît qu’elles sont au principe de la sociologie critique de la sociologie qu’il n’aura de cesse de développer jusqu’à sa mort : « Le succès historique de la théorie marxiste […] contribue ainsi à faire de la théorie du monde social la moins capable d’intégrer l’effet de théorie, [ce qui] représente sans doute aujourd’hui le plus puissant obstacle au progrès de la théorie adéquate du monde social auquel elle a, en d’autres temps, plus qu’aucune autre contribué » (Bourdieu, 1984b : 12). 

Karl Marx & Pierre Naville — Trabajo, automatización y libertad

Pierre  Naville

Antoine Artous

En la colección “Mille marxismes”, Syllepse vuelve a publicar el libro de Pierre Naville Vers l’automatisme social?, cuya primera edición es de 1963. Se adjunta un sustancioso prefacio de Pierre Cours-Salies y varios textos sobre el mismo tema, especialmente una entrevista con Jean-Marie Vincent, publicada inicialmente en octubre-diciembre 1977 en la revista Critiques de l’économie politique (Nº 1, nueva serie).

Además de su interés intrínseco, esta entrevista tiene un valor simbólico ya que reagrupa dos autores atípicos y de alguna forma marginales en relación con la doxa marxista francesa dominada por el PCF y el estalinismo, habiendo frecuentado los dos “el trotskismo” así como la izquierda del PSU [Partido Socialista Unificado, ndt]. Sobre todo porque, a pesar de sus diferencias -Vincent estaba más polarizado por la teoría del valor y el fetichismo-, los dos han deconstruido la naturalización social de la categoría de trabajo entonces dominante en el interior del marxismo, no considerando al trabajo como una forma natural de toda vida social que reenvía a lo que sería la esencia humana, sino poniendo el acento sobre las especificidades de sus formas capitalistas. Y, más allá, cuestionando una temática enraizada en la tradición marxista, incluidos algunos textos de Marx y Engels /1.

La vida personal y familiar del Marx tardío

Karl Marx ✆ Foto John Jabez Edwin Mayall
24-08-1875 

Franz Mehring

Como había hecho a fines de 1853, después de los últimos estertores de la Liga Comunista, Marx, ahora, al final del año 1863, se retiró a su cuarto de trabajo. Pero esta vez, para el resto de su vida. Se ha dicho que sus últimos diez años fueron “una lenta agonía”, pero esto es un poco exagerado. Es cierto que las luchas que siguieron a la represión de la Comuna infligieron grave quebranto a su salud; durante el otoño de 1853 sufrió mucho de la cabeza y estuvo expuesto al peligro bastante inminente de una embolia. Aquel estado cerebral de depresión crónica le incapacitaba para trabajar y le quitaba las ganas de escribir; si se hubiese mantenido mucho tiempo, podría haber acarreado consecuencias graves. Pero Marx se repuso después de varias semanas de tratamiento en manos de un médico de Manchester, llamado Gumpert, amigo suyo y de Engels, en quien tenía absoluta confianza.“

Por consejo de Gumpert se decidió á ir a tomar las aguas de Karlstad en el año 1864, cosa que hizo también en los dos siguientes; en 1867 eligió, por variar, el balneario de Neuenjahr; los dos atentados que sobrevinieron contra el emperador de Alemania en el año 1878 y la batida contra los socialistas que los siguió le cerraron las fronteras del Continente. Pero las tres temporadas de aguas de Karlstad le habían sentado “a la maravilla”, curándole casi por completo de su viejo padecimiento del hígado. Sólo le quedaban las molestias crónicas del estómago y las depresiones nerviosas, que se traducían en dolores de cabeza y sobre todo en un insomnio pertinaz. Estos trastornos desaparecían más o menos radicalmente después de pasar una temporada de verano en cualquier balneario o lugar de descanso, para reproducirse con mayor algidez ya entrado el invierno. Para restaurar por completo su salud tenía que haberse entregado al descanso a que sin duda alguna le había hecho acreedor al acercarse a los sesenta años toda una vida de trabajo y sacrificio.

Corporeidade e processo de trabalho na filosofia de Marx

Karl Marx ✆ João Paulo

Lucas Carvalho Peto

Objetiva-se evidenciar e discutir os fundamentos que tornam possível problematizar a questão da corporeidade [Leiblichkeit] em relação com o processo de trabalho der Arbeitsprozeß] a partir dos escritos de Marx. Para tanto, são apresentadas as críticas que Marx dirige à concepção de subjetividade na filosofia de Hegel. Posteriormente, elucidam-se alguns dos pontos principais da crítica de Marx à filosofia pós-hegeliana. Por fim, apresentam-se os fundamentos categoriais do processo de trabalho e a relação da corporeidade com este.

Introdução

O objetivo destas notas1 é apresentar e analisar os fundamentos que possibilitam problematizar a questão da corporeidade [Leiblichkeit] em relação com o processo de trabalho na filosofia de Marx. Os debates acerca da corporeidade são, concomitantemente, contemporáneos e históricos. A questão aparece de formas distintas. A corporeidade é, com frequência, circunscrita sob a rigidez do binômio mente-corpo. O corpo eclode como obstáculo às aspirações da razão ou se configura como manancial primordial para a fuga das amarras da ilustração. A corporeidade aparece também como processo orgânico transversal, o próprio sujeito, ente criador. O corpo possui, igualmente, uma importância como realidade histórica, porquanto nele “[...] estão inscritas todas as regras, todas as normas e todos os valores de uma sociedade específica” (Daolio, 1995, p. 105). Essas concepções perpassam diferentes disciplinas e épocas.

Marx, la Comune di Parigi e la democrazia espansiva

◆ “Sarebbe del resto assai comodo fare la storia universale, se si accettasse battaglia soltanto alla condizione di un esito infallibilmente favorevole. D’altra parte, questa storia sarebbe di una natura assai mistica se le “casualità” non vi avessero parte alcuna.” — Karl Marx, Lettera a Ludwig Kugelmann, 17 aprile 1871

Andrea Girometti

La Comuna de París ✆ Lefman

Marx e la politica. Sembrerebbe un binomio scontato. È in effetti impensabile scindere il Marx “scienziato” – declinato in senso “forte” come snodo di una pratica teorica che ha aperto alla conoscenza scientifica il “Continente Storia” (Althusser 1977) – dal Marx “politico” (si pensi solo al dirigente della I Internazionale) e quindi dalla stessa dimensione politica intesa come “arena” in cui intervenire per mutare lo status quo. Cos’altro sarebbe la lotta di classe se si limitasse ad una dimensione meramente socio-economica senza diventare immediatamente politica? Senza porsi il problema dei poteri e dei rapporti di potere e delle relative configurazioni storicamente assunte? Senza intervenire nell’incontro/scontro di forze che ripartiscono continuamente i confini di pubblico e privato? A ben vedere equivarrebbe a pensare lo sfruttamento in termini meramente contabili, dimenticando i rapporti di dipendenza in cui si articola, la dimensione ideologica – mai sopprimibile – che li alimenta, la necessità di (ri)produrre ed alimentare identità per quanto sempre contingenti e dunque mai definitivamente date. Che il rapporto di Marx con la politica sia stato lacunoso è un’ovvietà. Peraltro la natura dell’oggetto ci pare costitutivamente inesauribile. Di certo pesa, in negativo, una lettura maggioritaria – per quanto volgare non certo priva di ancoraggi, e successivamente letale per un marxismo che si volle ortodosso – che ha ridotto la politica a mera sovrastruttura. Un determinismo economico che nel tentativo di far luce nei segreti (e mostruosi) laboratori della produzione – allora quasi esclusivamente materiale –, avrebbe trascurato la dimensione politica, sia in termini d’interrogazione sulla natura della macchina statale (e dunque sullo Stato-nazione come luogo principe della politica moderna), sia relativamente alla centralità delle dinamiche interstatali e le logiche di dominio che le connotano e in tal senso sull’uso stesso del “mercato” da parte degli attori statali come ha sottolineato Giovanni Arrighi soffermandosi sugli errori marxiani (Arrighi 2010). 

L’attualità della riflessione del giovane Marx

Karl Marx ✆ Valentinionescu

Renato Caputo

L’opera di Karl Marx (1818-1873) ha avuto un’eccezionale influenza sulla formazione del mondo contemporaneo, tanto che durante il secolo breve l’accettazione o meno delle sue teorie ha costituito un vero e proprio discrimine in ambito non solo politico, ma più in generale culturale. È stato certamente fra i pensatori più influenti della storia della filosofia, dell’economia, della sociologia, della storiografia e delle scienze politiche. In alcuni Paesi le sue opere sono state pubblicamente bruciate e sono tutt’ora vietate, in altri sono divenute un’ideologia di Stato, al punto d’assurgere al ruolo svolto precedentemente dalla religione. 

Il successo dell’opera marxiana è indissolubilmente legato ai rapporti di forza fra le classi sociali, a dimostrazione di una tesi fondamentali della sua Weltanschauung in cui la teoria è indissolubilmente legata alla prassi: i prodotti del pensiero non possono essere considerati come se fossero a sé stanti, dotati di una storia autonoma, ma sono parte integrante dei rapporti sociali che si sono stabiliti nel corso storico fra gli uomini, profondamente condizionati dagli interessi materiali ed economici. Il sorgere e la fortuna del pensiero di Marx sono legati, dunque, indissolubilmente all’emergere e all’acquisire coscienza di sé come classe del proletariato moderno, ovvero dei lavoratori salariati che per riprodursi sono costretti a vendere come merce la propria capacità di lavoro.

Subordination reelle et pouvoir biopolitique — Autour de Marx & Foucault

Karl Marx & Michel Foucault

Roberto Nigro

Dans mon propos j'essaie de voir comment certaines analyses de Marx et de Foucault peuvent être ralliées l'une à l'autre, peuvent être reprises et ramenées sur des plans qui diffèrent de leurs origines et qui font surgir, de cette manière, de nouveaux objets de savoir. Les analyses de Marx et de Foucault esquissent une généalogie du capitalisme et aident à s'interroger sur notre actualité. Elles permettent qu'on s'interroge, pour utiliser une expression déjà employée par Foucault, sur l'ontologie de l'actualité. Je consacre ces pages à l'analyse de deux concepts: celui de subordination réelle et celui de pouvoir bio-politique qu'on retrouve, d'une part, chez Marx, et de l'autre, chez Foucault.

Dans les quelques propos qui suivent je voudrais esquisser quelques hypothèses de travail. Il ne s’agira pas d’évaluer la manière dont l’œuvre de Marx a été relue par Foucault, mais plutôt de voir comment certaines analyses de Marx et de Foucault peuvent être ralliées l’une à l’autre, peuvent être reprises et ramenées sur des plans qui diffèrent de leurs origines et qui font surgir, de cette manière, de nouveaux objets de savoir. Les analyses de Marx et de Foucault esquissent une généalogie du capitalisme et aident à s'interroger sur notre actualité.  Elles permettent qu'on s'interroge, pour utiliser une expression déjà employée par Foucault, sur l’ontologie de l’actualité.

Comentarios sobre ‘Estética y Producción en Karl Marx’, de Carlos Casanova

Karl Marx ✆ Rosa Juárez

Rodrigo Karmy Bolto

1. Pocas veces tenemos el privilegio de trabajar en torno a un escrito tan fino y riguroso. Estética y producción en Karl Marx de Carlos Casanova es uno de esos libros que nos hace libres, uno de esos pequeños gestos que todo lo transforman y modifican. Es éste, un libro que libra batallas, un texto que disloca formas y que pone al lector “(…) en relación con su propia capacidad de uso (y de no uso) de sus fuerzas activas (…)” [1]. ¿Qué significa usar un libro sino el movimiento de una libertad que ha dejado atrás cualquier captura soberana?  Asumiendo la radicalidad de lo que significa pensar, Casanova nos abre a un Marx intempestivo.

 Como tal, un Marx que no calza con su espacio ni con su tiempo y que, en este sentido, resulta fiel a sí mismo en cuanto la “fidelidad” aquí comprometida se aleja de toda mímesis. No se trata de un Marx “aplicable” a una nueva época como si se tratara de un Marx “claro y distinto”, universalmente válido a todo tiempo y lugar, sino de un Marx intempestivo que resguarda el temblor de su escritura a contrapelo del capital. Un Marx intempestivo es fiel a Marx, precisamente porque no le reproduce técnicamente, sino que lo usa libremente: “(…) la concepción antropológica –dice Casanova explicitando su tesis- de Marx es indivisible de una determinada concepción estética del hombre. Es aquí, a nuestro parecer, donde se debate la cuestión del “humanismo” y, ligada a ésta, la cuestión del “comunismo”[2]. La antropología de Marx implicará una noción estética del hombre. Pero “estética” ya no puede significar aquí una doctrina de lo bello, sino una problematización radical acerca de la historicidad de los sentidos. Porque, en rigor, para Casanova se trata de una lectura que vaya más allá de las dos lecturas que han predominado en el circuito contemporáneo: por un lado, no se trata de reivindicar a un Marx “humanista” en el sentido en que una vez sugirió Erich Fromm, por otro, tampoco se trataría de sostener a un Marx “anti-humanista” como ha sido el santo y seña de la interpretación legada por Louis Althusser.

Dalla terra al cielo. Così Marx ribaltò Hegel

Karl Marx y Hegel
✆ David Levine 

◆ In libreria la ‘Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico’ di Karl Marx, nella storica traduzione di Galvano Della Volpe, con un ampio saggio introduttivo (quasi una monografia) di Michele Prospero

Carlo Scognamiglio

Poche settimane fa Editori Riuniti ha ripubblicato la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico di Karl Marx, nella storica traduzione di Galvano Della Volpe, facendo precedere il testo da un ampio saggio introduttivo (quasi una monografia) di Michele Prospero. Non intendo con questa nota presentare il testo di Marx, considerato ormai un classico del pensiero moderno, di difficile lettura ma intriso di importanti anticipazioni filosofiche e precoci osservazioni sociologiche; la lunga introduzione di Prospero, invece, merita qualche riflessione e alcuni rilievi.

In termini generali l’impianto del suo discorso ruota introno alla logica dell’argomentazione marxiana, in risposta al “misticismo speculativo” di Hegel. Riprendendo un’analogia stabilita in passato da Della Volpe tra la critica marxiana della logica di Hegel e la posizione aristotelica in rapporto all’ipostatizzazione delle idee platoniche, Prospero lavora instancabilmente per rendere definitiva questa sovrapposizione.

Una simile lettura implica, a mio parere, una semplificazione, se non due. Per un verso, infatti, affinché quel paradigma risulti comprensibile la dottrina delle idee di Platone dev’essere considerata come mera speculazione intorno a forme separate dalla realtà, cui si contrappone l’intuizione aristotelica delle categorie-funzioni, in base alle quali la forma, invece che porsi in dimensione separata, si costituirebbe nell’atto attraverso cui il pensiero coglie la regolarità dell’esperienza. Prospero legittima questa descrizione del pensiero aristotelico con autorevoli riferimenti bibliografici, e delinea un tratto di continuità tra lo Stagirita, Kant e Marx, accomunati dalla ricerca di un approccio gnoseologico-scientifico, che rifugga l’astrattezza del cielo delle forme. Marx dunque, come Aristotele, considera la sostanza individuale come fondamento della predicazione dotata di significato.

La ecología de Marx y Engels ante el desarrollo capitalista

Karl Marx & Friedrich Engels
✆ Plaza de los Robles, Bishkek, Kirguistán 

◆ En el pensamiento de Marx y Engels hay varios aspectos que nos permiten ligar su historia con lo que el naturalista Ernst Haeckel definía como ecología, cuyo denominador común es lo concerniente al metabolismo entre sociedad y naturaleza.

Roberto Andrés

Empecemos aclarando que la ecología nace como rama de la biología. Quien acuñó el término fue el naturalista alemán Ernst Haeckel, admirador y divulgador de la obra de Darwin en su país en la segunda mitad del siglo XIX. Su trabajo Los enigmas del universo (1899) le valieron, por una parte, el desprecio y una campaña feroz por parte de todo el idealismo místico reaccionario que dominaba en la filosofía y la teología de la época y, por otra, la simpatía de Vladimir Lenin y Franz Mehring. En Materialismo y empirocriticismo, el revolucionario ruso hace una acérrima defensa del “célebre naturalista” quien a pesar de expresar “las opiniones, disposiciones de ánimo y tendencias más arraigadas, aunque insuficientemente cristalizadas, de la aplastante mayoría de los naturalistas de fines del siglo XIX y principios del XX, demuestra de golpe, con facilidad y sencillez, lo que la filosofía profesoral pretendía ocultar al público y a sí misma, a saber: que existe una base, cada vez más amplia y firme, contra la cual vienen a estrellarse todos los esfuerzos y afanes de las mil y una escueluchas del idealismo filosófico, del positivismo, del realismo, del empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa base es el materialismo de las ciencias naturales”. 

Marx y la crítica del Sentido Común burgués: el objetivo de la producción capitalista

Karl Marx ✆ Nobru 

Ariel Mayo

El Capital (1867) de Karl Marx (1818-1883) constituye el estudio más profundo, sistemático y despiadado de la sociedad capitalista jamás escrito, a punto tal que es de Perogrullo afirmar que marca un antes y después en las ciencias sociales. A esta altura del partido, la montaña de publicaciones sobre la magnum opus del socialista alemán es prácticamente inabarcable. Este ensayo no pretende esclarecer ni el sentido general de la obra ni algún aspecto particular (basta, en ambos casos, con remitir a la inmensa bibliografía existente). Su objetivo es mucho más modesto. Se trata de describir, mediante un ejemplo, el modo en que Marx combatió las ideas fundamentales de la economía política, que son también las bases de la ideología burguesa. Detrás de las concepciones de la economía burguesa se encuentran las ideas populares (de sentido común) que intentan justificar el capitalismo. En este sentido, es posible afirmar que la refutación marxista de la economía política asume el carácter de una discusión del sentido común burgués.

En El Capital se encuentran dos críticas especialmente importantes de dicho sentido común. Uno de ellos está en el famoso capítulo 24, dedicado al análisis de la acumulación originaria de capital. Allí demuestra la falacia del argumento que sostiene que la fortuna de los empresarios se originó en el ahorro y en el trabajo personal de estos señores.

Dialéctica y marxismo: el joven Marx y Hegel

Foto-mural del joven Karl Marx
Santiago de Chile 

Juan Dal Maso

Habíamos señalado en el artículo anterior que en su Fenomenología del Espíritu Hegel había presentado la dialéctica como la estructura contradictoria de la experiencia de la conciencia, articulada alrededor de la relación entre certeza y verdad. El recorrido que empezaba con la experiencia de la consciencia más elemental llegaba hasta al “Saber Absoluto” que era la realización de la identidad entre sujeto y sustancia (proclamada en el prólogo de la obra) a través de un largo proceso de “interiorización” (recuerdo que a su vez reordena conceptualmente, resumiéndolo, el recorrido de la historia y la cultura de la humanidad).

Esa identidad, sería el punto de partida de su posterior Ciencia de la Lógica, que presenta las categorías lógicas sujetas a un devenir. Este devenir tiene la forma de un movimiento de sucesivas contradicciones que se superan y elevan a un nivel superior y que constituye no sólo una exposición de las leyes del pensamiento, sino también una metafísica. Por eso postulaba una doctrina del ser, una de la esencia y una del concepto, que implica el pasaje de la lógica objetiva a la subjetiva.

El carácter más “frío” de este texto ha llevado a algunos autores marxistas a contraponerlo con la Fenomenología del Espíritu que sería más “subjetivista”, pero la contraposición no tiene sentido en los términos de Hegel. Son dos momentos dentro del mismo sistema. El crecimiento de su fama como filósofo se dio junto con el progreso de su carrera universitaria, pasando de Jena a Heidelberg y luego a Berlín.

“Je ne suis pas marxiste”

Karl Marx ✆ Pablo Lobato 

Michael Heinrich

Quien quiera que visite la tumba de Karl Marx en el cementerio de Highgate en Londres se encuentra con un gigantesco pedestal sobre el que es entronizado un busto gigante de Marx. Hay que verlo. Directamente debajo del busto está escrito en letras de oro “¡Proletarios de todos los países uníos!”, y más abajo, también en oro, “Karl Marx”. Justo más abajo, una simple y pequeña lápida está colocada dentro del pedestal, que menciona sin pompa ni boato a aquellos enterrados ahí: además de Karl Marx, está su esposa Jenny, su nieto Harry Longuet, su hija Eleonor y Helene Demuth, quien se ocupó de la casa de la familia Marx durante décadas.

Fue el mismo Marx quien seleccionó la sencilla lápida después de la muerte de su esposa. Exhibirse no era lo suyo. Pidió explícitamente un funeral sobrio, restringido a un pequeño círculo, de hecho sólo once personas estuvieron presentes. Friedrich Engels fue capaz de impedir los planes del Partido Socialdemócrata Alemán para erigir un monumento a Marx en el cementerio. Escribió a August Bebel que la familia estaba en contra de tal monumento, ya que la sencilla lápida “a sus ojos sería profanada si se reemplazaba por un monumento” (MECW 47, p. 17). Setenta años después, no quedaba nadie para proteger la tumba de Marx. El actual monumento fue encargado por el Partido Comunista de Gran Bretaña e inaugurado en 1956. Sólo las regulaciones del cementerio impidieron que fuese aún más grande. Los marxistas se habían impuesto al propio Marx.

◆ Deutsch  

◆ English

“Je ne suis pas marxiste”, dijo Marx, un tanto irritado, a su yerno Paul Lafargue, cuando éste le reportaba las acciones de los “marxistas” franceses. Engels circuló esta declaración en numerosas ocasiones, incluyendo cartas a los periódicos –sin duda para consumo público. La distancia de Marx con los marxistas se expresó también en otros comentarios. Cuando se quedó en Francia en 1882, escribió a Engels que “les ‘Marxistes” y Anti-Marxistes […] en sus respectivos congresos socialistas en Roanne y Saint-Étienne”, habían “hecho todo por arruinar mi estancia en Francia.” (MECW46, p.339)

Karl Marx y el amor

Karl Marx ✆ Etten Carvallo

◆ “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad”. 

◆ “Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible”. 

◆ “Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización.” — Ernesto Che Guevara

Carlos F. Lincopi Bruch

¿Qué es el amor? Esta es una pregunta que se ha formulado el hombre desde que tiene la capacidad de razonar y cuestionarse la realidad, sus sentimientos y las relaciones en las cuales se encuentra inmerso. ¿Es un problema de idealistas? ¿De románticos que no comprenden las “leyes” científicas que rigen el mundo objetivo? El marxismo, la filosofía de la praxis, es un campo abierto del conocimiento y la actividad humana, no existen temas “tabús” o “pecaminosos” que no podamos tratar abiertamente, analizar y desarrollar. En ese sentido, en el presente artículo, procuraremos analizar el problema del amor en el pensamiento de Marx y la importancia que tiene para nosotros los revolucionarios.

Il socialismo come limite conflittuale del capitalismo

Nicolò Bellanca

Il socialismo è oggi una voce del movimento intellettuale e politico planetario che lotta per limitare l'espansione capitalistica nella vita personale e sociale. Si tratta di una prospettiva che non riesce però ad affermarsi ne "L'idea di socialismo" di Axel Honneth, argomenta Nicolò Bellanca in questo nuovo capitolo della riflessione avviata sul "Rasoio di Occam" intorno all'ultimo libro del filosofo tedesco. 

Il recente libro del filosofo francofortese Axel Honneth, intitolato L’idea di socialismo, è un’occasione per chiederci se e quanto resti in piedi di una delle grandi impostazioni teoriche, e di uno dei maggiori progetti politici, della modernità.[1] L’impianto teorico del volume è scontato e abbastanza condivisibile: «al determinismo storico, alla centralità del proletariato e alla rigidità dell’economia pianificata centralizzata, si sostituisce un deciso sperimentalismo storico, aperto sia riguardo alle forme economiche sia riguardo agli attori in gioco. Alla cecità giuridica e politica del socialismo tradizionale è contrapposto un progetto radicalmente democratico, giocato sulla discussione pubblica e sull’ampliamento dei partecipanti a essa».[2] In termini costruttivi, al cuore della proposta di Honneth vi è non già il valore dell’uguaglianza – come in tanti altri contributi sul tema del concetto di sinistra e/o di socialismo[3] –, bensì l’idea della libertà sociale: accanto alla libertà negativa come non-interferenza e a quella positiva come autodeterminazione, quella sociale si acquisisce soltanto in relazione con gli altri. Più esattamente, l’ideale della libertà sociale si realizza non nel rapporto dell’uno-con-l’altro (intersezione), bensì in quello dell’uno-per-l’altro (interconnessione) e, secondo Honneth, coincide, tra i principi normativi introdotti dalla Rivoluzione francese, con la fraternité o reciprocità solidale.