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| Karl Marx ✆ Rosa Juárez |
Rodrigo Karmy Bolto
1. Pocas veces
tenemos el privilegio de trabajar en torno a un escrito tan fino y riguroso.
Estética y producción en Karl Marx de Carlos Casanova es uno de esos libros que
nos hace libres, uno de esos pequeños gestos que todo lo transforman y
modifican. Es éste, un libro que libra batallas, un texto que disloca formas y
que pone al lector “(…) en relación con
su propia capacidad de uso (y de no uso) de sus fuerzas activas (…)” [1]. ¿Qué significa usar un libro sino el
movimiento de una libertad que ha dejado atrás cualquier captura soberana? Asumiendo la radicalidad de lo que significa pensar, Casanova nos abre a un Marx intempestivo.
Como tal, un Marx
que no calza con su espacio ni con su tiempo y que, en este sentido, resulta
fiel a sí mismo en cuanto la “fidelidad” aquí comprometida se aleja de toda
mímesis. No se trata de un Marx “aplicable” a una nueva época como si se
tratara de un Marx “claro y distinto”, universalmente válido a todo tiempo y
lugar, sino de un Marx intempestivo
que resguarda el temblor de su escritura a contrapelo del capital. Un Marx intempestivo es fiel a Marx,
precisamente porque no le reproduce técnicamente, sino que lo usa libremente:
“(…) la concepción antropológica –dice Casanova explicitando su tesis- de Marx
es indivisible de una determinada concepción estética del hombre. Es aquí, a
nuestro parecer, donde se debate la cuestión del “humanismo” y, ligada a ésta,
la cuestión del “comunismo”[2]. La antropología de Marx implicará una noción
estética del hombre. Pero “estética” ya no puede significar aquí una doctrina
de lo bello, sino una problematización radical acerca de la historicidad de los
sentidos. Porque, en rigor, para Casanova se trata de una lectura que vaya más
allá de las dos lecturas que han predominado en el circuito contemporáneo: por
un lado, no se trata de reivindicar a un Marx “humanista” en el sentido en que
una vez sugirió Erich Fromm, por otro, tampoco se trataría de sostener a un
Marx “anti-humanista” como ha sido el santo y seña de la interpretación legada
por Louis Althusser.
En un gesto que recuerda al buen Aristóteles, Casanova
prueba una vía media entre ambas lecturas que, sin embargo, permita una
fidelidad intempestiva de Marx. De esta forma, la mentada “antropología” de
Marx se plantea bajo la noción de potencia en la que el hombre se resuelve cada
vez, en relación a su propia “capacidad de uso (y no uso) de las fuerzas
activas”: “Es, en otras palabras, porque
sólo existe en el modo de la potencia, de una potencia en acto que es,
simultáneamente, acto de potencia, que se conserva y perdura, que insiste y
resiste como tal potencia en el acto, que el hombre es, según Marx, ese ser que
sólo existe en el modo de la praxis de sus sentidos, extrañado o apropiado y confinado
a lo posible en esas praxis de si.” [3]. Casanova nos ofrece un párrafo cuya
densidad es preciso comentar: lo que llamamos “hombre” no es más que una
formación histórica que, sin embargo, no responde a la télos onto-teo-lógico de
una potencia que necesariamente ha de resolverse en acto, pero tampoco de una
potencia que jamás se actualiza frente a un acto que trabaja espectral. Ambas
alternativas responden a la misma teleología de la potencia al acto,
onto-teo-logía que deja en la sombra su propia historicidad, forma que sutura
al mismo médium que la abre.
La potencia no será aquí un subrogado del acto, sino su
verdad misma, su astillamiento histórico que adquiere consistencia ontológica: “La apropiación de la historicidad, es
decir, la apropiación de acuerdo a la cual no hay forma que sea presupuesta, ya
que mas bien es la forma misma la que no tiene otro presupuesto que su propia
historicidad, su propio devenir metamórfico (…)” [4]. Lejos de la idea, según la cual, la
forma estará presupuesta como un principio trascendente a la comunidad que la
destina hacia una obra en particular, Casanova pone el énfasis en la dimensión
desobrada del hombre, en la que ninguna misión, destino o principio determinan la
vida humana; en otras palabras, el fundamento de toda forma no es más que el
in-fundamento que cada forma encuentra en la dimensión potencial que la define.
Nada más que potencia y, por tanto, ninguna naturaleza ni “forma presupuesta”
más que la historicidad que designa al devenir
metamórfico con el que la potencia abre la batalla de las formas. Si en Marx la
forma no tiene otro presupuesto que su propia historicidad es porque toda forma
se muestra como una verdadera prótesis
que revela al intensidad de una potencia: relación con lo otro de sí, relación protésica de una potencia para con las
formas, cuyo advenimiento sólo puede darse en el devenir en que cada forma no encuentra más presupuesto que la
intensidad de sus potencias. Todo hombre está en relación “con su propia
capacidad de uso (y de no uso)”, no con su propiedad, todo hombre está siempre
en la dimensión común de la potencia y nunca bajo el presupuesto de alguna
forma. Prótesis y jamás naturaleza,
potencia común y nunca simple antropología, definen los contornos de la
historicidad radical en la que se escombra la dimensión absolutamente intempestiva del pensamiento de Marx.
2. En una de las
batallas teóricas más crudas de las que la historia recuerde, la escuela
teológicas musulmanas se debatieron a muerte a propósito del problema de la
potencia (quwa). En la visión de la
escuela mutazilí, escuela oficial de
la dinastía Abbasí desplegada entre los siglo VIII y X, la relación de Dios al
hombre pasaba por la noción de “adquisición” (kasb) que definía la investidura que Dios hacía a un hombre de una
potencia. Cada hombre “adquiría” de Dios una potencia que, sin embargo, no
estaba teleológicamente predeterminada. Sin reducirse a una acción específica a
realizar e, incluso en la posibilidad de no realizarse en absoluto, la potencia
según la teología mutazilí, se
mantenía como potencia tanto para realizar como para no realizar todas las
acciones posibles [5]. Será clave aquí, la consideración mutazilí de una potencia a-teleológica
cuya realización o no, dependerá enteramente de los hombres y no de Dios. Pero,
en conjunto con la progresiva desarticulación de la dinastía abbasí, el siglo X
ve nacer a Abu Hassan Al Ashari, inicialmente discípulo de la escuela mutazilí que sufrió los embates de la mihna o inquisición del régimen de su
época, y que rearticuló la teología musulmana en base a un paradigma “ocasionalista”
en el que, pretendiendo establecer una vía media entre el literalismo hanbalí y el
alegorimo mutazilí, modificó la relación entre Dios y el hombre que había
planteado la mutazila, proponiendo
una concepción restringida de la noción de potencia.
En la perspectiva de la nueva teología asharí, cada hombre
“adquiere” (kasb) una potencia que,
sin embargo, está restringida en sus usos y función: para Al Ashari, el hombre
“adquiere” una potencia cada vez que la voluntad de Dios lo desea, pero
predeterminando dicha potencia al acto específico a realizar. Dios predetermina
los actos de sus creaturas, puesto que crea al mundo incesantemente, gobernando
así a los hombres en cada movimiento que realizan. Según los asharíes, los
hombres serán movidos, cada vez, por la soberanía divina gracias a las
potencias restringidas que éstos han “adquirido” (kasb). No habrá realización “humana” sino “divina”, no habrá “no
realización” posible, sino siempre una “realización” específica que, en último
término, dependerá de la decisión divina cuyas razones quedarán siempre ocultas
para la razón humana. Y, del mismo modo a como el Dios asharí es trabajólico,
también lo serán sus creaturas humanas.
Sin embargo, la inicial escuela mutazilí no desapareció sin más. Durante la dinastía abbasí, su
hegemonía permitió conciliar el cultivo de la razón filosófica y el de la fe
religiosa, configurando a un islam racional y posibilitando a un período que el
propio Alexander Koyré podrá calificar de un “renacimiento árabe” en donde la
“ciudadanía árabo-musulmana” asumía el tono ofrecido por los nombres de Platón
y Aristóteles que serán leídos a contrapelo de la teología, en una clave que,
perfectamente, podríamos calificar de “materialista” (si acaso dicho término
tiene aún sentido)[6]. El propio Ernst Bloch caracterizó la
apuesta de los falasifa como una
suerte de “izquierda aristotélica” gestada no por teólogos o sacerdotes
dedicados a la filosofía, como habría ocurrido en el Occidente latino, sino por
verdaderos hombres de Estado que eran juristas y/o médicos y jamás teólogos[7]. Ello muestra el carácter materialista de
la recepción filosófica árabe y, a su vez, el lugar del cultivo filosófico en
el escenario del islam clásico, en donde hubo un abierto y permanente
enfrentamiento contra la teología al interior de los pasillos del califato[8]. Porque, a diferencia de lo ocurrido en
el Occidente latino, nunca la teología subsumió a la filosofía, sino que se
mantuvieron como dos discursos autónomos que disputaron su influencia en el
poder.
3. Abu Walid Ibn
Ahmad Ibn Rushd, más conocido en el mundo latino como Averroes, encuentra su
lugar en esta constelación. Habiendo sido médico personal del califato y
elegido gran qadi de Córdoba bajo el
nuevo régimen almohade durante la
segunda mitad del siglo XII, desarrolla, a pedido del califa, un conjunto de
comentarios en torno al De Anima de
Aristóteles. Si bien en su comentario medio al De Anima el cordobés aún podía defender una concepción
“alejandrina” del intelecto en el que éste resultaba inseparable del cuerpo, en
El Gran Comentario al De Anima de
Aristóteles, Averroes explora una alternativa enteramente “demencial” en
torno al intelecto, donde en cierto modo, pondrá en juego la línea de fuerza mutazilí que reivindicaba la dimensión
ampliada de la potencia: además de ser concebido como separado, único y eterno,
el intelecto material –término acuñado por Alejandro de Afrodisia en su De Anima para designar al nous pathethikós aristotélico-, será
visto como una verdadera potencia capaz de recibir
o devenir todas las formas
posibles.
Averroes insistirá en que dicho intelecto no puede ser un
“cuerpo ni una potencia en un cuerpo”, sino una potencia radical que
perfectamente podrá caracterizarse como un “cuarto género del ser”. Si la falsafa actualiza a la mutazila, la
interpretación del último Averroes –que se confirma en Tratado II de su Exposición de la República de Platón-
abrirá las condiciones para una ontología de la potencia. Contra los teólogos asharíes que restringían la noción de
potencia en una teleología en particular, Averroes consumaba la línea de fuerza
mutazilí con la noción del intelecto
material caracterizado por ser una potencia separada, única y eterna que, como
tal, existirá como potencia y desde
la cual, los hombres serán vistos como constitutivamente afásicos y abiertos a
la posibilidad de pensar [9]. Antes que una forma pre-constituida, el
pensamiento no será más que una potencia capaz de devenir múltiples formas, puesto que las formas no tendrán otro
presupuesto más que la misma potencia que los recibe. Venidas desde la
imaginación, las formas encontrarán en el intelecto material su lugar. Como un
espejo que recibe múltiples formas (o como la pantalla de cine en la época
moderna), el intelecto material no se restringirá a forma alguna, sino que será
el médium en el que toda forma podrá eventualmente devenir. [10] Tanto es así, que el propio Averroes lo
compara con la figura del diáfano desarrollada por Aristóteles, en su teoría de
la visión. Entre los sentidos y el mundo yace el diáfano que será el modelo a partir del cual el cordobés concebirá
al intelecto material. Finitud de las formas e infinitud de la potencia que las
hará posible.
En este sentido, el intelecto material se nos presenta como
nada más que prótesis pues, se definirá como una receptividad absoluta, esto
es, a una fuerza cuya actividad reside en su radical pasividad [11]. Por cada forma imaginal que deviene al
pensar, el intelecto material permanece como potencia. No se agota con las
formas que recibe, sino que se mantendrá en la inmaterialidad de su
ser-de-potencia que, como tal, definirá a una vida común que, siglos mas tarde,
Dante Alghieri identificará con la noción de multitud [12]. Como bien entendió Averroes, el
ser-de-potencia será un ser radicalmente común, que no se deja domesticar por
algún presupuesto antropológico como la figura de la persona, el sujeto o la
conciencia. Si en la segunda mitad del siglo XIII, Tomás de Aquino desafió la
lectura averroísta de Aristóteles imponiendo la noción de persona por sobre
todas las cosas, la ontología de la potencia sobrevivió clandestinamente en los
bordes del pensamiento que encontrará en los nombres de Spinoza y Marx su
actualización, siendo acusados, cada vez, con despedazar los principios de la filosofía moral –tal como, alguna
vez, escribió el propio aquinate
contra de los mentados “averroístas”[13].
4. En contra del
historicismo, Casanova ofrece un Marx intempestivo.
Heredada clandestinamente por el “averroísmo”, despertar a los avatares de la
potencia que ha sido, una y otra vez, rechazada por los circuitos teológicos de
la “providencia “y su figuración “secular” propia de la filosofía de la
historia, la dimensión paria de Marx nos sitúa en la soledad de quien no recibe
ayuda de los dioses, en la intemperie de quien carece de cualquier “garantía”
que pudiera tranquilizar las conciencias. Ni estamos ganando, ni la historia
está con nosotros. La verdad abismal es que leer a Marx hoy es ya un ejercicio
revolucionario. Ganaron los “teólogos”, otra vez, ahora en la forma
incondicionada de la burguesía planetaria y su guerra civil global.
Porque así como Averroes lo hizo con los teólogos asharíes, o Spinoza con los rabinos de
la época, Marx desafía a la historia y su nueva apuesta “teológica”
cristalizada en la economía política moderna para liberar a la potencia común
de la subjetivación capitalista que la restringe a la noción de “fuerza de
trabajo”. La obsesión de ésta última por fundar una vida común en base a un
principio trascendente (la mercancía) será, sin embargo, la premisa histórica
de su ruina, cuando la ontología de la potencia haga que las formas sociales
encontrarán el desgarro de su historicidad: “La
mercancía –dice Casanova- no sólo es
una categoría en la que se expresa una relación de intercambio, sino ante todo,
y de manera mucho más fundamental, una categoría en la que se expresa una forma
específica (históricamente determinada) de determinación del ser social en el
capitalismo, es decir, una determinada clase de mediación específica del
capitalismo.” [14]. Lejos de la lectura planteada por
Jaques Derrida, según la cual, la crítica de Marx a la mercancía funcionaría
como una crítica a toda “mediación”, Casanova argumenta que se trata de afinar
la crítica a una forma particular de mediación característica del capitalismo.
Mediación, ésta, que reduce toda la existencia social a un mismo régimen de
equivalencia general. Para Marx, se trata de atender a una ontología histórica
en la que se escombre una crítica de la forma mercancía como última metafísica
de lo social, último “ídolo” sin el cual, el capitalismo no podrá funcionar: “A primera vista –escriben Marx y Engels
en un célebre apartado de El Capital–
parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero
analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas
metafísicas y de resabios teológicos Considerada como valor de uso, la
mercancía no encierra nada misterioso (…) Pero, en cuanto empieza a comportarse
como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico.” [15]E n contra de esa potencia
averroísta-spinozista-marxista en la que se juega el “valor de uso” y en donde
las formas acaecen como posibles; el capitalismo habría suturado al
ser-de-potencia en una forma absolutamente necesaria: la mercancía. El uso ya
no será posible, sino tan sólo la cambiabilidad mercantil, la libertad será
capturada desde la propiedad privada, y el poder común será reducido a la
explotación mundial del trabajo. Exactamente como proponía en su momento la
teología asharí, el problema del
capitalismo reside en la restricción de la dimensión an- árquica de la potencia
en la forma teleológica de una “fuerza de trabajo” en la que la potencia (lo
que el discurso burgués llama “talento”) pasa al acto (la “obra” en
particular): nunca habremos de identificar la potencia con la “fuerza de
trabajo”, sino atender la captura “estética” ejercida por el capitalismo, por
suturar el libre desenvolvimiento de los sentidos, en el que se arraiga esa
potencia común, en los “resabios teológicos” de la misma forma mercancía.
La potencia no será esencialmente “fuerza de trabajo” a no
ser que la forma mercancía, tal como otrora lo hacía la teología asharí, la capture, restringiéndola a
una “obra” en particular: “Como si más allá de cualquier actividad particular
–escribe Casanova- aún se le reservara al hombre una función, una obra que les
es propia más allá de toda obra específica: la función del hombre –responde la
metafísica del capital- consiste en una “cierta vida”, la vida productiva. Como
si el capitalismo –termina Casanova- hiciera de la ausencia de obra del hombre,
su propia obra, su propio poder o potencia. Este poder no es otro que la fuerza
de trabajo, que el capitalismo distingue efectivamente de todo trabajo
efectivo.”[16]. Clave pasaje al que nos invita
Casanova, donde lo que está en juego es precisamente la captura de dicha
potencia, delmédium en la reducción “teológica” de la potencia social a una
función o una obra que determinaría la división social del trabajo y que, a su
vez, hará de la vida humana una vida entera y necesariamente productiva. Sólo
porque la “metafísica del capital” considera a cada hombre una “fuerza de
trabajo”, hace del desobramiento humano su verdadera obra. Con ello, erige
nuevos trascendentales, que Marx desmonta para: “(…) devolverlos a la inmanencia de la praxis (…)” [17]. Praxis designa esa “devolución” con la
que la historia nos atraviesa y en la cual, en una suerte de epoché, la
subjetivación capitalista que nos ha dispuesto como “fuerza de trabajo” queda
radicalmente destruida.
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| Carlos Casanova |
5. ¿Qué es el
comunismo? “Para nosotros, -escriben
Marx y Engels en La Ideología Alemana– no
es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la
premisa actualmente existente.” [18]. Leamos este párrafo según la llave
ofrecida por Casanova: el comunismo está lejos de ser un “estado” a implantar o
un “ideal” a cumplir porque no puede ser pensado como una “forma” en
particular. Más bien, “comunismo” designará el “movimiento real” que no puede
más que desprenderse de las condiciones histórico-materiales “actualmente
existentes”. A esta luz, comunismo designa una epoché a partir de la cual, la “(…) forma misma no tiene otro presupuesto
que su propia historicidad” (p. 118). Ni un “estado” en particular que
respondiera a un orden específico, ni tampoco un “ideal” al que la historia
debería realizar, el comunismo no tiene presupuestos, sino que constituye nada
más que la interrupción radical de todo presupuesto: “Se trata de un espacio-tiempo –escribe Casanova- que no es el de la
labor, tampoco el de descanso, ni menos el privado que les corresponde como
miembros de una familia o como precarios consumidores; en él ellos ejercen un
conjunto de capacidades que ya no están dispuestas para la productividad del
capital. Espacio-tiempo común de liberación y de reformulación –mediante la
reapropiación o uso de las fuerzas- de las relaciones establecidas entre hacer
y hablar, desear y pensar.” [19]. El comunismo abre el lugar de la
potencia que no es “labor” ni “descanso”, sino un modo de vivir-en-uso, un modo
de vivir-libres, donde uso coincide con libertad. El comunismo es un movimiento
efectivo que, a diferencia de todos los demás movimientos, está completamente
exento de algún principio claro y distinto. El comunismo no puede, por esta
razón, ser más que la an-arquía de la vida común.
Una vida que ha renunciado a ser fundamentada en base a un
principio trascendente y donde no hay nada más que el carácter protésico de una
potencia capaz de devenir múltiples
formas sin reducirse a ninguna de ellas en particular. Ni persona, sujeto o
conciencia, el comunismo puede ser pensado como la violencia de un encuentro
entre los hombres y su potencia común, de lo humano con lo inhumano, de un
proletariado que no es una “clase” sociológicamente administrada, sino una
“no-clase” política e históricamemte clave. Proletariado designa aquí un vacío
o una potencia, antes que “algo” claramente establecido y el comunismo, una
interrupción que depone radicalmente la división del trabajo, desobrando a la
vida común. Ni amo ni esclavo, ni patrón ni asalariado, el comunismo se
desenvuelve como la violencia histórica de una no-clase (el proletariado) que
destruye la misma división de clase, la apropiación última que destruye toda
apropiación.
Comunismo es, por esto, el nombre de un oxímoron: el de un humanismo desobrado
que juega a contrapelo del humanismo obrado fomentado por la burguesía, el de
un ser-de-potencia que prescinde de toda obra y que, por tanto, hace saltar por
los aires al ser-en-obra del capital. Dicho con las palabras que Giorgio
Agamben ha reservado para el último libro de la saga Homo Sacer , El uso de los
cuerpos –un autor clave en la lectura que ofrece Casanova- podríamos decir
que el comunismo es el movimiento de una apropiación
de lo inapropiable en la que necesariamente, juega en la impersonalidad de
lo común. Sólo por eso, dicha apropiación destruye a toda apropiación y abre a
los hombres a sus capacidades de uso (o no uso), a sus potencias.
Notas
[1]Carlos Casanova Estética y producción en Karl
Marx Ed. Metales Pesados, Santiago de Chile, 2016, p. 7.
[2] Idem. p. 8.
[3]Idem.
[4]Idem. p. 118.
[5]Luciano Rubio El ocasionalismo en los
teólogos especulativos del islam. Ed. Escurialenses, Salamanca, 1987.
[6]Alexander Koyré Platonismo y aristotelismo en
la filosofía de la Edad Media. En: Alexander Koyré Estudios de historia del
pensamiento científico. Ed. Siglo XXI, México DF, 2007, pp. 16-40.
[7]Ernst Bloch Avicena y la izquierda
aristotélica. Ed. Ciencia Nueva, Madrid, 1966.
[8]Massimo Campanini Introducción a la filosofía
islámica. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.
[9]Jean Baptiste Brenet Averroès l`inquietant
Ed. Belles Letres, Paris, 2014.
[10]Alain De Libera Pensar en la Edad Media Ed.
Anthropos, Barcelona, 2000.
[11]Emannuele Coccia La Transparenza delle
imagini.
[12]Giorgio Agamben L´uso dei corpi. Ed. Neri
Pozza, Vicenza, 2014.
[13]Tomás de Aquino Sobre la Unidad del
Intelecto. Contra averroístas. Ed. Eunsa, Pamplona, 2005.
[14]Carlos Casanova Estética y producción en
Karl Marx. op.cit. p. 88.
[15]Karl Marx-Frederich Engels El Capital.
Critica de la economía política I. Ed. Fondo de Cultura Económica, México DF,
pp. 36-37.
[16]Carlos Casanova, Estetica y producción en
Karl Marx op.cit. p. 90.
[17]Idem, p. 39.
[18]Karl Marx, Frederich Engels La ideología
alemana. Ed. La Habana, La Habana, 1966, p. 36.
[19]Carlos Casanova Estetica y producción en
Karl Marx. op.cit. p. 110.
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