"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

25/5/17

Hegel: lo Stato perfetto (e la spina di Marx)

Fulvio Papi

Cerchiamo di mettere in luce, riassumendoli, alcuni temi centrali della “Filosofia del diritto” di Hegel scritta nel 1820 quando aveva la cattedra di filosofia all’Università di Berlino. Gli studiosi di Hegel hanno spesso considerato i famosi scritti jenensi di Hegel dal 1801 al 1806 come precedenti importanti della “Fenomenologia dello Spirito” del 1808 come della “Filosofia del diritto”, anzi questi scritti giovanili mostrano spesso una ricchezza tematica più ampia delle successive opere a stampa. Inoltrarci in questa ricchissima selva filosofica vorrebbe dire perdere di vista la strada teorica che Hegel ha poi codificato come sua filosofia resa pubblica. Tuttavia su un tema molto generale si può trovare una linea di continuità.

G.H.F. Hegel & Karl Marx
✆ David Levine
Molti anni fa, siamo agli inizi degli anni Cinquanta, Mario Rossi (un amico di grande valore perduto immaturamente), studiando proprio gli scritti jenensi notava che “la preminenza assoluta di valore della determinazione politica serve a comprendere e a risolvere in sé le determinazioni sociali”. Vale a dire che ogni figura sociale, l’agricoltore, l’artigiano, il medico, il professore vanno compresi nel significato spirituale che essi hanno nella struttura ideale, unitaria e organica dello stato.
Hegel, all’inizio dell’Ottocento, conosceva le opere di Ferguson, sociologo e storico, Say, Smith, Ricardo, e classici della economia politica. Questa conoscenza ha portato a ritenere che Hegel, avendo nozione di queste opere, avesse anche una immagine teorica della società “borghese” che stava nascendo su una base capitalistica. Detta così questa proposizione non è vera. E qui è necessaria una considerazione generale intorno a che cosa sia la conoscenza di opere e quale senso esse possano avere in un tessuto interpretativo.
Hegel, per esempio, aveva certamente conosciuto bene i concetti di lavoro, di divisione sociale del lavoro, dello scambio come forma della razionalità economica, ma non aveva compreso che questi concetti erano il riflesso intellettuale di una trasformazione del mondo che, in prospettiva, avrebbe rovesciato completamente il rapporto tra economia e struttura e potere politico. 
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Per Hegel la dimensione economica non aveva affatto questa potenzialità, anzi (come avevo accennato in precedenza) era regolata dalla struttura politica che riconosceva all’essere umano, alla sua natura, il bisogno, l’alimentazione, la difesa delle numerose possibilità oppressive del mondo, e il godimento sessuale. L’uno e l’altro, tuttavia, compresi in una antropologia che certamente riconosceva la materialità dell’esistenza, ma la sottoponeva alla superiore legislazione dello Spirito che aveva la sua realtà oggettiva nella forma dello stato politico.
Questa è una forma di pensiero in cui la dimensione dello Spirito dà un ordine e un senso a tutte le forme ideali che dominano storicamente la vita sociale. Nella “Fenomenologia dello Spirito” si dà il rapporto tra il lavoro, struttura indispensabile della vita, e le forme delle autocoscienze. Tuttavia nella dialettica storica, il lavoro è contemporaneamente necessario, sottinteso e obliato.
Avvicinandoci alla “Filosofia del diritto” sappiamo già quale sia la forma del pensiero che condiziona Hegel nell’analisi della famiglia, del lavoro, del funzionamento politico dello stato. Tuttavia è molto comune l’osservazione secondo cui in tutte le opere di Hegel è sempre il pensiero che disegna nel mondo la forma della realtà, nella “Filosofia del diritto” invece vi è un rovesciamento di questa prospettiva, per cui si dice comunemente che Hegel ha descritto nella sua opera la forma materiale dello stato prussiano e l’ha trasformata in una realtà dello Spirito che governa il mondo.
E qui si possono fare due osservazioni storiche. Nel 1830 vide chiaramente il senso di quella rivoluzione parigina che portò al trono “Philippe égalité” e che assunse come proprio emblema la proposizione “arricchitevi”. Hegel fu costretto in una celebre lettera, alla vigilia della morte, ad accorgersi che era la potenza del denaro, icona fondamentale del costume pubblico, a investire ogni fascia sociale e ogni desiderio umano, così che andava definitivamente perduto l’ordine spirituale del mondo, sottoposto alla organizzazione ideale, politica e burocratica dello stato.
Si può dire che i romanzi di Balzac sono l’interpretazione della vita sociale che oscurava il modello idealistico hegeliano.
La seconda osservazione mette in relazione il monumento della “Filosofia del diritto” con quelli che nel 1815 erano stati i risultati, del resto faticosi, della conferenza di Vienna che restaurava l’ordine degli stati monarchici e assolutisti, e doveva cancellare ogni traccia della rivoluzione francese, nel potere politico, nella cultura, nel costume. Hegel, cancellava anche se stesso che da studente aveva piantato l’albero della libertà, e da filosofo maturo aveva definito Napoleone come “lo Spirito del mondo a cavallo”: Napoleone nella sua realtà politica e militare rappresentava nel mondo lo svolgimento temporale dello Spirito.
E, considerato che più di una volta ha usato il modello della storia contro-fattuale che è utile per disporre di una possibilità di comprendere i fatti accadenti che nemmeno Dio potrebbe cambiare, ora non è del tutto futile domandarci se a Waterloo, Napoleone avesse vinto come poteva se non per un errore di strategia militare incredibile per il suo genio, come si sarebbe orientato il pensiero di Hegel?
Questa osservazione ha un suo valore teorico solo in quanto conduce a considerare che ogni opera filosofica va considerata in ordine alla pluralità di contingenze da cui nasce e di cui porta il segno nella forma del pensiero (del comporre l’opera).
Della “Filosofia del diritto” prenderò in esame la terza parte, l’eticità che coinvolge l’antropologia secondo la sua forma ideale. L’inizio del mondo etico è la famiglia che, con il matrimonio, l’educazione dei figli, la dimensione patrimoniale (sono temi decisivi della letteratura inglese del ‘700), conduce all’oggettività sociale anche la fondamentale struttura del desiderio, potenzialmente decostruttiva di un ordine oggettivo necessario per un buon equilibrio sociale. Fuori dall’istituzione matrimoniale passione sensibile e innamoramento ideale ma esplicito sono considerati elementi negativi e pericolosi per l’ordine sociale. Del resto un’eco di questa posizione idealista e statalista si aveva, fino a non moltissimo tempo fa, anche nel codice penale italiano, almeno per quanto interessa la figura femminile.
Zizek che è un pensatore contemporaneo di grande cultura e notevole originalità (talora eccessiva) nota che l’oscuramento del sesso e del desiderio mostra uno Hegel nascostamente materialista. Sappiamo che in Hegel questa dissonanza era risolta in una moralità oggettiva. Ma, ovviamente, potremmo dire: “quale moralità oggettiva?” E qui potremmo rivolgere la nostra attenzione alle radici cristiane. Sappiamo che S. Paolo considerava il matrimonio come soluzione delle pulsioni sessuali, ma senza grande conoscenza poiché, in ogni caso, anche il desiderio codificato portava lontano dalla devozione a Dio. Quanto all’oggettività il tema della religione del popolo era proprio della giovinezza filosofica di Hegel, ed è di grande rilievo nella “Fenomenologia dello Spirito”. Il rapporto tra religione e stato è considerato positivamente da Hegel: il ministero pastorale con i valori morali che sostiene collabora a formare il tessuto etico dello stato. Anche se è solo la costituzione dello stato che crea la figura etica del cittadino. Questa posizione avrà il suo seguito negli hegeliani italiani profondamente laici.
La società civile nasce da quello che Hegel chiama “il sistema dei bisogni” che altro non è che la forma sociale in cui si manifesta la condizione naturale dell’uomo. È il lavoro che nell’uomo può appagare la sua naturalità, ed è il lavoro che produce ricchezza con un effetto positivo per tutta la comunità, dato che la ricchezza di ognuno ha un effetto positivo fondendosi nella ricchezza collettiva.
Questa considerazione rispetto al rapporto tra ricchezza privata e ricchezza collettiva può richiamare la ripetizione del modello di Smith sulla divisione sociale del lavoro come forma immanente di razionalità che provoca un beneficio collettivo. È ovvio rilevare che Hegel non dà nessuna importanza a quelle che a noi paiono non rilevanti differenze sociali che tali appaiono dal momento in cui il ceto sociale disagiato ha potuto prendere la parola rivendicando la sua identità. Per Hegel è come valesse a pieno la tradizionale concezione neoplatonica per cui ciascuno ha il suo posto nel mondo.
L’amministrazione sociale avviene attraverso la “classe generale” che è la burocrazia dello stato, il processo economico ha un suo equilibrio e ha il suo fondamento nell’agricoltura (la tesi è fisiocratica e appare uguale anche nella Fenomenologia dello Spirito), il suo sviluppo nell’artigianato, nella manifattura e nel commercio.
Per avere un’idea di quale fosse la situazione economico-sociale della Germania del tempo basta leggere il “Wilhelm Meister” di Goethe. La burocrazia ha il compito di organizzare l’insieme “secondo gli interessi dello stato”. Il cittadino, quando lo stato è in pace ha il compito che possiamo leggere: “L’individuo si dà realtà, soltanto in quanto esso viene nell’esistenza in genere, quindi nella particolarità determinata, e quindi, si limita esclusivamente a una delle cerchie particolari del bisogno. I sentimenti etici in questo sistema sono, quindi l’onestà e la dignità di classe, cioè diventare, per propria determinazione, mercé la propria diligenza e attitudine, componente di uno dei momenti della società civile, e conservarsi come tale”. L’individuo, nell’attività che esplica al meglio possibile trova la sua moralità, potremmo anche dire il suo senso, in un comportamento che ne fa un elemento fondamentale dello stato.
Ci sono a questo proposito tre critiche fondamentali. L’uno di tradizione anglosassone, per tutti la posizione di Popper sullo storicismo, che vedono schiacciata dallo stato la libertà personale di intrapresa nel mondo dell’individuo. Sappiamo in questa prospettiva che storicamente l’individualismo ha la sua radice nella dimensione economica. La seconda nasce come critica religiosa in Kierkegaard secondo cui l’identità tragica di ogni individuo è la sua condizione di creatura a fronte dell’irraggiungibile infinità di Dio. Da questa posizione derivano gli elementi fondamentali dell’esistenzialismo laico. La terza critica vede in questa struttura statualistica l’assoluta mancanza di una qualità politica dell’individuo che appartiene ad una comunità che ha sovranità politica come “popolo”. E qui certamente sullo sfondo troviamo il pensiero di Rousseau.
Al contrario per Hegel, la famiglia, per quanto riguarda l’individuo, la corporazione per quanto riguarda il lavoro, sono le forme che, nel “mondo dei bisogni”, costituiscono le basi materiali dello stato politico.
Il potere politico appartiene all’assoluta sovranità dello stato fisicamente incarnata nella figura del re. Per certo senso qui ritroviamo, a rovescio, il celebre discorso di Saint Just alla Convenzione: se il simbolo del potere è fisicamente il re, il superamento politico di quel potere è la morte del re.
Quindi l’uso dell’aggettivo “incarnata” non è a caso. Poiché Hegel sostiene che il potere assoluto deve spettare alla figura fisica del re, poiché sarebbe impossibile governare senza una volontà che ha la sua radice in un corpo. Va detto però che questo era il modo per Hegel per mettere in ombra la giustificazione divina del potere regale. Il popolo non ha alcun diritto politico, ma solo la possibilità, nel suo ordine di partecipare a una comunità statale etica e universale.
Su questi temi vi è un orizzonte critico pressoché contemporaneo, molto diffuso e corretto, che ha il suo centro teoretico nella filosofia di Feuerbach, e la sua diffusione sociale nel “giovani hegeliani”. La critica più nota è questa: i giovani hegeliani rivendicavano la sovranità politica per il popolo come realtà obiettiva degli individui sociali. A questo gruppo di prussiani “ribelli” la parola “popolo” veniva nel significato francese e, ovviamente, il tema dei diritti politici dalla grande Rivoluzione. A questa critica si aggiungeva quella del giovane Marx che già dodici anni dopo la morte di Hegel 81843) sosteneva che i diritti politici erano solo un’eguaglianza spirituale, mentre nella società civile rimaneva consolidata la differenza economica. È una critica notissima, e noi prenderemo un’altra strada che ci condurrà alla dissoluzione dello stato hegeliano nella situazione europea da decenni successivi sino al Novecento, dopo gli importanti movimenti che nel 48 condussero alle costituzioni politiche. Si può anche dire che le critiche dei giovani hegeliani degli anni Trenta avevano vinto. Ma è un’osservazione storica contemporanea poiché l’influenza di quei gruppi, quando vi fu, restò per lo più chiusa nella provincia tedesca.
La conclusione della “Filosofia del diritto” apre in direzione della “storia universale”: per Hegel l’universalità etica degli stati ne fa delle figure storiche individuali una necessaria competizione tra loro, cosicché la guerra è il momento più elevato dello stato, e gli uomini del “sistema dei bisogni” ora come soldati incarnano con il rischio della morte la profonda eticità dello stato che si incarna nella loro vita. Dal punto di vista filosofico si può notare che il processo più elevato di idealizzazione conduce nella dimensione tragica della morte, la morte dell’individuo e la realizzazione dell’universale storico.
La prospettiva che abbiamo evocato tiene conto certamente delle guerre napoleoniche e tuttavia dal punto di vista della concezione del conflitto tra stati può anche evocare la visione della guerra dell’ultimo Kant, della “Pace perpetua” sugli stati-principe in guerra tra loro per ottenere espansioni territoriali.
La realtà si modificava in modo molto lontano dalle prospettive di Hegel. Quello che per il filosofo era il “sistema dei bisogni”, diventava, al contrario, negli stati europei uno sviluppo economico molto potente al punto di divenire un elemento centrale della politica nazionale degli stati. La conflittualità non consisteva nell’incontro-scontro di individualità etiche, ma nella difesa che la politica di ogni stato metteva in atto per incrementare e difendere il proprio sviluppo economico in competizione con gli altri stati.
Ed è in questa prospettiva, unita allo sviluppo del capitale finanziario, che nel nuovo secolo si manifestava la competitività degli stati dal punto di vista della loro potenzialità economica. Era il sorgere dell’imperialismo europeo analizzato da Hilferding e da Lenin. Lo stato hegeliano dei trattati viennesi del 1815, della prevalenza del capitale fondiario, non esisteva più. Esisteva invece la guerra come risoluzione delle competitività imperialistiche delle potenze. Della possibilità di una guerra se ne parlava dall’inizio del secolo, nel 1914 si realizzò la prima catastrofe che segnò il suicidio della costruzione civile europea che fino ad allora era stata costruita.
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