"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

11/3/15

Althusser, ou l’actualité d’une lecture freudienne de Marx

 “We are the hollow men  |  We are the stuffed men  |  Leaning together  |  Headpiece filled with straw.  |  Alas !” – T. S. Eliot

Idilio atómico y uránico melancónico
✆ Salvador Dalí 
Florent Jouffret   |   L’édition récente d’œuvres inédites d’Althusser (Politique et Histoire, ses cours à l’ENS, en 2006, Sur la reproduction, en 2011 et tout récemment Initiation à la philosophie pour les non-philosophes) marque un certain regain d’intérêt pour le philosophe de la rue d’Ulm, après la sortie du livre d’Isabelle Garo Deleuze, Althusser, Foucault et Marx et celui de Pascale Gillot, Althusser et la psychanalyse. De manière générale plusieurs publications importantes dernièrement montrent une activité intéressante dans le domaine de la réflexion marxiste[1].

Pourtant, le parcours d’Althusser est tout à fait singulier et paradoxal. Son travail l’a placé en convergence intellectuelle et personnelle à des degrés divers avec les autres grands penseurs de son époque, les piliers du courant « structuraliste », au sens large du terme : Foucault, Derrida, Lacan. Althusser a été de fait par bien des côtés la figure centrale du climat intellectuel des années 1965-1975, celle qui symbolise la « décennie rouge ». 

Néanmoins sa postérité intellectuelle semble faible, alors que Foucault, Derrida et Lacan sont les parmi les penseurs les plus célébrés et cités dans la recherche en sciences humaines dans le monde[2]Comme on l’a souvent noté, Althusser est passé brutalement de la célébrité à l’oubli au cours des années 1980 et sa « résurrection » semble tarder. Sa trajectoire personnelle, tragique, hantée par la mélancolie, semble symboliser celle de l’idée communiste au xxe siècle. À ce titre sans aucun doute, Althusser est perçu comme le vaincu par excellence de l’histoire intellectuelle française des dernières décennies, un fantôme que beaucoup aimeraient bien oublier. Bref, un autre « chien crevé » (Marx) de l’histoire philosophique.

Nous voudrions montrer ici combien Althusser est au contraire d’une pleine actualité philosophique pour la compréhension du monde contemporain, pour accompagner et guider la réflexion dans les sciences humaines. Si Althusser est si précieux et si oublié, c’est peut-être pour la même raison : sa lecture freudienne de l’œuvre de Marx. Un hétérodoxe de l’histoire en convoque deux autres, les deux « enfants naturels » de la pensée moderne comme il les appelait, deux grands découvreurs de « nouveaux continents » des sciences humaines : l’histoire et l’inconscient.

Réussir à articuler de manière féconde Marx et Freud, ou plutôt renouveler la lecture de Marx par l’œuvre de Freud, voilà, me semble-t-il, l’apport incontournable d’Althusser.

I / Pour Marx: une interprétation freudienne de Marx

Le courant structuraliste a procédé par relecture des grands auteurs. Ainsi Lacan, contre ce qu’il considérait comme des errements théoriques , mais aussi pratiques (la pratique d’une psychanalyse normative se donnant pour but d’ « adapter » l’individu au cadre social, notamment aux Etats-Unis) a opéré un « retour à Freud », par la linguistique (Saussure, Jakobson) et par l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss. Comme le notait Althusser, le renouvellement d’une science passe par l’étude et l’enrichissement d’une autre, plus récente. De ce point de vue l’article d’Althusser Freud et Lacan est d’une grande importance : il s’agit pour Althusser de montrer la fécondité du travail de Jacques Lacan, de sa relecture « structuraliste » de Freud, via la linguistique et l’anthropologie. L’analogie avec sa propre relecture de Marx via Freud s’impose. Avec cet article de 1964 Althusser permet un rapprochement fécond et audacieux entre deux champs théoriques qui se sont longtemps ignorés.

Althusser s’affirme ainsi au milieu des années 1960 sur la scène intellectuelle française avec son ouvrage majeur,Pour Marx, qui renouvelle profondément l’interprétation de l’œuvre de Marx et occasionne de vifs débats. Le livre est resté célèbre essentiellement pour la thèse de la « coupure épistémologique » dans l’œuvre de Marx, qui sépare les écrits de jeunesse encore marqués par la philosophie post-hégélienne de Ludwig Feuerbach et l’invention des concepts propres au Marx de la maturité, à partir de l’Idéologie allemande de 1845, quand ce dernier « règle ses comptes avec sa conscience philosophique » antérieure, désormais perçue comme une idéologie trompeuse. On sait tout ce qu’Althusser doit aux philosophes des sciences de son époque pour cette notion de rupture épistémologique : Gaston Bachelard, Alexandre Koyré et Georges Canguilhem.

Mais il y a plus. En interprétant l’œuvre de Marx à l’aide de concepts issus de l’histoire des sciences, il prend, en tant que marxiste déclaré et militant du Parti communiste, un risque : celui d’une lecture et d’une distance critique de Marx au nom d’acquis scientifiques postérieurs. La voie était ouverte par ses devanciers en philosophie des sciences, notamment Gaston Bachelard. Ainsi dans sa Psychanalyse du feu[3] ce dernier plaide pour l’application de la psychanalyse aux découvertes scientifiques. De manière générale il a trouvé chez ces historiens des sciences les instruments épistémologiques d’un recul critique sur les grands novateurs en matière de science, notamment l’idée de rupture épistémologique dans l’histoire des idées.

C’est donc Freud qui est au cœur de la lecture althussérienne de Marx dans Pour Marx, même s’il n’est jamais nommé. En premier lieu, le refus d’un économisme mécanique se fait par le concept freudien de surdétermination.
A / Le concept de surdétermination chez Althusser

Essayons de retracer rapidement, au risque du schématisme, le raisonnement d’Althusser. Pour ce dernier, il ne faut pas prendre au pied de la lettre le thème du « renversement » matérialiste, tel que Marx lui-même le suggère dans la postface de la deuxième édition du Capital : « la dialectique, chez Hegel, est la tête en bas. Pour découvrir dans la gangue mystique le noyau rationnel, il faut la renverser »[4]. En effet ce thème risque de mener à une compréhension mécaniste du matérialisme de Marx, c’est-à-dire à la réduction trompeuse de la diversité des facteurs historiques à l’économie. De fait on trouve dans la philosophie de l’Histoire de Hegel, l’idée centrale de réduction de toute la richesse historique d’une période donnée à un facteur idéel, ainsi « la personnalité juridique abstraite » pour la Rome antique. À cette « essence » historique, Hegel oppose la diversité infinie des « phénomènes », avatars dont la fonction occulte est de la réaliser. Il y a là le schème de compréhension classique de l’histoire dans les philosophies - ou les théodicées du passé (ainsi chez Bossuet dans son Discours sur l’Histoire universelle, 1681)[5]. Dans une certaine lecture du « renversement » matérialiste de Hegel, les phénomènes historiques ne sont pensés que comme des manifestations secondaires à travers lesquels on doit apercevoir les « lois de l’histoire » censées mener nécessairement au socialisme. D’où une négation de la complexité, si redoutable pour l’analyse, du processus historique. De fait, on trouvait chez les intellectuels « officiels » du Parti communiste à cette époque ce mélange de lecture à la fois téléologique et mécaniste de Marx, ainsi chez Roger Garaudy.

Althusser, pour retrouver le chemin d’un marxisme vivant et critique, passe par l’analyse de Lénine : ainsi la définition du marxisme « comme analyse concrète d’une situation concrète », mais aussi son analyse de la révolution russe comme situation de convergence, fondamentalement aléatoire, « des courants absolument différents, des intérêts de classe absolument hétérogènes, des tendances sociales et politiques absolument opposés»[6].

Mais il n’y a là qu’une référence à une réflexion occasionnelle de Lénine, aussi importante soit-elle. Althusser généralise donc le propos en théorisant l’idée de surdétermination de la contradiction, c’est-à-dire du caractèrenécessairement plurifactoriel de l’analyse marxiste. Citons Althusser : « Il s’en dégage l’idée fondamentale que lacontradiction Capital-Travail n’est jamais simple, mais qu’elle est toujours spécifiée par les formes et les circonstances historiques concrètes dans lesquelles elle s’exerceQu’est-ce à dire sinon que la contradiction apparemment simple est toujours surdéterminée ? »[7]. On voit toute la souplesse théorique que permet le concept de surdétermination, à rapprocher du concept léniniste de développement inégal, et de celui, trotskyste, de développement inégal et combiné, par lesquels les deux révolutionnaires russes ont rompu avec l’évolutionnisme et l’économisme de la IIe Internationale.
B / Le concept de surdétermination chez Freud

Or, ce concept de surdétermination est un concept freudien. Il y là peut être plus qu’un hasard : le début du XXe siècle a été, on le sait, une période d’intenses mutations scientifiques. La simultanéité des découvertes de Freud, des enrichissements léniniste et trotskyste du marxisme, des mutations en physique, signalent peut-être (au moins à titre d’hypothèse) un « moment » de l’histoire intellectuelle qui mériterait d’être pensé : celui d’une rupture d’avec les paradigmes de la deuxième moitié du XIXe siècle[8].

On trouve chez Freud l’idée de surdétermination des rêves dès son ouvrage fondateur L’Interprétation des rêves(1900). Il s’agit pour lui de repérer dans le rêve des éléments fondamentaux, « des nœuds, où des pensées du rêve ont pu se rencontrer en grand nombre, parce qu’ils offraient à l’interprétation des sens nombreux. On peut exprimer autrement encore le fait qui explique tout cela et dire : chacun des éléments du rêve est surdéterminé, comme représenté plusieurs fois dans les pensées du rêve »[9]. La surdétermination sert donc à penser le caractère plurifactoriel (dans les pensées latentes du rêve) des éléments manifestes du rêve. Plus, « il y a eu, lors de la formation du rêve, transfert et déplacement des intensités psychiques des différents éléments. Ce processus est la partie essentielle du travail du rêve. Il peut être appelé processus de déplacement. Le déplacement et la condensationsont les deux grandes opérations auxquelles nous devons essentiellement la forme de nos rêves »[10].

On entrevoit les parallèles possibles avec la conception de l’histoire : pluralité des facteurs abstraits déterminants le concret historique, condensation de l’attention idéologique d’une époque sur un thème donné, et déplacement/camouflage idéologique d’autres niveaux de la réalité historique[11]. A la fin de sa vie Freud a en effet appliqué ce concept proprement psychanalytique à l’analyse historique, dans L’homme Moïse et la religion monothéiste : « il suffit à notre besoin à vrai dire impérieux de causalité que tout événement ait une cause démontrable. Mais dans la réalité extérieure à nous ce cas n’existe guère ; chaque événement semble plutôt surdéterminé ; il se manifeste comme l’effet de plusieurs causes convergentes » [12]. Un peu plus loin, Freud parle ainsi de la place qu’il faut accorder au « grand homme », dans la « chaîne ou plutôt dans le tissu des causes » historiques[13].

L’image organique plutôt que mécanique illustre bien la tentative de montrer « la complexité inextricable des faits », contre toute réduction à une causalité de type mécanique/économiste.
C / Contre l’interprétation téléologique et économiste de Marx

Ainsi le travail de Pour Marx, plaçant la catégorie de surdétermination au centre de sa lecture de Marx, a-t-elle permis à Althusser de dépasser un certain réductionnisme économiste présent chez l’auteur du Capital lui-même.

On pourrait ainsi, avec Althusser, avancer que la croissance des forces productives chez Marx n’est pas loin de jouer le rôle que jouait l’Idée dans le système de Hegel, c’est-à-dire le moteur impersonnel, inconscient (« sans sujet») du mouvement historique, de par son propre auto-développement. On sait en effet que chez Hegel le déroulé du mouvement historique est celui du développement, c’est-à-dire processus allant vers une complexification croissante - et donc vers un progrès - de l’Idée, à partir de union/opposition de l’Être et du non-Être jusqu’à l’avènement de l’Idée sous la forme de la philosophie hégélienne elle-même. Chez Marx on retrouve cette idée très nettement, avec son caractère téléologique, notamment nombre de développements du livre I du Capital.

L’idée fondamentale remonte, on le sait, à l’Avant-propos à la Critique de l’économie politique (1859), où Marx, dans un passage décisif, explique qu’à « un moment donné de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants, ou avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors, et qui n’en sont que l’expression juridique. Hier encore formes de développement des forces productives, ces conditions se changement en de lourdes entraves. Alors commence une ère de révolution sociale »[14]. Le processus historique pourrait alors se réduire à un schéma suivant : la croissance inexorable des forces productives amène fatalement l’« éclatement » des rapports de production et d’exploitation, devenus trop étroits pour la contenir. Le contenu amène la désagrégation du contenant.

Tout ce processus se déroule donc au niveau de l’infrastructure socio-économique (le rapport entre forces productives et rapports de production), et le mouvement subséquent au niveau superstructurel n’en est que la conséquence, étroitement déterminée. Réductionnisme socio-économique radical donc, qui a tant coûté au marxisme en « déviations économistes » (Althusser).

À partir du moment où le philosophe de la rue d’Ulm a voulu rompre avec cette impasse, c’est très logiquement du côté de la superstructure que sa recherche va s’orienter. Premièrement en cherchant à penser comment cette dernière peut avoir une autonomie, ainsi qu’une action en retour, vis-à-vis de l’infrastructure. Et deuxièmement en cherchant à comprendre comment la superstructure fonctionne. La tradition marxiste ayant beaucoup écrit sur l’Etat, pensé comme niveau central de la superstructure, Althusser va concentrer ses efforts intellectuels vers le niveau idéologique, en ayant recours à Freud.

Ainsi, la référence à Freud va amener Althusser à travailler la question de l’analyse de l’idéologie et la placer au centre de son travail théorique.

II / La catégorie althussérienne d’idéologie : compléter Marx par Freud

Un des principaux apports du travail théorique d’Althusser est donc son analyse novatrice du concept d’idéologie. La référence centrale ici est son texte célèbre Idéologie et appareils idéologiques d’Etat[15].

Il est difficile de résumer toute la richesse de la réflexion althussérienne sur l’idéologie, qui demande une étude approfondie mais il est possible de donner ici quelques lignes d’analyse.
A / L’analyse de l’idéologie chez Marx et ses limites

On peut dire que l’intérêt porté par Althusser à la question de l’idéologie part du constat - formulé le plus explicitement dans ses textes tardifs les plus critiques sur les limites de la pensée marxiste classique et sur Marx lui-même mais présent très tôt dans sa réflexion - qu’il y a dans la question de l’idéologie un angle mort de taille dans la pensée marxiste.

On trouve en effet peu de choses chez Marx lui-même sur cette question, à part quelques formules « prodigieuses» (Althusser) dans l’Idéologie allemande, ainsi « l’idéologie dominante est celle de la classe dominante », et la définition de l’idéologie comme « reconnaissance » et « méconnaissance » de soi. Le Capital n’offre que des passages problématiques sur le thème de l’idéologie comme « reflet » de l’infrastructure économique. Friedrich Engels a repris dans son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande ces explications sur le mode du « reflet » à propos de l’histoire des religions, considérées comme les idéologies par excellence. Au milieu de tant de réflexions fécondes (en particulier les textes d’Engels sur le christianisme primitif), il est clair que le modèle théorique de la compréhension du phénomène idéologique n’a pas été pensé globalement comme tel par Marx et Engels. Althusser note que dans l’Idéologie allemande, Marx en reste à une conception positiviste de l’idéologie comme pure illusion : « l’idéologie est donc pensée comme une construction imaginaire dont le statut est exactement semblable au statut théorique du rêve chez les auteurs antérieurs à Freud ». Il fait ici référence à nombre de passage de cet ouvrage polémique de 1845 où Marx et Engels ont, on le sait, réglé leurs comptes avec leur « conscience philosophique antérieure », celle de l’école post-hégélienne et post-feuerbachienne, qu’ils condamnent désormais sous la catégorie philosophique centrale de l’idéalisme.

Le schème intellectuel du « renversement » matérialiste, de la brisure d’avec l’idéalisme, se fait sous la forme d’une inversion d’un déterminisme supposé simple. Du primat de la Conscience philosophique individuelle ou de l’Idée hégélienne sur les conditions matérielles, on passe avec l’Idéologie allemande au primat des « conditions matérielles » sur les formes diverses d’« idéologie », concept central de l’ouvrage. Ainsi ce qui est peut être le passage le plus net : « les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement »[16]. Entendons : pas d’histoire ni de développement propre. Cela découle du fait que les formes idéologiques sont censées être immédiatement et directement déterminées par l’infrastructure socio-économique, voire directement économique, puisque l’ambigüité est toujours laissée de ce qu’il faut exactement ranger sous le terme si extraordinairement vague – et donc dangereusement imprécis – de « vie matérielle ».

Par là se laisse, je crois, entrevoir ce que l’on pourrait désigner, après Althusser et Lévi-Strauss, d’impasse « fonctionnaliste » dans la pensée de Marx. Le fonctionnalisme est, on le sait, un courant anthropologique fondé par Bronislaw Malinowski à partir de son œuvre fondatrice, Les Argonautes du Pacifique occidental [17].Cl. Lévi-Strauss en a entrepris la critique avec l’idée que ce dernier excluait indûment l’histoire de l’analyse d’une société avec la formule célèbre : « dire qu’une société fonctionne est un truisme ; mais dire que tout, dans une société, fonctionne est une absurdité »[18]. Autrement dit, on doit sans aucun doute admettre que les différents niveaux de la réalité sociale ont des fonctions dans la totalité que forme une société (l’économie correspondant ainsi à la société, et réciproquement, de même les mœurs et les croyances, les formes politiques, etc.). La totalité sociale est bien un tout composé de différentes instances, qui doivent, d’une manière ou d’une autre, s’ajuster les unes aux autres. Mais l’on ne saurait sans tomber dans l’impasse réductionniste dire que chaque niveau de la société renvoie à tous les autres simultanément. C’est là une reprise indue de l’idée de structure sociale, en tant qu’elle nie les différentes temporalités(si complexes dans leur entrecroisements) des différentes instances, et ce que l’on pourrait appeler à juste titre leur « développement inégal et combiné »[19]. D’où la solution « positiviste » (Althusser) du Marx de 1845 : retourner au « réel », c’est-à-dire à l’économie politique et aux luttes de classes, en niant l’autonomie de l’instance idéologique, en en faisant le simple « reflet » -l’expression se retrouvera encore dans le passage sur l’analyse du fétichisme de la marchandise dans le livre I du Capital en 1867- des rapports de production.

Pourtant il y a un apport majeur et décisif de Marx et Engels dans la théorie de l’idéologie, dont ils ont été les fondateurs, qu’Althusser met en valeur.

Il s’agit d’une compréhension très nette chez Marx de la rupture nécessaire et fondamentale dans l’analyse entre les niveaux idéologique, social et économique. On pourrait même voir là un point central de son système conceptuel, dès l’Idéologie allemande, où il introduit dans un même mouvement les concepts de rapports de production, la topique infrastructure/superstructure, et le concept d’idéologie. De même dans les Thèses sur Feuerbach (1845), Marx insiste très nettement sur l’« aliénation religieuse de soi », sur le « dédoublement du monde en un monde religieux et un monde profane »[20]. Il part donc du constat d’une aliénation première du sujet, du « dédoublement » entre le monde réel et le monde imaginaire, qui prend si souvent le dessus sur le premier. En termes lacaniens, on parlerait de primat du symbolique sur le réel. On retrouve immédiatement après, dans le texte de la quatrième thèse, la catégorie centrale de contradiction interne – reprise, on le sait, à Hegel- au cœur de l’analyse de Marx : « le fait que la base profane se détache d’elle-même pour aller se constituer dans les nuages en royaume autonome ne peut s’expliquer que par le déchirement intime et la contradiction interne de cette base profane » [21].

Le sujet comme la société ne peuvent donc exister que dans ce « déchirement intime » aux accents si étonnamment freudiens de cette phrase admirable de Marx[22].

Mais la rupture théorique avec l’humanisme abstrait de Ludwig Feuerbach se fait pour lui en opposition avec l’idée de l’homme en général : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux »[23]. Nous trouvons donc esquissés les thèmes de l’infrastructure/superstructure, de rapports de production, développés ensuite dans l’Idéologie allemande avec l’idée que « l’essence humaine » n’est pas inhérente à un individu singulier, mais consiste en l’« ensemble des rapports sociaux »Et comme les Thèses sur Feuerbach insistent de manière très récurrente sur le rôle de la pratique, une activité « pratiquement-critique », qui est en son fond une « activité révolutionnaire », la conclusion coule de source. C’est l’infrastructure terrestre qu’il faut révolutionner pour se débarrasser, une bonne fois pour toute, de l’aliénation religieuse ou idéologique en général. Ainsi : « une fois qu’on a découvert par exemple que la famille terrestre est le secret de la sainte famille, c’est la première elle-même qu’il faut alors réduire théoriquement et pratiquement à néant » (Quatrième Thèse).

On voit donc le schéma logique de Marx concernant la question de l’idéologie dans les Thèses sur Feuerbach : la « base profane » de la société se dédouble entre le monde réel et le monde des représentations idéologiques, où l’« aliénation religieuse », pensée comme à la fois individuelle et sociale, mais où le primat revient incontestablement au social sur l’individuel. Or cette base sociale se révèle être en fait « l’ensemble des rapports sociaux », compris avec les concepts « révolutionnaires » (Althusser) de Marx, « fondateurs de l’Histoire comme science », c’est-à-dire les concepts de force productive, rapports de production et la topique infrastructure/superstructure. Concepts précisément amenés dans la « coupure épistémologique » de l’Idéologie allemande.

De plus, ces concepts sont mis en rapport, mis en mouvement, dans une totalité historique comprise comme processus animé par ses contradictions internes, selon la philosophie de l’histoire de Hegel. D’où la formule selon laquelle : « Il faut donc tout à la fois comprendre celle-ci [la « base profane »] dans sa contradiction et la révolutionner pratiquement (ou : « d’abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en éliminant la contradiction ») ».Ainsi donc s’agit-il de passer de l’interprétation à la transformation du monde par la « pratique révolutionnaire ». Cet activisme révolutionnaire, unissant la critique théorique et pratique, est censé en effet mener à la résolution de la contradiction sociale interne qui est la cause de l’aliénation idéologique. Il s’agit du schéma contradiction-mise en mouvement-élimination de la contradiction, en poussant jusqu’au bout la dynamique propre de l’histoire.

Là encore se fait sentir l’influence de la conception hégélienne de l’histoire comme téléologie de la réalisation du rationnel en réel. À la base de la critique de l’« historicisme » de Marx et de maints courants marxistes chez Althusser, il y a en effet cette critique d’une philosophie de l’histoire d’inspiration hégélienne selon laquelle les contradictions sociales sont identifiables à des contradictions logiques, dont la mise en mouvement historique garantirait la « résolution », dans le sens d’une disparition pure et simple de l’aliénation idéologique.

On voit bien le parallèle fait alors avec la conception de l’histoire sociale selon Marx et Engels.

Pour eux, l’histoire de l’humanité a été une « préhistoire » dans ce sens qu’elle a été divisée dans des rapports de production qui sont des rapports d’exploitation, et la transformation révolutionnaire de la société doit être un « passage de la nécessité » de l’exploitation et de l’aliénation à la « liberté » de la transition consciente et délibérément choisie du socialisme au communisme. Autrement dit dans ce « passage », pensé comme un « bond dialectique » de l’histoire « naturelle » dans ce sens qu’elle a été un processus sans sujet comparable aux phénomènes de la nature à une histoire pleinement humaine car consciente - de l’histoire subie à l’histoire choisie donc-, il y a dépassement-résolution de la contradiction. La longue transition du socialisme au communisme est pensée comme une transformation graduelle mettant fin, à terme, aux contradictions sociales dans leur ensemble (de classe, mais aussi de genres, nationales, culturelles, idéologiques, etc.). D’où, à mon sens, les formulations ambigües d’Engels sur la politique devenant à ce terme « gestion des choses », et le spectre d’un communisme de l’uniformisation, de l’homogénéité par la contrainte de groupe sur l’individu, voire les dangers de quelque « Révolution culturelle » à l’activisme suraigu et aveugle.

Dans cette conception trop simple du « dépassement » des contradictions, il y aurait en effet l’idée d’une homogénéisation de la société dans la phase suivant la rupture révolutionnaire.
B / Critique de la conception hégélienne des « dépassements » des contradictions

Il me semble qu’au centre de cette impasse, il y a la reprise de la compréhension de la contradiction dans l’histoire héritée de la téléologie hégélienne, dont la critique est très éclairante chez Althusser. Ainsi dans son article fondamental Contradiction et surdétermination il note que dans la dialectique téléologique du « dépassement » chez Hegel la survivance du passé comme « dépassé d’ailleurs» (aufgehoben) se réduit simplement « à la modalité dusouvenir, qui n’est que l’inversion de l’anticipation, c’est-à-dire la même chose » [24]. De ce fait pour Hegel « jamais le passé n’est obstacle ni opaque. Il est toujours digestible parce que digéré d’avance ».

Or, pour Althusser, la « coupure épistémologique » a permis à Marx de dépasser cette téléologie hégélienne : « le « dépassement » dans Marx… n’a rien à voir avec cette dialectique du confort historique ; que le passé y est tout autre qu’une ombre, même « objective », - mais une réalité structurée terriblement positive et active…»[25]. Althusser pose donc ici clairement la thèse d’une réalité objective, et, pourrait-on ajouter avec Marx, objectivable, analysable comme un objet scientifique à part entière, avec sa structuration et sa stabilité dans le temps, de l’idéologie. On peut cependant remarquer qu’il n’utilise pas le terme freudien d’inconscient collectif, ce qui n’est sans doute pas sans signification, au moins de réticence. En 1962, la référence à Freud n’est pas encore explicitée dans le texte d’Althusser ; il faudra pour cela attendre l’article Idéologie et appareils idéologiques d’Etat et, pourrait-on suggérer, la « prise de parole » de Mai 1968, selon la belle expression de Michel de Certeau, permettant quelques fissures dans l’orthodoxie marxiste régnante. Althusser s’en tient donc dans le texte de l’article Contradiction et surdétermination à la notion de surdétermination, mais dont il tire les conséquences, décisives. Ainsi le fait « … qu’une révolution dans la structure [c’est-à-dire l’infrastructure socio-économique] ne modifie pas ipso facto en un éclair …les superstructures existantes et en particulier les idéologies, car elles ont comme telles une consistance suffisante pour se survivre hors du contexte immédiat de leur vie». De plus, la nouvelle société, issue de la révolution« peut provoquer elle-même la survie, c’est-à-dire la réactivation des éléments anciens. Cette réactivation serait proprement inconcevable dans une dialectique dépourvue de surdétermination » [26].

Ainsi donc le concept de surdétermination, la place faite au rôle actif, voire décisif, de l’idéologie dans l’histoire politique, permet à Althusser de penser un retour du passé dans l’histoire, même l’histoire des révolutions. Il s’agit donc de sortir du temps linéaire du progrès téléologique hégélien, même « corrigé » et sophistiqué par la notion de « bonds » ou de « sauts » dialectiques, d’accélérations de l’histoire, les révolutions, qui étaient pour Marx, on le sait, ses « locomotives ». Car, depuis l’optimisme téléologique de Marx et Engels, il a bien fallu prendre en compte la terrible réalité historique du premier vingtième siècle, celle de la « brutalisation des sociétés européennes » de l’historien George Mosse, de la peste fasciste et du totalitarisme stalinien, issu d’une contre-révolution. Il faut donc bien penser théoriquement une rechute historique dans la barbarie. Une rechute qui ne soit pas seulement un contretemps -simple délai sans conséquences- dans un progrès fait de « dépassements » d’un état antérieur par un état postérieur déjà compris, déjà en germe dans le moment précédent. D’où la référence au stalinisme et à ses crimes, la plus brutale des « réactivations du passé » autoritaire de l’histoire russe, dans la suite du texte de l’article.
C / Contre la théorie du « reflet », la prise en compte de l’autonomie et de la complexité irréductible de l’idéologie

L’insistance centrale chez Marx sur le couple infrastructure/superstructure mène donc selon l’interprétation althussérienne à un historicisme réducteur. Pour dire vite, Althusser conteste qu’il suffise de mettre en œuvre quelque activisme révolutionnaire pour mettre fin à l’aliénation idéologique et à cet irréductible « déchirement intime » du sujet et de la société. Il y a donc chez Althusser une critique de la conception marxiste de l’idéologie ; critique qu’il va construire par le détour théorique de la référence à Freud. Dans son fond, il s’agit, me semble-t-il d’une réaction contre les faiblesses des thématiques du premier Marx sur l’idéologie. Althusser, armé de son travail sur la question de la surdétermination, peut introduire dans l’article Idéologie et appareils idéologiques d’Etat l’idée d’autonomie de la superstructure sur l’infrastructure socioéconomique (contre, on l’a vu, le réductionnisme économiste de Marx), et même l’idée d’action en retour de la superstructure sur l’infrastructure.

Althusser introduit donc l’idée qu’il n’y a pas détermination directe de l’idéologie par l’infrastructure. L’idéologie a son autonomie, sa propre temporalité, qui ne peut être réduite à quelque épure socio-économique, sous peine d’un réductionnisme dangereux. C’est pourquoi il qualifie de « positiviste » et d’« historiciste » les thèses du Marx de 1845/1846. Positiviste dans le sens où Marx nie l’existence d’un inconscient idéologique comme une réalité sui generis, et historiciste dans le sens où Marx fait dépendre de l’histoire sociale et politique cet inconscient, alors qu’il faut lui penser une temporalité propre, longue, avec son inertie considérable.

Ainsi, Althusser critique deux conceptions répandues mais insuffisantes de l’idéologie dans la tradition marxiste répondant à la question fondamentale « pourquoi les hommes ont-ils besoin de cette conception imaginaire du monde ? », que l’on pourrait décliner en la suivante : « pourquoi les hommes sont-ils prisonniers de l’idéologie qu’ils ont eux-mêmes produite… sans le savoir » ?

La première réponse, héritée du rationalisme du XVIIIe siècle, est simple : c’est la faute aux curés et aux despotes, qui ont forgé de beaux mensonges pour que, croyant obéir à Dieu, les hommes obéissent en fait aux curés et aux despotes. La cause fondamentale de l’idéologie serait « l’existence d’un petit nombre d’hommes cyniques, qui assoient leur domination et leur exploitation du peuple, sur une représentation faussée du monde qu’ils ont imaginée pour s’asservir les esprits en dominant leur imagination » [27].On voit bien le caractère trop simplificateur et mécanique de cette thèse étroitement rationaliste, menant à une conception instrumentale et trompeuse de l’idéologie, qui se traduit actuellement par la thèse de la toute-puissance idéologique des médias, voire par les diverses théories du complot.

La seconde réponse, celle de Feuerbach, reprise mot pour mot par Marx dans ses œuvres de jeunesse, plus travaillée, reste insuffisante. Elle cherche la cause de l’aliénation dans l’imaginaire dans l’aliénation matérielle régnant dans les conditions d’existence des hommes. Ainsi avec la notion de conditions d’existence aliénantes dans laQuestion juive ou celle de travail aliéné dans les Manuscrits de 1844 de Marx.

Pour Althusser ces deux théories de l’idéologie sont insuffisantes car elles « prennent à la lettre la thèse qu’elles supposent, et sur laquelle elles reposent, à savoir ce qui est reflété dans la représentation imaginaire du monde […]ce sont les conditions d’existence des hommes, donc leur monde réel » [28]. Pour sortir de cette impasse Althusser propose le détour par Freud : « notre proposition : l’idéologie n’a pas d’histoire, peut et doit … être mis en rapport direct avec la proposition de Freud que l’inconscient est éternel, c’est-à-dire n’a pas d’histoire ». Comment comprendre cette proposition ? Il s’agit pour le philosophe de sortir d’un historicisme à courte vue, d’un positivisme qui réduirait l’idéologie aux « réalités » historiques, niant la spécificité irréductible des phénomènes idéologiques, comme avant (et après) Freud on nie la réalité de l’inconscient pour opposer les réalités du monde extérieur à l’individu. Il y a un travail extrêmement complexe de l’inconscient collectif (l’idéologie), comme individuel (inconscient individuel). Ce travail complexe ne se déduit en aucune façon directement, de l’infrastructure socioéconomique, à la manière du « reflet ».

D’où la thèse fondamentale chez Althusser : l’idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. Dire qu’il s’agit d’un rapport imaginaire, c’est insister sur l’inadéquation fondamentale de l’idéologie par rapport à l’infrastructure sociale. Passer dans l’analyse de l’infrastructure à l’idéologie, ou inversement, doit signifier prendre en compte ces mécanismes idéologiques de transformation, on pourrait dire detransfiguration des données socio-économiques sur le plan idéologique. Il faut donc pour l’auteur de Pour Marxabandonner comme notion théoriquement périmée l’idée de « reflet » simple et direct de l’infrastructure dans l’idéologie. L’homme est pensé alors comme un « animal idéologique », prisonnier de ses propres mythes. Il lui est en effet difficile de comprendre les mécanismes sociaux d’exploitation et d’oppression en dehors d’un travail scientifique démystificateur, long et ardu.

Comment ne pas voir l’analogie avec les conceptions freudiennes ?

Citons le Freud de L’homme Moïse et la religion monothéiste : « tous ces phénomènes… ont un caractère de contrainte, c’est-à-dire qu’ils montrent avec une grande intensité psychique une indépendance considérable par rapport à l’organisation des autres processus psychiques, qui sont adaptés aux exigences du monde réel, qui obéissent aux lois de la pensée logique…Ils sont en quelque sorte un Etat dans l’Etat, un parti inaccessible, impropre à la collaboration, qui peut cependant réussir à dominer l’autre, ce que l’on appelle le normal, et le plier à son service »[29]Freud parlera même d’« inaptitude constitutionnelle de l’homme à la recherche scientifique », en particulier dans le domaine de la psychologie, individuelle ou collective[30]. Il part de ce constat de psychologie individuelle pour aller vers la psychologie sociale, en analysant notamment la religion comme un symptôme névrotique social, offrant une résistance interminable à l’expérience et à la raison[31].

Mais il y a plus. On pourrait en effet légitimement parler d’« antihistoricisme » chez Freud dans le sens où pour lui l’inconscient est fondamentalement indifférent au temps. C’est ainsi qu’il avance dans ses Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (1932) que « des motions de désir qui n’ont jamais franchi le ça, mais aussi des impressions qui ont été plongées par le refoulement dans le ça, sont virtuellement immortelles, elles se comportent après des décennies comme si elles venaient de se produire »[32]. D’où pour lui l’importance centrale du travail psychanalytique qui peut permettre de rendre conscientes ces motions de désir, et alors, et alors seulement, les faire reconnaître comme passé. Seul moyen donc de dépasser l’éternel retour de l’identique pour le sujet ou la société, déterminés par leur inconscient. Ici se marque dans la pensée de Freud la rupture avec l’évolutionnisme oul’historicisme qui a été, grâce au séisme fondateur de la pensée de Hegel, le paradigme dominant du XIXe siècle[33].

On voit comment la référence à Freud a permis à Althusser l’élaboration de son concept, profondément novateur et fécond, d’idéologie. Or ce dernier est inséparable de sa critique de la philosophie classique du sujet.

III / L’« antihumanisme théorique » d’Althusser

Althusser a en effet développé une polémique soutenue contre le thème de « l’humanisme socialiste », en vogue dans la phase poststalinienne du début des années 1960. Suite au xxe Congrès du Parti Communiste d’Union soviétique (1956), les crimes du stalinisme ont été dévoilés à une échelle large, et l’onde de choc a atteint, en toute logique, le Parti communiste français de plein fouet. Nombre d’intellectuels du PCF, ainsi R. Garaudy, ont alors théorisé un « humanisme » marxiste, s’appuyant notamment sur la lecture des premiers écrits de Marx, antérieurs à l’Idéologie allemande (1845), c’est-à-dire ceux où Marx était influencé par l’humanisme du philosophe allemand post-hégélien Ludwig Feuerbach.

Plus généralement, on peut voir dans cette vogue humaniste dans le domaine marxiste l’influence intellectuelle de la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty et surtout celle de Jean-Paul Sartre, proposant une interprétation existentialiste de Marx. Althusser y voyait un risque d’une dérive vers un subjectivisme qu’il pensait comme incompatible avec le marxisme, voire un danger d’une dérive « droitière » au Parti communiste, masquant le tranchant des conceptions révolutionnaires marxistes.
A / La critique althussérienne de la philosophie du sujet

Là encore son combat, indissociablement scientifique et politique, s’appuie sur la référence à Freud.

Ainsi dans son article Freud et Lacan (1964) : « Freud nous découvre à son tour que le sujet réel, l’individu dans son essence singulière, n’a pas la figure d’un ego, centré sur le “moi”, la “conscience”, ou l“existence” […] que le sujet humain est décentré, constitué par une structure qui elle aussi n’a de “centre” que dans la méconnaissance imaginaire du “moi”, c’est-à-dire dans les formations idéologiques où il se“reconnaît” » [34]. L’humanisme, la glorification de la liberté de l’individu, son « libre arbitre », sa responsabilité, son volontarisme, etc., sont ramenés à une fonction idéologique : celle de masquer le jeu des structures, inconscientes ou sociales, dont le déterminisme s’exerce en fait puissamment sur le sujet. Il y a tout un travail chez Althusser de déconstruction de l’idéologie et de l’épistémologie libérale de déni des structures sociales (on se souvient du célèbre « la société n’existe pas » de Margaret Thatcher) : « l’idéologie interpelle l’individu comme sujet » (Idéologie et appareils idéologiques d’Etat) c’est-à-dire lui impose la reconnaissance/méconnaissance de soi comme atome social, centré sur la conscience claire de soi-même, homo œconomicus ou homo rationalis.

Marx est alors pensé dans la lignée des grands révolutionnaires en matière de science, entre Galilée et Freud, selon la comparaison historique proposée par Freud lui-même. Et on voit bien, de fait, comment les « décentrages » psychologiques et sociaux vont de pair : combattre l’idée d’une société comme agrégat informe d’individus mène au combat contre la conception cartésienne classique de l’individu centré sur son noyau conscient. Cette révolution copernicienne de Freud amène une conflictualité principielle de la théorie psychanalytique, en lutte contre les « évidences » idéologiques dominantes du sujet, tout à fait comparable à la conflictualité fondamentale du système théorique marxiste, en lutte contre l’idéologie socioéconomique dominante.

Ainsi dans son article Sur Marx et Freud [35], Althusser explique-t-il : « Si la thèse minimale qui définit le matérialisme est l’existence de la réalité en dehors de la pensée ou de la conscience, Freud est bien matérialiste, puisqu’il récuse le primat de la conscience … A un niveau plus général, l’opposition de Freud à tout idéalisme, au spiritualisme et à la religion, même déguisée en morale, sont bien connues » [36]. Althusser insiste donc sur la définition marxiste classique du matérialisme comme « l’existence de la réalité en dehors de la pensée » (ainsi chez le Lénine de Matérialisme et empiriocriticisme). Il y reviendra ensuite avec l’idée de « primat de l’existence sur la conscience », et donc du déterminisme de l’existence sur la conscience.

Il prolonge et enrichit cette notion marxiste classique par la référence freudienne, pour parvenir à une définition nouvelle du matérialisme, fécondée par Freud, comme refus du « primat de la conscience », et cela « dans la conscience elle-même », c’est-à-dire dans la reconnaissance du primat de l’inconscient.

En conséquence, « c’est un fait d’expérience que la théorie freudienne est une théorie conflictuelle. Dès sa naissance, elle provoqua non seulement une forte résistance, non seulement des attaques et des critiques, mais, ce qui est plus intéressant, des tentatives d’annexion et de révision … Science conflictuelle, la théorie freudienne est une science scissionnelle, son histoire est marquée par des scissions sans cesse renouvelées » [37]. Ici Althusser pense à la situation de Lacan, exclu de l’IPA (International Psychoanalytical Association) pour un retour à Freud dirigé contre ce que ce dernier analysait comme une « dénaturation » du freudisme par certains épigones de Freud, et file (implicitement) la comparaison avec l’histoire du mouvement ouvrier et marxiste : ainsi le « révisionnisme » de Kautsky et Bernstein et la création de la IIIe Internationale par Lénine. Ainsi, comme le marxisme, le freudisme est pensé comme fondamentalement en porte-à-faux, frêle esquif face aux poids des « évidences » idéologiques : « en édifiant sa théorie de l’inconscient, Freud a en effet touché à un point extraordinairement sensible de l’idéologie philosophique, psychologique et morale, en remettant en cause, par la découverte de l’inconscient et de ses effets, une certaine idée « naturelle », « spontanée » de l’« homme » comme « sujet », dont l’unité est assurée oucouronnée par la « conscience » [38].

Les conséquences politiques de cette position philosophique opposée à la conception classique du sujet sont explicitées dans ses Notes sur les Appareils Idéologiques d’Etat : « Toute l’idéologie, de l’idéologie juridique à l’idéologie morale, en passant par l’idéologie philosophique, diffusées depuis des siècles, soutient cette « évidence » des « droits de l’homme » : que chaque individu est libre de choisir en politique et ses idées et son camp (son parti), et surtout soutient l’idée sous-jacente à la première idée, et qui n’est à la limite qu’une imposture, qu’une société est composée d’individus » [39].

Ainsi, à la limite, la philosophie du sujet est comprise par Louis Althusser comme antagoniste au primat marxiste accordé aux structures sociales et aux luttes des classes.
B /Critique de la conception idéaliste du processus historique

La lutte contre la philosophie classique du sujet amène Althusser à s’opposer à la philosophie idéaliste de l’Histoire, comprenant cette dernière comme le fruit d’un « choix » libre et inconditionné des sociétés humaines.

Il voit chez Marx un refus matérialiste d’une philosophie de la liberté dans l’histoire, trouvant ses origines philosophiques dans le « processus sans sujet » hégélien. La grande rupture épistémologique de Marx dans ce sens est bien sûr sa conception matérialiste de l’histoire, et, de ce fait, sa conception de la totalité sociale comme « topique ». L’analogie est claire avec la topique freudienne : de la même manière que l’appareil psychique est selon Freud une totalité structurée, où la primauté revient à l’« infrastructure » du ça contre la conscience, dans la totalité sociale marxiste, la totalité sociale doit se comprendre dans les rapports entre infrastructure et superstructure. Dans ses rapports dialectiques, la superstructure est comprise comme déterminée « en dernière instance » par l’infrastructure socio-économique, selon la définition marxiste classique. Cette idée de « détermination en dernière instance » par l’infrastructure socioéconomique reste sans doute un acquis fondamental contre les conceptions idéalistes de l’histoire. Une de ces conséquences les plus fécondes épistémologiquement a été le refus du primat de l’histoire politique et événementielle, l’histoire classique des « grands hommes ».

Ce même refus de la philosophie classique du sujet de la conscience et de la liberté a structuré la lecture althussérienne de Marx. De fait, on trouve effectivement chez Marx des formulations qui prouvent sa conscience très nette du rôle de l’inconscient collectif dans l’histoire, des « spectres » idéologiques qui hantent l’humanité. Ainsi dans ce passage célèbre du 18 Brumaire de Louis Bonaparte : « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants » [40].

Marx rappelle dans son analyse des destinées de la révolution de 1848 et de la IIe République combien le déterminisme du passé s’exerce puissamment, même en période révolutionnaire, pourtant souvent comprise comme une rupture radicale avec ce même passé. On pourrait résumer les choses en parlant d’un conservatisme fondamental des mentalités, promptes à appeler à leur « rescousse les mânes des ancêtres » et ce, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, « au moment précis où ils semblent occupés à se transformer eux-mêmes et à bouleverser la réalité, à créer l’absolument nouveau ». Plus, un peu plus loin dans le même ouvrage, on trouve cette surprenante comparaison pour expliquer l’état d’esprit de la société française de la IIe République, prisonnière des fantômes du passé : « La nation ressemble à cet Anglais toqué de Bedlam qui s’imagine vivre au temps des anciens pharaons et se lamente tous les jours sur les durs travaux qu’il doit exécuter comme chercheur d’or dans les mines d’Ethiopie »[41].

Dans le texte de Marx se fraie l’inquiétante étrangeté freudienne. Peut-on en effet imaginer rupture plus nette avec l’idéologie de l’homo rationalis ?
Conclusion

Lire et étudier Althusser et Freud, œuvrer à enrichir de leur apport le marxisme n’est ainsi peut-être pas une simple piste de recherche théorique. Il y a peut-être là la condition à une écoute plus attentive de ce qui se joue dans l’imaginaire collectif, si déterminant dans la vie politique.

Mieux écouter et analyser, on pourrait dire déchiffrer, les symptômes de l’idéologie actuelle, à l’instar des « hiéroglyphes » dont parle Marx, c’est sans doute contribuer à se donner les moyens d’une nécessaire démystification, les moyens d’un dialogue politique et socratique émancipateur.





[1]. Louis Althusser, Politique et Histoire, de Machiavel à Marx. Cours à l’Ecole normale supérieure de 1955 à 1972, Paris, Seuil, 2006 ; Sur la reproduction,Paris, PUF, 2011 ; Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Paris, PUF, 2014 ; Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser et Marx, Paris, Demopolis, 2011 ; Pascale Gillot, Althusser et la psychanalyse, Paris, PUF, 2009.
[2]. Bien sûr, ce constat ne doit pas masquer le travail d’intellectuels influencés par Althusser, comme Alain Badiou, Etienne Balibar, etc. Il n’en reste pas moins valide à une échelle large.
[3]. Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949.
[4]. Cité in L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005, p. 87, d’après sa propre traduction.
[5]. Ce Discours sur l’Histoire universelle de Bossuet est probablement le dernier grand exemple de l’application de la conception chrétienne traditionnelle de l’histoire, trouvant son fondement dans les Ecritures saintes et le récit de la Genèse avant que la conception de la philosophie de l’histoire des Lumières ne s’impose auxviiie siècle, de pair avec la critique de la Bible, ainsi avec Voltaire. Le principe directeur y est simple : Dieu est aux manettes de l’Histoire, depuis la Création jusqu’à la Parousie. On peut signaler que de grands esprits scientifiques, ainsi Blaise Pascal ou Isaac Newton, y adhéraient encore pleinement. Il n’est peut-être pas exagéré de voir dans la téléologie marxisante, si florissante à l’époque d’Althusser, un avatar de l’eschatologie chrétienne, tant téléologie rime avec théologie.
[6]. Lénine, Lettres de loin in Œuvres, t. XXIII, Moscou, Éd. en Langues étrangères, p. 330-331, cité in Pour Marx.
[7]. L. Althusser, Pour Marx, p. 104 et 105.
[8]. Cette simultanéité pourrait peut être se caractériser, avec toute la prudence nécessaire, comme un double mouvement d’extension et de complexification de la raison, et donc du déterminisme.
[9]. Sigmund Freud, L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1999, p. 246.
[10]. Ibid., p. 265 et 266.
[11]. L’idéologie dominante de chaque époque imprime selon Althusser sa marque sur les esprits, ses paradigmes, et donc influe de manière déterminante sur les luttes des classes. Elle est à la fois le point de convergence des attentions et une lumière aveuglante pour les sujets du processus historique, moteur d’un mécanisme de reconnaissance/méconnaissance de leur propre situation historique. Enfin il faut ajouter que l’idéologie dominante, le discours courant, est lui-même l’objet de luttes politiques et sociales, ainsi sur le vocabulaire employé pour représenter une réalité historique.
[12]. S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, Paris, Gallimard, 1986, p. 204 et 205.
[13]. Ibid., p. 205.
[14]. Karl Marx. Avant-propos à la Critique de l’économie politique, in K. Marx, Philosophie, Gallimard, Paris, 1982p. 448-489.
[15]. L. Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, in Sur la reproduction, Paris, PUF, 2011.
[16]. K. Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, Paris, Éd. Sociales, 1982, p. 78.
[17]. Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, , Paris, Gallimard, 1989.
[18]. Claude Lévi-Strauss, Histoire et ethnologie in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 2010, p. 17.
[19]. Voir sur cette question l’article classique et décisif de Fernand Braudel, La longue durée in Ecrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 50 et 51.
[20]. K. Marx, Thèses sur Feuerbach, in L’idéologie allemandeop. cit., p. 51
[21]Ibid.« Quatrième thèse ».
[22]. Pour Lacan, le sujet ne peut qu’exister « divisé contre lui-même ». Au cœur de cette division, il y a la division entre son savoir, un savoir qui n’est que du semblant, c’est-à-dire un camouflage subjectif, et la vérité.
[23]. Thèses sur Feuerbach, « Sixième thèse », p. 52.
[24]. L. Althusser, Contradiction et surdétermination in Pour Marx, p. 115.
[25]. Ibid.
[26]. Ibid.p. 116.
[27]. L. Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, p. 289 et 290.
[28]. Ibid.
[29]. S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, p. 164-165.
[30]. S. Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984, p. 11.
[31]. S. Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, Flammarion, 2011.
[32]. S. Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, p. 103.
[33]. Cette complexification de la notion du temps a été contemporaine de celle effectuée en politique avec la rupture léniniste et trotskyste d’avec l’interprétation évolutionniste de Marx faite par la IIe Internationale. De même en sciences physiques Einstein rompait par sa théorie relativiste avec une conception linéaire du temps dans son domaine de recherches.
[34]. L. Althusser, Freud et Lacan in Positions, Paris ; Éd. Sociales, 1976, p. 33 et 34.
[35]. L. Althusser, Sur Marx et Freud, in Ecrits sur la psychanalyse, Paris, Stock/IMEC, 1993.
[36]. Ibid., p. 224.
[37]. Ibid., p. 226.
[38]Ibid., p. 232.
[39]. L. Althusser, Sur la reproduction, p. 255.
[40]. K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte in Les luttes de classes en France, Paris, Gallimard, 2002, p. 176. Cette conception déterministe de l’histoire, rappelant le « cauchemar » que fait peser « la tradition de toutes les générations mortes » sur les vivants me semble être une constante dans la pensée de Marx, contre l’idéalisme du choix libre et inconditionné, individuel et social. Là encore on pourrait esquisser la métaphore d’un « matérialisme de l’imaginaire » (Althusser), en pointant le parallèle existant dans la pensée de Marx entre structures contraignantes sur le plan socio-économique comme sur le plan de l’inconscient collectif. Ainsi il y a insistance chez Marx sur le poids de ces structures héritées du passé, avec toute leur rigidité, sur l’individu comme sur la société.
[41]Ibid., p. 178 et 179
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