"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

29/8/13

El Marx 'sin ismos' de Francisco Fernández Buey - 6 [Del XXVI al XXX]

Salvador López Arnal  | Especial para Ñángara Marx  |  Lenin y su obra (Dopesa, 1977) fue el primer libro publicado por Francisco Fernández Buey [1]. Vinieron luego Ensayos sobre Gramsci (Editorial Materiales, 1978) y Contribución a la crítica del marxismo cientificista. (Edicions de la Universitat de Barcelona, 1984). Su Marx (sin ismos) (Los Libros del Viejo Topo, 1998) fue su décimo primer libro. En 1983, FFB publicó sus primeros artículos como marxólogo, sus primeros trabajos directamente relacionados con la obra de Marx: “Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura”, Mientras Tanto, Nº 13, abril de 1983; “La obra de Karl Marx y las ciencias sociales”, El Norte de Castilla, abril 1983 y “Nuestro Marx” [2]. Nos detenemos en este último trabajo porque en él están muchas de las claves de su lectura –libre, no usual y nada talmúdica- de la obra del revolucionario de Tréveris.

XXVI
Economía y crítica de la cultura: Das Kapital

“Economía y critica de la cultura burguesa” es el título del séptimo capítulo de Marx sin ismos [1]. Se abre con dos citas. La primera de Marx, de 1859, de una carta a Engels si no ando errado: “Nunca se ha escrito sobre el dinero careciendo de él hasta este extremo. La mayoría de los autores que han tratado de este tema vivían en buenas relaciones con el objeto de su investigación”. La segunda de uno de sus grandes biógrafos, David McLellan: “Un examen atento de los ingresos de Marx da la fuerte impresión de que sus dificultades económicas no procedían tanto de su pobreza real cuanto del deseo de conservar las apariencias y de su incapacidad para manejar recursos financieros”.

Los apartados del capítulo son los siguientes: “En Londres: la derrota y el drama”, “El largo adiós al partido”, “Periodismo y crónica histórica”, “El capital: un trabajo de investigación inacabado”, “Economía e historia económica”, “Sobre el funcionamiento del capitalismo”, “Método, estilo, punto de vista” y “Crítica del capitalismo y de la civilización burguesa.”. Me centro en este último.

En sus escritos económicos Marx no había pretendido hacer una crítica de los comportamientos de los capitalistas como individuos, como personas consideradas en su individualidad. No. El que tales o cuales personas aparezcan a veces descritas en estas obras con un tono poco afable es secundario, señalaba FFB. De hecho, Marx había reservado sus adjetivos más duros “para los ignorantes pretenciosos de la propia tribu o para aquellos otros con los cuales polemizaba por motivos políticos o científicos: para quienes, como él decía, “se encasquetan la capucha de niebla, se tapan bien los ojos y los oídos” y pueden así negar la existencia del monstruo”. El capital, y más en general, los escritos que Marx incluiría bajo el rótulo de “Economía”, sólo se ocupaban de personas en la medida en que éstas eran personificaciones de categorías económicas, portadoras, por consiguiente, de “determinadas relaciones e intereses de clase”. Marx había querido ver el desarrollo de las formaciones económicas en general -y de la sociedad capitalista en particular- como un “proceso histórico-natural”, del que, “subjetividad aparte, el capitalista como persona, igual que los demás, es criatura”.

El que Marx pudiera ver las cosas de los humanos como un proceso histórico-natural, señalaba FFB, era consecuencia de una doble opción teórica previa:
Consecuencia, en primer, de la voluntad de establecer un corte analítico determinado al hablar de las relaciones entre los hombres. Así lo explica FFB: “De la misma manera que el botánico, al tratar de cipreses, no se fija en el “enhiesto surtidor de sombra y sueño” que es, según el decir del poeta, el ciprés de Silos, sino en los rasgos o características compartidas por todos los árboles de esa especie, así también el economista Marx hace abstracción de la particularidad del capitalista individual”.

Consecuencia, en segundo lugar, de su propia concepción materialista de la historia, “según la cual no es la consciencia de los hombres lo que determina su existencia, sino, al contrario: la existencia social lo que determina la consciencia.”

En sus obras económicas, Marx había perfilado así una conclusión a la que ya había llegado en La ideología alemana: el conjunto de las relaciones de producción históricamente determinadas configura la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva un edificio jurídico y político (y a este último le correspondían determinadas formas de la consciencia social). De manera que, hablando en general, “puede decirse que el modo de producción de la vida material de los hombres domina o condiciona el desarrollo de la vida social, política e intelectual”. Como se había dicho tantas veces y había subrayado (es FFB quien habla) “Gerald Cohen con eficacia en uno de los mejores libros que se han escrito sobre Marx en las últimas décadas”. Ahí estaba, nada menos, el meollo de la concepción marxiana de la historia.

Admitir tal determinación no implicaba hacerse economicista ni reducir la historia al factor económico, ni conllevaba tampoco desprecio alguno del papel de la subjetividad en la historia de los humanos. Marx había hecho observar, en diferentes ocasiones, “la importancia del azar, de la casualidad y de las opciones personales en los acontecimientos históricos”. El “viejo topo” –el paso, brillante donde los haya, es también de FFB- que, según Marx, mina los cimientos del sistema “no es un “topo mecánico” que hurga, ciego, inconscientemente, en las contradicciones económicas del modo de producir, ajeno a los sentimientos y deseos de las personas, de las gentes y de las clases sociales”. No nada de eso, de ahí la dificultad para entender la historia como un proceso sin sujeto ni fin, o cuanto menos, sin sujetos ni fines. Era, como Marx les había dicho a los cartistas de izquierda y como repitió luego a su amigo Kugelmann -bromeando sobre la irrelevancia de una historia entendida como mera necesidad- “un animal vivo, hacedor, activo. Eso sí, bifronte y demediado: que hace a veces sin saber lo que hace y que, al hacer, se deja llevar naturalmente por la hybris”.

FFB no veía que fuera obligado presentar la crítica marxiana del capitalismo atendiendo mecánicamente a lo que sugeía la socorrida metáfora que oponía la base económica a las sobreestructuras ideológicas. De hecho, apuntaba, desde el punto de vista del contexto de descubrimiento de las ideas y conjeturas, Marx había analizado y criticado la cultura o civilización burguesa en un sentido amplio antes, no después, de llegar a formular las tendencias evolutivas por las que se regía la base material de la sociedad capitalista. No sólo cuando, en tanto que periodista, “tuvo que escribir sobre culturas, etnias, costumbres, ideas, políticas y políticas socioeconómicas de tales o cuales países concretos”.

Era natural: “nadie, ni siquiera de su cuerda, le hubiera publicado rollos economicistas cuando de lo que se trataba era de ilustrar a los lectores sobre acontecimientos de actualidad”. Y lo que era más importante: “también hablando en general, no sólo de tal o cual país concreto, el análisis crítico de la cultura dominante o hegemónica es anterior (o simultáneo) en Marx a la dilucidación detallada de lo que era la estructura económica del capitalismo”.

Había por lo menos tres aspectos de la cultura o civilización burguesa a los que Marx había prestado atención señalaba FFB:

El primero refiere a “la imbricación existente en ella entre aspiración tecnocientífica y alienación”. Matizando el canto a las conquistas de la civilización industrial y productivista que había escrito en el Manifiesto, Marx, sostiene FFB, “se ha dado cuenta, en 1856, de que en sus días aquella cultura estaba conduciendo a una plétora miserable en la que la maquinaria, además de hacer fecundo el trabajo humano, lo mutila y lo devora transformando las fuentes mismas de la riqueza en fuentes de miseria”. Y ha visto también que, en esa plétora miserable, “los progresos de la ciencia se pagan con la pérdida de carácter y que, a medida que domina la naturaleza, el hombre domina también a otros hombres y se envilece”, de tal manera que (ahora es Marx quien habla) “todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en un dotar a las fuerzas materiales de vida espiritual y en la conversión de la vida en estúpida fuerza material”.

Después, mientras redactaba el primer volumen de El capital, prosigue FFB, “Marx ha relacionado esta ambivalencia del progreso tecnocientífico característico de la civilización burguesa con la persistencia de dos actitudes complementarias que se reiteran a lo largo de todo un período histórico: la resignación positivista ante lo dado, ante lo que hay, y la añoranza romántica del pasado”. En esta civilización el hombre se daba cuenta de la deshumanización, del vacío y del envilecimiento que comportaba la plétora miserable, volviendo sus ojos hacia el pasado idealizado, “hacia otras épocas en las que el individuo, pobre en necesidades, parecía más pleno, más auténtico”. De ahí brotaba la nostalgia romántica, siempre enfrentada al realismo positivista de quienes oponían “este mundo nuestro, considerado presuntuosamente como el mejor de los mundos posibles, al ideal retorno de los otros a la naturaleza (o a las cavernas, como se suele decir)”.
La conclusión marxiana era radical: ésta, la que sigue siendo nuestra, “es una civilización que mira hacia el pasado o se queda en el presente, que no quiere verse a sí misma como un tránsito, que no mira hacia el futuro”. Mucho antes de que el “no hay futuro” se convirtiera en otra de las ideologías explícitas de nuestra cultura, apuntaba FFB en un alarde de capacidad predictiva que merece ser destcada, Marx había escrito en los Grundrisse: “La visión burguesa no ha ido nunca más allá de la oposición a aquella otra visión romántica, y por eso ésta la acompañará, como justificado contrario, hasta que descanse en paz”. De ahí que nosotros, hombres del siglo XX, apuntaba FFB, “hemos podido oír hablar de “neorromanticismos”, “posromanticismos” y “neoposromanticismos””.

Por último, al analizar, ya en El capital, la industrialización del campo y el proceso de introducción de la química en la agricultura, Marx había precisado un aspecto nuevo, y muy relevante, en la consideración de todo sistema económico productivista. Esta precisión enlazaba igualmente con la idea del carácter ambivalente de todo progreso tecnocientífico, pero añadía que “en el caso de la agricultura, las fuerzas productivas no sólo se convierten en destructivas en el sentido de ser liquidadoras de trabajo y devastadoras del trabajador, como en el caso de la industria, sino también depredadoras de la naturaleza”. El paso es casi un homenaje al último Sacristán.

De este modo, en el marco de la cultura productivista que caracteriza al capitalismo, y a medida que las otras fuerzas productivas (tecnocientíficas) se imponían a la fuerza productiva hombre, todo progreso en el aumento de la fecundidad del suelo para un plazo determinado era, al mismo tiempo, un “progreso”, pero un “progreso” en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad, o sea, un retroceso.

Sería un anacronismo derivar de ese paso [OME 41, 140-142], advertía FFB, que Marx se había ido haciendo ecologista con los años. No era eso. Marx ha captado, leyendo a Justus Liebig, el aspecto negativo de la agricultura moderna conectada a la gran industria. “Pero en la crítica de ciertas implicaciones culturales del productivismo capitalista Marx no sólo era hombre de su tiempo”. Otros hubo en tu tiempo, señalaba el codirector de la colección Pensamiento crítico, un marxista no cegado que nunca idolatró, “más sensibles al problema de la destrucción de la naturaleza. Como hubo otros, también en su tiempo, más sensibles a los problemas y reivindicaciones de las mujeres. O más sensibles a los sufrimientos de los humanos ante otros males que la cultura burguesa ha acentuado.”

Más sensibles, desde el punto de vista ecologista; más sensibles desde el punto de vista feminista; más sensibles desde un punto de vista poliético de religación.

Marx siempre pensó, ya en sus días, que naturaleza en estado puro había poca. Que casi todo lo que se llamábamos “naturaleza” era, de hecho, naturaleza humanizada, “tocada” por el hombre (para mal y para bien desde luego) y que eso mismo “era consecuencia de un larguísimo proceso histórico del que el productivismo capitalista era sólo el final conocido”. En todos los contextos en que aparece esta crítica a la civilización burguesa, incluido el paso en que Marx hablaba de los efectos negativos de la química y de la técnica sobre el suelo cultivable, quedaba clara la centralidad que Marx concedía al trabajo, a la tecnología y a la producción de bienes en otras condiciones. Marx sugería, eso sí, “que puede haber otra forma de relación entre el hombre y la naturaleza más respetuosa de ésta y menos alienante para el hombre”. No dijo cuál: sólo imaginó que la abolición de la separación drástica entre ciudad y campo, en una sociedad comunista, podía contribuir a ello.

Existía, sin embargo, un aspecto de la reflexión incoada en esa crítica marxiana de la cultura o civilización burguesa que podía interesar al otro ecologismo, “al de la ecología política de la pobreza del siglo XXI”. Aun manteniendo la centralidad del trabajo desalienado y de la técnica con toda su ambivalencia, en otras condiciones, sólo genéricamente definidas, “esta preocupación por los efectos negativos de la agricultura moderna llevó a Marx a interesarse progresivamente por otros tipos de comunidades agrarias”. Desde ahí recaló en el estudio de otras culturas: de viejas culturas precapitalistas y de culturas agrarias viejas pero contemporáneas del capitalismo y cuya vitalidad podía ser observada aún al lado mismo de algunos centros industriales. Y volvió, además, “sobre su pregunta, tan decisiva, acerca de lo que podía pasar en un mundo en el que el movimiento de la sociedad burguesa era todavía ascendente y se puso a devorar libros de etnología y sobre las comunidades campesinas”. Era ya el “Marx tardío”, el “Marx desconocido”, “el Marx que tantea una nueva cuadratura del círculo para cambiar un mundo en el que las culturas, dándose simultáneamente en el tiempo, no son, hablando con propiedad, contemporáneas.”

PS: Hubo, además, un último motivo, señala FFB en el priemr apartado de este capítulo, “que contribuye a explicar la retirada temporal de Marx a los estudios y su relativo aislamiento voluntario: el drama que debió representar, en aquel ambiente de precariedad y teniendo en cuenta el vínculo erótico de la pareja, el embarazo de Helene Demuth a consecuencia de su relación con Marx y mientras Jenny von Westphalen esperaba su cuarto hijo”. Éste último nació en marzo de 1851; Frederick Lewis Demuth, el hijo Helene, el 23 de junio del mismo año

Todos los testimonios del drama familiar, advertía FFB, que quedaron en el secreto de la familia, fueron destruidos. Unos por los Marx, “y otros por Engels después de la muerte de Jenny y Karl”. No pueden ser ajenos a este drama ni el aislamiento buscado por Marx en aquellas fechas, ni su amargura (observada por los amigos y conocidos, ni el tono apesadumbrado con que Jenny redactó sus recuerdos del Londres de 1851-1852 o escribió a los amigos sobre los padecimientos pasados por entonces. Incluso, conjetura FFB, “la impresión que produce la mole de lecturas hechas por Marx en aquellos meses es difícilmente separable de las consecuencias inmediatas de aquella herida afectiva”. Tanto más cuanto que es conocido, a través de numerosas anécdotas que se han conservado, “el alto concepto que Jenny von Wesphalen tenía de la lealtad en el matrimonio y de la personalidad de Karl Marx.”

Es difícil saber qué es lo que hizo de aquella herida un drama pasajero, apunta FFB. Pero ya fuera por la superposición inmediata de otras desgracias -“dos hijos muertos en circunstancias deplorables”-, por la necesidad de hacer frente a una situación doméstica (“que iba de mal en peor”), acaso también porque “la contención sentimental de Marx y su desprecio del sentimentalismo declamatorio no se correspondiera con su comportamiento en lo más íntimo”, por el carácter de la persona ofendida, Jenny von Wesphalen, o incluso por la importancia que ambos daban a las apariencias, “o porque el amor que se tenían aquellas dos personas estaba por encima de la infidelidad, lo cierto es que aquella herida había quedado cerrada pocos años después de que se produjera”.

Lo probaban las piezas de la correspondencia entre Karl y Jenny en las pocas ocasiones en que se separaron durante los años cincuenta del siglo XIX. Así, estando Jenny en Tréveris, Marx había escrito desde Manchester, en 1856, una carta que recuerda el tono irónico-romántico de su juventud y que muestra hasta qué punto aquella herida parecía cerrada [MEW, 29, 552]. La siguiente:
Cariño mío:
Tengo delante de mi tu viva imagen, te acojo en mis brazos, te beso desde la cabeza a los pies, caigo ante ti de rodillas y musito “Señora, te amo”. Y te quiero mucho más de lo que el Moro de Venecia amó nunca. El mundo falso y corrupto concibe los caracteres de todos los hombres igual de falsos y corruptos. ¿Quién de mis muchos enemigos calumniadores y con lengua de serpiente pudo jamás acusarme de poseer vocación para representar el principal papel de amante en un teatro de segunda clase? Y, sin embargo, es verdad [...] El amor, no del hombre fuerbachiano, ni de los metabolismos de Moleschott, ni del proletariado, sino el amor del cariño de uno, o sea, tú, convierte al hombre de nuevo en hombre. De hecho, hay muchas mujeres en el mundo y algunas de ellas son hermosas. Mas ¿dónde encontrar otro rostro de cuyos rasgos únicos, incluso pliegues, no vengan los más grandes y dulces recuerdos de mi vida? Puedo incluso leer en tu dulce rostro mis infinitas tristezas, mis irreemplazables pérdidas, y besando tu rostro alejo mis tristezas. “Sepultado en tus brazos, despierto por tus besos.” 
Esto es: en tus brazos y por tus besos.Y guarden los brahamanes y pitagóricos su doctrina de la reencarnación y el cristianismo la de la resurrección.

FFB habla de este nudo, sin duda importante de la vida de Marx (y más importante en los ataques a la tradición marxista) con la información el conocimiento contrastado en esos años, a finales del siglo XX. Poco tiempo después, otras conjeturas alternativas, que no atribuyen a Marx paternidad extramatrimonial alguna y que situán muy bien la (poca) documentación existente sobre lo sucedido, merecen ser muy tenidas en cuenta.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 171-196.
[2] Añade FFB: “La lista de libros que Marx devoró durante aquellos meses en la biblioteca del Museo Británico, con las dos mujeres embarazadas en casa, es impresionante [se puede ver esa lista en Rubel, 1963, 49]”.


XXVII
Métodos y puntos de vista

“Economía y critica de la cultura burguesa” es el título del séptimo capítulo de Marx sin ismos [1]. Los apartados de este capítulo, como se comentó, son los siguientes: “En Londres: la derrota y el drama”, “El largo adiós al partido”, “Periodismo y crónica histórica”, “El capital: un trabajo de investigación inacabado”, “Economía e historia económica”, “Sobre el funcionamiento del capitalismo”, “Método, estilo, punto de vista” y “Crítica del capitalismo y de la civilización burguesa.”. Me centro ahora en el penúltimo de ellos. Reflexiona aquí FFB, el que fuera profesor de metodología de las ciencias sociales, sobre uno de los temas de su preocupación e interés más prolongados. Hay nuevas aportaciones sobre él en su libro póstumo, Por la tercera cultura. [2]


El análisis macroeconómico del capitalismo se hace en Marx, y así lo declaraba el autor explícitamente, señalaba FFB, desde un punto de vista de clase. Unos lo dicen y otros no lo dicen, esa es la diferencia. Marx era de los que lo decían de entrada. Lo decía, eso sí, de una forma difícilmente aceptable para nosotros: confundiendo método de investigación con programa intelectual y, del mismo modo, programa intelectual con punto de vista de clase. En el contexto de la redacción de El capital, señala FFB, Marx había presentado “el método dialéctico, la dialéctica, como elemento intelectual diferenciador de su trabajo científico por comparación con el de otros economistas, como Smith o Ricardo”. Marx había pensado (-así lo había repetido en muchas ocasiones desde su polémica con Proudhon en La miseria de la filosofía- que la dialéctica, “en lo tocante a la economía política, era un método en sentido propio”.
Era cierto, en todo caso, que cuando Marx se puso a pensar un poco más en concreto sobre todo ello matizó.

Distinguió, por ejemplo, entre método de investigación (de captación de datos, diríamos hoy) y método de exposición [OME 40, 18-19, epílogo a la segunda edición de El capital] [3] Pero, aún así, aceptando la anterior diferenciación, Marx dio tanta importancia al valor de la dialéctica como método de exposición de los resultados alcanzados –sin distinguir del todo, apunta FFB, “entre esto y programa, punto de vista, paradigma, concepción del mundo o ángulo de la mirada”- que los resultados, había que admitirlo, habían sido muy negativos. Marx escribió -negro sobre blanco- que aquel "método" suyo, el tomado de Hegel e invertido, era un "escándalo y un horror" para la burguesía. Y no en cualquier lugar: en el mismísimo Das Kapital, en el epílogo de 1873.

Pues bien, continuaba FFB en una de sus metáforas logradas por el asunto dialéctico [4], “el capitán de la compañía se tomó esto literalmente en serio e interpretó que un método así, capaz de horrorizar a la burguesía, tenía que ser algo gordo, muy gordo: un arma teórica mucho mejor que las que usaba el enemigo en las universidades, una sartén bien agarrada por el mango”. Como se estaba hablando de asuntos lógico-teóricos, prosigue el que fuera soldado obligado (y castigado) del ejército en el Sáhara entonces colonia española, “el sargento de la compañía interpretó que aquel instrumento-aterra-burgueses tenía que ser por lo menos una lógica distinta de las habituales (en particular de la lógica formal) y lo llamó "Lógica Dialéctica" con capitales áureas”. Constructo magnífico, señalaba irónicamente FFB, que, en manos del cabo de la compañía, “produjo ya la transmutación esencial que sólo logran las verdaderas creencias mitológicas: una Lógica Alternativa que es a la vez un arma arrojadiza contra la burguesía y de tan fácil uso que basta con repetir las palabras rituales de tesis/antítesis/síntesis para que se abra de golpe la cueva de los ladrones”. En el futuro, concluía aquí la metáfora explicativa FFB, “la soldadesca ya sólo tenía que decir: “Abracadabra-pata-de-cabra””.

Debería añadir algo por mor de la precisión, matizaba FFB: el capitán de la compañía de que estoy hablando no era Engels, el amigo de Marx. Al contrario: cuando a Engels le encargó el propio Marx que hiciera una reseña de la Contribución a la crítica de la economía política (en Alemania esta obra había pasado desapercibida), “aquél escribió una cosa bastante plausible: comparó los distintos materiales metodológicos existentes en la época y dijo que no había entonces nada adecuado para articular teóricamente el amplísimo proyecto económico-sociológico-histórico de Marx, razón por la cual su amigo se había visto obligado a usar (invirtiendo su sentido original) el mejor, o menos malo, de los materiales metodológicos disponibles, la dialéctica de Hegel”.

Engels no era malo-tono de esta película. De hecho, la tesis señalada fue tomada por FFB en alguna ocasión.

Esta versión de la cosa se correspondía bastante bien con los hechos. A Marx, de hecho, no le gustaba el proceder inductivo-deductivo de los grandes economistas ingleses: no eran críticos (o no eran suficientemente críticos). Tampoco le gustaba la utilización formal y especulativa que Proudhon había hecho de la dialéctica, hegeliana por supuesto: ridiculizó ese uso. Tampoco le gustaba el modo de proceder de los positivistas contemporáneos: mezclaban el principio de “atenerse a los hechos” con un misticismo innegable (Cuando estaba ya en la recta final de la redacción del libro primero de El capital, en julio de 1866, recordaba FFB, Marx le había escrito a Engels en los términos siguientes: ”Comparado con Hegel, Comte es digno de compasión”). Tampoco le gustaba el modo de exposición de Darwin, el naturalista que más había leído Marx en esa época y del que se había sentido más próximo: a pesar de ello, la forma -¡la forma!- de El origen de las especies (1859) “le parecía “plana”, “roma”, sin gracia”

(Escribe FFB a continuación: “el lector que conozca esta obra de Darwin se preguntará enseguida: ¿en comparación con qué?” La respuesta era clara e inmediata: “en comparación con los altos vuelos del lenguaje de Hegel, que escribía (en más de un sentido) como Dios”).

Entretanto, Marx, como el pintor de Balzac, señalaba FFB, seguía dando vueltas y vueltas al asunto de la forma que debía tener su obra. “Buscaba una forma artística, arquitectónica, como un todo orgánicamente articulado, como para cuadrar el círculo de sus pensamientos”. La correspondencia de aquellos años con Lassalle, que también tenía aspiraciones artísticas y con el que se metió en discusiones de ese tipo, recogía detalles de la búsqueda formal de Marx. En el período de preparación de los principales materiales para su obra, “había caído en sus manos, casi por casualidad (en 1857), la Lógica de Hegel. Marx volvió a sentir el viejo flechazo: las divagaciones artístico-literarias, también inacabadas, en las que Marx se mete en un contexto, el prólogo (1858-1859) a la Contribución, en el que está hablando del método de la economía política, ponen de manifiesto que, en esto, Marx no había olvidado sus orígenes intelectuales románticos”. Muchos pasos de los Grundrisse eran “un testimonio inequívoco de la persistencia del enamoramiento intelectual de Marx por Hegel. Odiosas comparaciones, pues.”.

En lo que hace a la captación y elaboración de los principales datos económicos que integran El capital, señalaba FFB, Marx trabajó de una forma parecida a como lo hacían y lo hacen habitualmente los economistas en general. Por ello, hablando con propiedad, se se habla de “dialéctica” marxiana no se debe entender que se habla de un “método” en el sentido usual (y actual) del término. Es más bien, como decía Manuel Sacristán, una “metódica”: es decir, un punto de vista general, un programa global, un estilo intelectual, y también un procedimiento de coronación de resultados científicos. Si se prefería, “una forma arquitectónica de exposición del resultado logrado en la investigación empírica que incluye la reflexión filosófica más general acerca de ellos”. No está nada mal esta última consideración. En absoluto.

Precisamente porque “dialéctica” no era tanto un “método” cuanto un estilo y un punto de vista (de clase, es decir, favorable a una clase social) pudo escribir Marx, señala FFB, en el epílogo a la segunda edición de El capital [OME 40, 19] que, en “su forma racional”, aquélla, la dialéctica, era “un horror para la burguesía”.
¿En qué sentido pudo (puede) serlo? En el sentido de que la exposición detallada del punto de vista, “además de permitir comprender lo que hay, da argumentos para captar su lado perecedero, su ocaso”. Sólo bajo el supuesto de la centralidad que tiene para Marx la existencia y papel central de la lucha de clases, “se puede entender que las conclusiones a las que llega este punto de vista (analítico y crítico a la vez) puedan ser un horror para la burguesía.”

Lo que FFB proponía era una lectura moderada (aparte de escamada) de aquel texto, tantas veces citado y convertido en llave maestra para abrir todas las puertas, sin excepciones casi. No era seguro que existieran estilos intelectuales -o puntos de vista- que horroricen a clases sociales enteras. Probablemente no. Pero, en cambio, sí era seguro que ningún “método”, en el sentido convenido de la palabra, lograría nunca tal cosa. La moderación, en el asunto del “método dialéctico”, no era cosa baladí, tenía implicaciones prácticas, “ya que la monumental confusión reinante durante cierto tiempo sobre este punto ha sido causa de que intelectuales, por lo demás inteligentes, pasaran en cuatro días de exaltarse a sí mismos como marxistas a proclamar la crisis definitiva del marxismo” (Colletti era un ejemplo destacado), y, acaso más importante, de que “trabajadores, por los demás sensibles, al comprobar que “el método” no funcionaba como pasaporte para entenderlo todo”, se desanimaran, lo dejaran todo o casi todo y perdieran las ilusiones que un día habían puesto en la “verdadera ciencia”, que acaso no era ciencia pero, en cambio, sí contenía, globalmente considerado el programa, el análisis y las finalidades, muchas dosis de veracidad y de verdad.
El Marx tardío es el próximo (y último) capítulo del Marx sin ismos.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 171-196.
[2] FFB, Para la tercera cultura, El Viejo Topo (o Montesinos), Barcelona (en prensa)
[3] A este tema dedica FFB páginas luminosas, imprescindibles en mi opinión, en Para la tercera cultura, ed cit.

[4] En una carta personal de 1994, a propósito de Manuel Sacristán y el curso de doctorado que impartió sobre su obra, se expresaba en términos similares

XVIII

El Marx tardío

“Matices, precisiones, sugerencias: una obra abierta” es el título del último capítulo de Marx sin ismos [1], uno de los más importantes, una de sus cumbres más marxistas. Se abre con una cita de Shanin, un autor muy apreciado por FFB: “Para tratar con la debida consideración al gran estudioso revolucionario debemos verlo tal cual es, y no como en las caricaturas e iconos levantados por enemigos y adoradores. Conocerle es verle cambiar y comprender en qué sentido no cambió. Estar “de su lado” es luchar para heredar lo mejor de él, su comprensión de los nuevos mundos que iban surgiendo, su capacidad crítica y autocrítica, la despiadada honestidad de su trabajo intelectual, su tenacidad y su moral apasionada”.

El primer apartado del capítulo es un homenaje a John Steinbeck: “De ratones y hombres” (Of Mice and Men, 1937, traducida en ocasiones como “La fuerza bruta) [2]. Le siguen las siguientes secciones: “Otra ambivalencia: obra abierta y sistema”, “Precisiones sobre fraternidad e internacionalismo”, “Precisiones sobre violencia y revolución”, “Precisiones sobre comunismo”, “Ironías de la historia: Marx, Rusia y los rusos”, “Ultimas precisiones”. Me centro en el primero de ellos.

Me ubico en el primero de ellos, uno de los relatos biográfico-políticos más hermosos y conseguidos, en mi opinión, de Marx sin ismos.

Los años que van desde la creación de la AIT (1864) hasta la muerte de Marx (1883) se podían dividir en dos fases bien diferenciadas, señala FFB. En la primera de ellas, hasta 1873, Marx había desplegado una actividad casi frenética, tanto desde el punto de vista científico como desde el punto de vista de la acción política. “Además de redactar el libro primero de El capital y de perfilar esa “obra abierta” que es el conjunto de su Economía”, Marx había escrito muchos textos de gran interés para la teoría política. Lo había hecho al hilo de su actividad en la AIT; en la Asociación Internacional de Trabajadores, “a través del análisis de los principales acontecimientos de la época, señaladamente de la guerra franco-prusiana y de la Comuna de París, dialogando y discutiendo con otros, como siempre”. De este modo, apunta FFB, Marx había revisado su teoría de la revolución formulada en 1848 y había dado concreción al concepto de sociedad alternativa, a su idea de sociedad de iguales, a su idea del comunismo moderno.

1873 marcó una inflexión en la vida de Marx. Seriamente enfermo, psicológicamente agotado, “se vio obligado a seguir el consejo de los médicos y tuvo que reducir de manera drástica todas sus actividades”. El agotamiento coincidió con la crisis de la Primera Internacional. Estamos en 1873. En los diez años que le quedaban de vida, Marx, recordaba el que también fuera lector de Leopardi, ya no había publicado nada comparable a las obras de los períodos anteriores. Su Crítica del Programa de Gotha, un documento que FFB consideraba clave para la historia del socialismo [3], sólo vio la luz años después de su fallecimiento.
Esta constatación había llevado a algunos biógrafos a hablar “de una lenta agonía o de la decadencia intelectual del viejo Marx”. La idea de que el último Marx, el Marx enfermo, el Marx del período 1873-1883, ya no era lo que fue, había entrado en fase declinante, tiene que ser discutida. FFB la discute en los siguientes términos:
La idea se basaba en la observación, justa en su opinión, de que, durante estos años, Matx había publicado muy poco. Unos cuantos folletos y prólogos: un artículo sobre indiferencia en materia política (1873), la citada Crítica al programa de Gotha (1875), un capítulo del Anti-Dühring (1877: el X si el que suscribe no recuerda mal), algunas cartas de interés político-social y el prólogo (con Engels) a la segunda edición rusa del Manifiesto (1882), un texto muy valorado por él y por Sacristán. Pero, recordaba FFB (que también conoció el nuevo proyecto (monumental) de edición de la obra marxiana), a medida que había ido avanzado la edición crítica de la obra de Marx y se habían recuperado manuscritos que estaban depositados en el Internationaal Institut voor Sociale Geschiedenis de Amsterdam, esta visión del último Marx tenía también que ser revisada. Había motivos para considerar que aquel juicio era precipitado. Por lo demás, “publicar no lo es todo en este mundo, no lo era todo en aquel mundo. Y menos en el caso de un hombre que ya antes había renunciado a editar los Manuscritos de París y los papeles críticos de La ideología alemana (tan apreciados luego: no sólo por los ratones sino también por los hombres cultos)”.
La historia del viejo Marx, del Marx “tardío” como se solía decir, era, pues, “otra historia de ratones y hombres.”. Para explicarla había que retroceder un poco. Así lo hacía FFB:
1864, el año en que se creó la AIT, había sido también un buen año para los Marx desde el punto de vista de la economía doméstica. Ese año bueno estuvo precedido por dos desgracias: la muerte de la madre de Marx y la del amigo de la familia Wilhelm Wolf –al que Marx dedicó el primer libro de El capital- en el exilio de Manchester. Marx heredó de los dos y con ello “la familia pudo pagar las deudas y trasladarse a una casa grande con jardín, en Modena Villas, que a Jenny von Westphalen le pareció un palacio”. De este modo, Marx escribió El capital en un despacho muy luminoso de la casa presidido “por un busto de Zeus y una pieza de tapicería que había sido de Leibniz [4] (regalos ambos del doctor Kugelmann)”. La euforia, prosigue FFB, “llegó a tanto que casi mientras se creaba la AIT Marx se decidió a especular en bolsa con valores americanos y ganó 400 libras”.
(FFB no comenta nada sobre la faceta inversora usamericana del autor de Contribución a la crítica de la economía política. Tampoco el que suscribe se atreve a señalar nada sobre consistencias praxeológicas entre teorías explicativas, conjeturas poliéticas, finalidades asumidas y prácticas crematísticas de los sujetos en su ámbito privado).

El optimismo duró poco. Los Marx (o acaso Marx) gastaron tanto en unos meses que un año después Marx ya estaba pidiendo dinero otra vez. A Engels desde luego. Es a partir de datos como éste, con un simple cálculo sobre ingresos y gastos anuales y una referencia al coste de la vida en el Londres de aquellos años, señala FFB, como McLellan, un biógrafo que él estimó mucho [5], llegó a la razonable conclusión de que Marx era bastante inútil en la administración del dinero. La madre de Marx, recuerda FFB, había pensado lo mismo. Una vez se atrevió a decirlo en voz alta: ”Tenía que haber hecho capital en lugar de dedicarse sólo a escribir sobre el capital” (FFB toma la cita de McLellan,1983, 410).

Desde 1866 Marx había vivido fundamentalmente de las aportaciones de Engels. También FFB pensaba que la generosidad engelsiana no tenía límites. El mismo Marx había declarado una vez que sin la ayuda de Engels nunca habría llegado a escribir su obra. Tenía razón, apostillaba FFB. “Y la tenía incluso por encima de la situación concreta en la que él pensaba en ese momento: no sólo porque la redacción definitiva del libro primero de El capital seguramente habría sido imposible sin la ayuda económica de Engels, sino también porque los libros segundo y tercero se habrían quedado, sin el trabajo de Engels, en material en bruto para la roedora crítica de los ratones, como La ideología alemana. Independientemente de la leyenda, que FFB nombra como tal, que luego se fue construyendo acerca de la “total identidad de criterio e ideas” entre Marx y Engels, lo cierto es que aquella relación había sido un ejemplo de lealtad mutua. “Los trabajadores comunistas del siglo XX tenían razón al exaltar esa amistad”, hasta provocar la confusión de los ignorantes de la policía política, añadía, que les perseguía y que llegó a creer que Marx y Engels eran dos apellidos de una misma persona. La amistad entre ambos sólo vaciló una vez, en 1863, “en ocasión de la muerte de la compañera de Engels, Mary Burns. Y por culpa de cierta insensibilidad de Marx, egoístamente agobiado por las deudas propias y por la propia situación familiar. El traslado de Engels desde Manchester a Londres en los años siguientes sirvió para anudar aún más los lazos con el trato personal diario”.

Cuando Marx publicó el libro primero de El capital, 1867, dos de sus hijas, Laura y Jenny, estaban pensando en independizarse. En los años siguientes, Laura se casó con Paul Lafargue, el autor del Elogio de la pereza, y Jenny buscó un trabajo a tiempo parcial. Las cargas económicas de los Marx fueron disminuyendo y la situación “estabilizándose relativamente, eso sí, siempre con la ayuda de Engels”. Sin embargo, precisamente entonces la salud de Marx, que llevaba años sufriendo de forunculosis y que había tenido un cólico biliar en 1865, se deterioró seriamente. El esfuerzo intelectual realizado para terminar la redacción de su obra clásica y el desgaste psicológico que le produjo la actividad desarrollada en la dirección de la Internacional, acabó haciendo crisis en 1873 en opinión de FFB. Como Engels le venía recomendando desde años atrás, “Marx tuvo que cambiar su modo de vida, ahora por prescripción facultativa: una hepatitis latente desde hacía una década le lesionó el hígado. Y desde entonces tuvo que convivir diariamente con diviesos, jaquecas, cefaleas e insomnios. Los médicos le prohibieron que trabajara más de cuatro horas al día”. Marx, recuerda FFB, había comentado así la prohibición: “Una sentencia de muerte para todo hombre que no sea una bestia”. La situación le obligó a modificar sus hábitos y a revisar todos sus planes, “empezando por el plan monumental que tenía para la Economía”.

En la recta final de su vida Marx, prosigue FFB, decidió no perder tiempo con polémicas inútiles y empezó a distinguir con claridad entre amigos políticos y amigos científicos. Llamaba “canallas”, recuerda alguien que tenía muy presente esta consideración, “a los que acomodan los resultados de la investigación científica a las propias ideas políticas”. Era otra forma de criticar la ideología como falsa consciencia. El contacto obligado con la naturaleza, señala FFB, llevó a Marx a interesarse más por las ciencias de la naturaleza (y también por la teoría evolucionista y sus derivaciones). Algunos de los que le trataron en esa época, señala, “empezaron a decir, en privado. que se había hecho más tolerante”. Marx protestaba por ello. Es posible, sin embargo, sostiene FFB, que eso de la tolerancia fuera cierto en lo que hace al trato que tenía entonces con los amigos “científicos”. “Él mismo pensaba que, de viejo, había logrado algo así como cierta ecuanimidad. Se hizo menos sarcástico, pero no le abandonó la autoironía”: la vejez, es Marx quien reflexiona, “trae la sabiduría. Por lo menos en el sentido de que uno evita malgastar inútilmente energías”.

También se hizo un tanto más escéptico apunta FFB. Solía repetir aquello de “hay que dudar de todo”. En cambio, sostiene FFB, él no ha visto documentos que permitan concluir nada parecido en lo referente a sus juicios políticos. Al contrario: “la mayor parte de las intervenciones y declaraciones de Marx en este aspecto, entre 1875 y 1882, dan más bien la impresión de que, con los años, se hizo más radical”.

Desde 1875 Marx tuvo que peregrinar a distintos balnearios todos los años, buscando en las curas de aguas y en los climas templados un alivio a sus males hepáticos y bronquiales. Varias veces le había acompañado su hija menor, Eleonor, con la que había tenido una relación excelente en esa época. “En general la vida de Marx, guiado ahora por los médicos, se hizo más regular y ordenada, el vínculo familiar más profundo, aunque, como suele ocurrir en estos casos, a veces también más conflictivo”.

Ese mismo año, 1875, los Marx se cambiaron “a una casa más pequeña, aunque también ajardinada, en el mismo barrio londinense”. Pero pronto, muy pronto, a la enfermedad de Marx se unió la enfermedad de Jenny von Westphalen, Jenny la roja. Los recuerdos de la compañera de Marx, señala FFB, tienen en esa época un tono melancólico. “En 1879 los médicos la diagnosticaron un cáncer de hígado. Desde 1880 Karl Marx y Jenny von Westphalen estuvieron ya muy enfermos y la relación entre ellos se hizo difícil en aquellas condiciones”. Eleanor Marx, recuerda FFB, nos ha dejado una página muy hermosa sobre los últimos momentos de Karl y Jenny. La siguiente: “Fue una época horrible. Nuestra querida madre estaba en la gran sala de enfrente. Moro en la pequeña habitación de atrás. Y los dos, tan acostumbrados el uno al otro, tan próximos entre sí, no podían siquiera estar juntos en la misma habitación [...] Nunca olvidaré la mañana en que [Karl] se sintió suficientemente fuerte para ir a la habitación de mamá. Cuando estuvieron juntos de nuevo eran hombres jóvenes: ella una muchacha joven y él un joven amante, ambos en el umbral de la vida, no un viejo devastado por la enfermedad y una vieja agonizante que se separaban el uno del otro para siempre.” FFB recuerda que cuando murió Jenny, diciembre de 1881, Engels comentó: “Karl también ha muerto”. Empero “el Moro” aún ”vería morir a su primogénita, la otra Jenny, antes de irse definitivamente”.

Neus Porta Tallada falleció en septiembre de 2011. Francisco Fernández Buey nos dejó un año después, agosto de 2012.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 197-226.
[2] Muchos años después, Robert Linhart escribía De cadenas y de hombres, un relato novelado sobre su experiencia en la Renault que interesó y conmovió a muchos jóvenes de los setenta. El que suscribe entre ellos.
[3] Fue uno de los primeros textos marxianos publicados por la editorial Materiales.
[4] El siguiente aforismo de Sacristán, uno de los mejores en mi opinión, es de obligada cita: “Leibniz, como Marx, tiene el encanto de la oscuridad de lo que nace, de las promesas que nunca se podrán cumplir porque cuando la inspiración tenga que hacerse método, se verá que no da para tanta realización como parecía en la confusión del nacimiento.” También FFB valoró altamente este breve texto de su amigo y el estilo y acierto de Sacristán en estos ámbitos.

[5] Escribe FFB (Marx sin ismos, p. 229): “sigue siendo (1998), por lo que conozco, la biografía más competa (salvo, tal vez, para los últimos años de Marx)”. Para los puntos en discusión, FFB comparó el texto de McLellan con los ensayos de Rubel, Nicolaesvsky y O. Maenchen-Helfen, y Mehring.

XXIX 

Más sobre el Marx tardío

Matices, precisiones, sugerencias: una obra abierta” es el título del último capítulo de Marx sin ismos [1]. “Precisiones sobre fraternidad e internacionalismo” y “Precisiones sobre violencia y revolución” son dos de sus apartados.

En “Precisiones sobre fraternidad e internacionalismo” señala FFB:
Los ocho años –de 1864 a 1872- dedicados a la organización y desarrollo de la AIT fueron tan decisivos para la configuración de la filosofía política de Marx como lo habían sido los inmediatamente anteriores y posteriores a las revoluciones europeas de 1848. “En lo esencial, su pensamiento político estaba ya formado entonces. Pero los matices y precisiones que sobre el concepto de revolución y sobre la idea misma de comunismo Marx introdujo a partir de esta otra experiencia tienen mucha importancia”. 
No entra FFB en el detalle de las polémicas entre las distintas corrientes ideológicas -prudonianos, blanquistas, bakuninistas y marxistas- de aquella organización. Eso sí, señala que
“la tradición emancipadora moderna que durante décadas se ha inspirado en Marx no podría entenderse sin lo que éste aprendió y produjo gracias al contacto directo con dirigentes de las diversas organizaciones obreras europeas de esa época, algunos de los cuales (empezando por Bakunin) no pensaban como Marx.”
Esa reflexión merece una observación: antisectarismo.

Lo que había dado nuevo perfil a la filosofía política de Marx “fue la necesidad de sintetizar las reivindicaciones básicas de los trabajadores del momento, la voluntad de pasar desde un programa fundamental o de principios, como era el Manifiesto, a un programa de acción con el que se sintieran realmente identificados trabajadores de muy distintas nacionalidades”. Sacristán habló de praxeología para hacer referencia a estas complejas interrelaciones. Esto, admite FFB, si se tiene en cuenta lo dicho a propósito del carácter normativo (no estrictamente sociológico) de la repetida frase del Manifiesto -“los trabajadores no tienen patria”-, había sido siempre sumamente complicado. Lo era ya entonces. La mejor manera de llamar la atención sobre esta dificultad, “desde lo más primario, las lenguas de uso”, acaso fuera recordar la ironía del propio Marx, a propósito de Lafargue, cuando el que sería su yerno, en una de las reuniones de la Internacional en Londres, se soltó “un inflamado discurso sobre el fin de las nacionalidades, y lo hace en francés (una lengua, comenta Marx, que no entendía ni el veinte por ciento de los presentes)”.
Primera precisión: cómo se compagina la declaración normativa, internacionalista, con el hecho, “puesto que era un hecho”, de que los trabajadores europeos integrados en la AIT hablaban diferentes lenguas y “expresaran en ellas sentimientos, ilusiones y reivindicaciones, que, por compartidos que fueran en lo sustancial, se hallaban condicionados por diferencias nacionales y étnicas muy notables”. En los documentos que redactó para la Internacional Marx había establecido, en aras de esta deseada compaginación, tres criterios: autonomía política, vínculo fraterno y política internacional propia.

Su argumentación en favor de la autonomía política, señala FFB, reafirmaba la idea de que la emancipación de la clase trabajadora tenía que ser obra de la clase trabajadora misma. Tiempo después, conociendo la diversidad de aquel movimiento sociopolítico, “Marx precisa que la tarea de la AIT es coordinar y generalizar los movimientos espontáneos que surgen en los distintos países”. Coordinar y generalizar no es ordenar ni imponer nada al conjunto. Si se comparaba esto con lo dicho en el Manifiesto, señala FFB, se podrá ver que la precisión era bastante más que un ligero matiz. Implicaba la renuncia “a imponer “un sistema doctrinario determinado” o a proclamar ya cuál debe ser el sistema de cooperación alternativo en el futuro”. Bastaba para Marx con limitarse “al enunciado de unos pocos principios generales” [2].

Esta limitación, para alguien que tiene punto de vista sobre la sociedad del futuro (Marx lo tenía desde luego) debía entenderse como una autolimitación, “se hace en aras del segundo criterio que es, en lo sustancial, un criterio político-moral: el del vínculo fraterno”. Por su número, el trabajador, el proletario era ya o empezaba a ser, según los países, en esa época la mayoría de la población. Pero, “dada la diversidad de formas políticas, la inexistencia todavía de un sufragio universal y la experiencia de que los poderosos, en los momentos de crisis, tienden a liquidar la propia legalidad (“la legalidad nos mata”, decían por entonces poderosos que se llamaban a sí mismos liberales), el número no es suficiente”. Hacía falta la unidad de los de abajo y ésta no se construía en días. Se edificaba, se edifica, señala FFB, “pacientemente en el plano cultural cultivando la fraternidad de clase.”. Joan Tafalla y Joaquín Miras estarían encantados con este paso.
Puesto que la fraternidad es una hermosa palabra (un amigo del autor, Antoni Doménech, ha escrito páginas deslumbrantes sobre el concepto [3]) que se podía decir de muchas maneras (en esa época, el ejemplo es de FFB, se hablaba, entre otras cosas, de la “fraternidad que produce el librecambio”), para compaginar afablemente especificidades nacionales y voluntad internacionalista hacía falta todavía un tercer criterio político-moral: “meterse en los “misterios” de la política diplomática e internacional”. En lo que tenía de político este criterio exigía: “considerar la política internacional como la otra cara de las luchas sociales y, en consecuencia, denunciar las maniobras gubernamentales que arrastran a las gentes a las guerras y ponen a los proletarios, en cada país, detrás de quienes las declaran”. También Marx precisaba en este nudo: “critica  el nacionalismo de los gobiernos imperiales y de las naciones grandes pero comprende y alienta las reivindicaciones nacionales de polacos (frente a Rusia y Prusia), irlandeses (frente a Inglaterra) e italianos (frente a Austria).” La tradición ha obrado en ocasiones con mucha sabiduría (y riesgo) en este vértice a veces esencial. El nacionalismo, como el ser, también se dice de muchas maneras.

Este criterio tenía, además, una connotación ética en la medida en que pretendía aproximar dos ámbitos cada vez más separados en aquel mundo (que era el nuestro añadía FFB): el mundo de las relaciones entre los ciudadanos y el de la alta política internacional. La separación es cada vez más evidente. Por eso el manifiesto inaugural de la AIT también se autolimitaba: “sólo quiere (pero ese “sólo” ya es mucho en aquellas circunstancias y en las nuestras) que las “sencillas leyes de la moral y del derecho” regulen a la vez las relaciones entre las personas y las relaciones entre las naciones”. Así se precisaba el viejo lema de Flora Tristán (el recuerdo es de FFB, desde luego) y del Manifiesto: “Proletarios de todos los países, uníos”. “Uníos, se dirá ahora, a sabiendas de que el proletariado necesita otra política también para las relaciones internacionales”. La cultura autónoma de la clase ascendente iría tomando así forma propia. En una entrevista que concedió, en 1871, a la publicación neoyorquina The World, recordaba FFB, Marx había ampliado su argumento sobre la forma de compaginar las diferencias nacionales en una amplia red internacional: después de señalar que el objetivo principal de la AIT era la emancipación económica de la clase obrera “mediante la conquista del poder y la utilización del mismo para la realización de sus fines sociales”, Marx acababa con estas palabras que FFB destacaba y citaba en extenso:
Nuestros objetivos tienen que ser necesariamente tan amplios como para abarcar todas las formas de actividad de la clase obrera. Dar a estos objetivos un carácter particular habría significado reducirlos a las necesidades de una sola sección, a las necesidades de los trabajadores de una sola nación. Pero entonces ¿cómo convenceríamos a todos de que se unieran si el objetivo fuera alcanzar sólo las metas de algunos? Si nuestra AIT fuera así no tendría derecho a llamarse Internacional. La AIT no impone ninguna forma fija al movimiento político. Sólo exige que este movimiento se oriente hacia un mismo fin. La AIT está formada por una red de sociedades afiliadas que abarca todo el mundo del trabajo. En cada una de las partes del mundo aparecen aspectos particulares del problema del trabajo; los obreros los tienen cuenta y tratan de resolverlos a su manera. Pues las organizaciones obreras no pueden ser absolutamente idénticas en Newcastle y en Barcelona, en Londres y en Berlín. La Internacional no tiene la pretensión de imponerles su voluntad, ni siquiera pretende dar consejos: ofrece a todo movimiento en curso su simpatía y su ayuda, dentro de los límites establecidos por sus estatutos.
“Precisiones sobre violencia y revolución” es el siguente apartado de este capítulo.
La conquista del poder: he ahí, señala FFB, la madre o una de las madres del cordero. Era otro de los puntos en que el hipotético lector actual de Marx sentiría la tentación de pasar página o de cerrar el libro. “Sí, sabemos: las revoluciones devoran a sus hijos; el poder corrompe; la lucha violenta contra la violencia hace violentos a quienes no querían serlo; los rebeldes dejan de serlo; las revoluciones no hacen progresar a la humanidad... Pero también sabemos desde Tocqueville: antes de someter a juicio sumarísimo a los revolucionarios de un día, entérate de qué había antes de las revoluciones. Tanto como eso no cabe aquí”. Para aproximarse simpatéticamente a esa comprensión, señala FFB, se podía sugerir “la lectura de algún médico o filántropo de la época sobre las condiciones de vida de los trabajadores en Manchester, en París, en Barcelona o en las minas de Río Tinto. O escuchar alguna cinta con los cantos de Eugène Pottier para la Comuna de París: el havy metal de la época. O leer algo serio sobre cómo se reprimió a los comuneros y qué repercusión tuvo eso en los otros países de Europa, incluido el nuestro”.

El programa de lectura y escucha era excelente desde luego.

Supongamos, pregunta FFB, que somos pacifistas, “no de la rama del pacifismo fundamentalista, que se dice, ni de la rama del pacifismo accidental”, gandhianos, por ejemplo, como lo fue él. “¿Hay, desde ahí, motivos para cerrar el libro de Marx y dejar de dialogar con él?” FFB creía que no.

Empecemos por el concepto de violencia, prosigue. Marx había escrito en esos años cosas como esta: “la violencia es la comadrona de la historia”. Se infería de ello que estaba a favor de la violencia, así, sin más. No, por supuesto que no. “No a favor de la violencia individual”: el mismo Marx escribió contra prácticas de ese tipo, como el duelo, por ejemplo, “que era un hábito en la cultura prusiana que él había conocido de cerca (un hábito mediante el que compañeros suyos quisieron resolver las diferencias en la Liga comunista; un hábito por el que murió uno de los grandes del movimiento obrero alemán, Ferdinard Lassalle)”.
Tampoco a favor de la violencia verbal o demagogia: no era el estilo de Marx, lo suyo era más bien denunciar la demagogia de los hechos. Tampoco “a favor de la violencia terrorista indiscriminada de aquellos a los que, como al Nechaiev literaturizado por Dostoiewski, les salían sobrando dos tercios de la humanidad”. Tampoco. Marx había escrito contra eso en repetidas ocasiones y no lo quería para “su” partido. Tampoco, el vértice es importante en aquellos años,
“a favor de la violencia supuestamente legal que exige la pena de muerte para castigar al criminal”. Marx escribió contra la pena de muerte ya en 1853, y había llamado “miserable” a una sociedad que no había encontrado otro medio de defenderse que el verdugo y que, además, “proclama su propia brutalidad como una ley eterna.”.
Por lo demás, tampoco era Marx de los que justificaban la necesidad de la violencia porque ésta pareciese estar, como se señala con frecuencia y con lenguajes más o menos coincidentes, “en los genes del hermano lobo”.

¿Qué quería decir entonces Marx con eso de que la violencia es la “comadrona” de la historia? ¿De qué historia? Marx hablaba de una historia muy concreta, que era lo que seguía a la frase que siempre se cortaba cuando se citaba (precipitada o interesadamente) a Marx: “la comadrona de toda vieja sociedad preñada de una sociedad nueva”. ¿Qué sociedad era esa? La que Marx tenía ante los ojos: “una sociedad cuyos protagonistas, los miembros de las principales clases sociales, se enfrentan en condiciones de igualdad jurídica: derecho contra derecho”. En esas condiciones, Marx pensaba, que era en esto hegeliano: “lo que decide es la violencia, la fuerza (Gewalt). No se trata, pues, de una violencia cualquiera, sino de violencia social [OME 40, 255; OME 41, 260]”.

¿Y toda violencia social tiene que cristalizar en violencia política, preguntaba de nuevo FFB? No, desde luego que no. “Para empezar hay sociedades que no parecen quedar preñadas nunca de lo nuevo. Y luego, incluso en las sociedades, hay embarazos y embarazos”. Por lo tanto, en circunstancias concretas, podían existir “otras comadronas de la historia distintas de la Doctora Violencia”. Marx no negaba esa posibilidad. “Siendo dirigente de la AIT había pensado que en algunos países (incluido aquel en el que él estaba viviendo) los proletarios podían conquistar el poder pacíficamente”. Con esa idea ha estado a favor de la universalización del sufragio cuando, añadía FFB oportunamente, “muchos de los poderosos de su época estaban en contra”. Incluso después de ver lo que pasaba en París en 1870-1871, cuando los liberales decían aquello de “la legalidad, nuestra legalidad, nos mata”, después incluso de ver el significado de las leyes antisocialistas que dejaban fuera de la legalidad al partido obrero en Alemania, “Marx ha seguido diciendo, cuando se lo han preguntado, que en los países preñados de lo nuevo pero de otra manera, como Inglaterra, EEUU y tal vez Holanda, los trabajadores podrían hacerse con el poder por vía pacífica.”
Pero había más: los tres ejemplos que Marx había seguido con más atención en sus últimos años -Francia, Alemania y Rusia- no llevaban precisamente ese camino, el camino pacífico. “En 1851 siete millones y medio de franceses (frente a seiscientos mil) han aprobado en plebiscito un golpe de estado. El primer embrión de lo que llamamos seguridad social no ha llegado en Alemania de la mano del liberalismo sino limitando las libertades desde arriba y prohibiendo la prensa socialista. Y, mientras tanto, en EE.UU asesinaban al líder antiesclavista Lincoln (en el que la AIT había puesto muchas esperanzas). Y el gobierno inglés no quería ni oír hablar de parlamento y sufragio en las colonias.”

Marx, como sus contemporáneos, recordaba FFB, había vivido desde 1848 hasta 1880 en una Europa en la que la forma más alta de la violencia humana, la guerra, había sido un hecho casi cotidiano. La observación del continuo entrelazarse de guerra-revolución en Europa había marcado su pensamiento. Marx  había sido testigo (y analista) de la guerra de Crimea (1855-1856), de las guerras en favor de la unidad italiana, de la guerra franco-piamontesa contra Austria (1859), de la guerra de secesión americana (1861-1865), de la guerra austroprusiana (1866), de la guerra franco-alemana (1870-1871), de la crisis de los Balcanes que dio lugar a la guerra serbo-turca y luego ruso-turca (1875-1878). FFB insistía: era imposible separar su noción de la violencia de unas vivencias como ésas. “Al final de la guerra ruso-turca, en una entrevista que le hicieron en diciembre de 1878, Marx dijo que no hacía falta ser socialista para prever que en Rusia, Alemania, Austria y tal vez Italia se producirían revoluciones parecidas a las que habían tenido lugar en Francia”. Y matizó: “Tales revoluciones serán realizadas por la mayoría de la población, no por un partido”.

Queda la pregunta, fundada en opinión de FFB, que unos se hacían como cuestión de principios y otros accidentalmente acerca de si “los de abajo tienen necesariamente que proponerse tomar violentamente el poder para lograr la igualdad social”. En este caso, prosigue FFB, convenía ponerse la mano en el corazón y distinguir: “¿de qué estamos hablando: de nuestros tatarabuelos o de nosotros mismos?” Algunas preguntas que no tenían sentido en determinados momentos históricos. Si no hay preñez, señalaba, “no perdamos el tiempo discutiendo el nombre que se debe poner al niño”. Si, a pesar de ello, se quería seguir hablando en serio acerca de lo que no dejaría de ser “un gran asunto para el animal cívico que es el hombre preocupado por lo social, por la existencia de la desigualdad y de la violencia social”, entonces no quedaba más remedio que seguir mirando a la historia, “a la de las revoluciones y de las guerras y a la otra; a la de la Comuna de París, que fue el referente de Marx, y a la de las sociedades que quedaron embarazadas de lo nuevo de otra manera”.

Contra lo que se solía decir, concluía en este punto alguien tan sensible al marco histórico como el autor de La gran perturbación, la historia no demostraba casi nada. La Historia, el gran relato de la humanidad, se componía de demasiadas historias como para buscar en ella demostraciones. Pero sugería al menos lo que no nos conviene hacer: “hablar por hablar (a destiempo) o negar los problemas de otros porque ya no son los nuestros.”

Mejor, y con mirada más amplia y equilibrada, imposible.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 197-226.
[2] La perspectiva, sabia en mi opinión, está muy presente en algunas de las alternativas políticas del momento.

[3] Antoni Doménech, El eclipse de la fraternidad, Crítica, Barcelona.

XXX
Comunismo en el Marx tardío

“Precisiones sobre comunismo” es uno de sus apartados.

Unas observaciones:

De la experiencia de la Comunne, señala FFB, Marx había extraído algunas lecciones que le iban a servir para acabar de perfilar su idea de comunismo.

Comunismo era, para Marx, por de pronto, “un movimiento político y social: una vieja tradición en favor de la emancipación humana con una forma moderna”.

Luego, también, “un partido en sentido amplio: el sector de los trabajadores que quiere ser más consciente y más resuelto en la lucha entre las clases” FFB subrayaba este punto: “que quiere ser. No que lo sea ya siempre y de una vez por todas. Para serlo hay que estudiar, hay que fajarse y hay que demostrar en la práctica lo que se quiere ser. Ni la clase obrera va a ir al Paraíso por el lugar en que ha nacido o por la fábrica en que trabaja, ni los comunistas van a ser los más resueltos y los más conscientes entre los trabajadores y quienes están con los trabajadores por el mero hecho de proclamarlo”.

Hacer era la mejor forma de decir. Y la mejor forma de decir no era siempre, según el Marx crepuscular, el programa. Con claridad envidiable: “Cualquier paso del movimiento real es más importante que una docena [no “mil”, como se escribe a veces exagerando el voluntarismo activista apuntaba FFB] de programas” [Crítica del programa de Gotha, 1978, 78].

De ninguno de los movimientos o partidos organizados que Marx conoció o en los que estuvo, “hubiera dicho Marx que reunían ya las características suficientes como para ser llamados movimiento o partido comunista”. Todo lo que había conocido, desde la Liga al partido obrero alemán pasando por la Internacional y por las distintas asociaciones de trabajadores, le había parecido embrión o bosquejo de lo que tenía en la cabeza, de su idea de movimiento o partido comunista. Por unas u otras razones, recordaba FFB, “todo lo criticó también”. A veces, “porque quería mantener sosegada lo que le parecía en parte que podía llegar a ser su propia casa, con discreción, casi como desde dentro: llamando a las cosas por su nombre pero sin dar publicidad a la discrepancia”. O para “salvar su alma”, sin perjudicar a los amigos. Era el caso de la crítica al programa de Gotha del partido alemán.

Comunismo era, además, para Marx, hablando filosóficamente, el punto era esencial para FFB, “libertad concreta”. No sólo conciencia de la libertad frente a la constricción política o externa, sino –muy importante- también libertad en un sentido positivo: “a saber: superación de las alienaciones, hombre nuevo, nueva cultura, nuevo modo de vivir, nueva red de relaciones sociales. Dónde y cuándo”.

En la década de los setenta, desde 1871, Marx había puesto el ejemplo de la Comuna de París, había alabado el espíritu de fraternidad que allí se creó, las medidas que se tomaron y los objetivos que los comuneros se propusieron: “la supresión del ejército permanente, el que todos los cargos públicos fueran desempeñados con salarios de obreros, la separación Iglesia / Estado, la electividad y revocabilidad de magistrados y jueces, la autonomía de las asambleas de base, la ampliación de la democracia representativa en democracia directa, el control obrero de la producción, etc”.

En algunos escritos posteriores a la Comuna, y señaladamente en uno de 1873, recordaba FFB, “Indiferencia en materia política”, para la revista italiana La Plebe(dirigida por Enrico Bignani), Marx había seguido relacionando el viejo tema del Manifiesto sobre “la conquista de la democracia” con la construcción del socialismo. En ese contexto propugnó un programa de reformas que habrían de ser llevadas a cabo por vía pacífica y aplicación de medidas legales: “Este programa, que pone el acento en la reforma del sistema productivo y de instrucción, resume bien la idea que Marx se había hecho entonces de lo que podía ser una democracia radical en tránsito hacia el socialismo: enseñanza primaria obligatoria, prohibición del trabajo de los niños, gratuidad de la enseñanza hasta los estudios universitarios, neutralidad de la instrucción desde el punto de vista ideológico y político, reducción de la jornada de trabajo, limitación del derecho de herencia.”
Como también la Comuna había acabado en derrota, proseguía FFB, Marx insistió durante esos años “en su idea de vincular la conquista de la democracia y el comunismo a la consolidación del poder político de la clase obrera”. La reflexión sobre la nueva derrota le llevó a un tema decisivo, el del Estado. En sus últimos años Marx había leído y pensado mucho sobre el Estado. Pero “leyó y pensó sobre las formas históricas de Estado anteriores al capitalismo o, críticamente, sobre las formas de Estado existentes bajo el capitalismo. Escribió poco acerca de qué contraponer a éste”. No hay desde luego, admitía FFB, en el último Marx, una teoría alternativa del Estado.

Había, eso sí, afirmaciones sueltas, contenidas, unas, en sus comentarios marginales al libro de Bakunin Estatismo y anarquía (1874), y, otras, en sus comentarios al programa de Gotha del partido obrero alemán (un escrito de 1875). Estas afirmaciones sugerían al lector de nuestros días la existencia de una contradicción: “antiestatalismo, de un lado, dictadura del proletariado, de otro”. Pero, añadía FFB, la proximidad temporal de los textos ponían de manifiesto que Marx “no vio ahí o no se dio cuenta de la ambivalencia de sus formulaciones”.

Por una parte, proclamó que en el comunismo el Estado no existiría. Sin clases sociales no sería necesario el Estado. “Marx conocía demasiado bien la burocracia y el estatalismo prusianos como para hacerse él mismo estatalista”. Vinculó, por tanto, la consecución de la libertad concreta a la limitación de las funciones del Estado. Por eso había dejado escrito señalaba FFB que “La libertad consiste en que el Estado deje de ser un órgano superpuesto a la sociedad para convertirse en órgano completamente subordinado a ella. Ya hoy las formas de Estado son más o menos libres según la medida en que se limite la [llamada] ¨libertad del Estado”.

Sin embargo, proseguía FFB, en el mientras tanto, para llegar a esa situación deseable, “Marx consideró necesaria una inversión previa del sentido de dominación de clase existente bajo el capitalismo y siguió llamando a esto dictadura del proletario”. El resultado era algo así como un pez cornudo –la expresión la usó el autor de Leyendo a Gramsci en repetidas ocasiones- al que el mismo Lenin “describiría con las palabras “dictadura democrática del proletariado”, o sea, una forma política autoritaria (inspirada en el jacobinismo francés) superpuesta a una democracia económico-social”.

A Marx, probablemente, le parecía demasiado pronto para concretar más. Marx no apreciaba los programas detallados sobre la configuración de la sociedad del futuro. Tampoco FFB. Creía que eso era precisamente la utopía (en el peor sentido del concepto). “Prefería el programa de principios cuando hay un acuerdo sustancial entre quienes lo hacen o el programa de acción, resultado de un pacto, cuando tal acuerdo no se puede garantizar”. Sí había dejado enunciados, en cambio, los principios más generales de lo que podía ser una sociedad comunista.

Los siguientes:
  • Una sociedad en la que se reduciría drásticamente la jornada de trabajo.
  • Una sociedad de la abundancia (uno de los puntos revisados en extenso por FFB).
  • Una sociedad en la que la producción de bienes estaría regulada en función de las necesidades sociales de la mayoría de la población.
  • Una sociedad igualitaria en la que no habría ya clases sociales.
  • Una sociedad de hombres y mujeres libres en la que la administración en común de las cosas sustituirá a los aparatos represivos del poder político.
  • Una sociedad en la que la que se aboliría la división social fija de trabajo, quedando sólo división técnica del trabajo, la necesaria por razones de organización y distribución de las tareas entre personas dignas
  • Una sociedad en la que todos tendrían instrucción politécnica y no existiría ya la división entre los denominados trabajos manual e intelectual.
  • Una sociedad, además, enmarcada en un mundo en el que no habría fronteras, ni ejércitos permanentes, ni diplomacias secretas, ni Estados al servicio de las clases.
En fin, una comunidad universal en cual las palabras “género humano” habrían de cobrar una dimensión global (y esta vez en serio y desde un punto de vista humanista crítico y no estrictamente antropomórfico).
La penúltima palabra de Marx, un texto de 1875 recordaba FFB, sobre la sociedad comunista había sido ésta: “Sólo cuando haya desaparecido la subordinación de los individuos a la división [social] del trabajo así como la oposición entre trabajo intelectual y trabajo corporal, cuando el trabajo no sea ya medio de vida, sino la primera necesidad de la vida, cuando todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyan en abundancia, o sea, en una fase superior de la sociedad comunista, sólo entonces la humanidad podrá escribir en sus banderas: De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades.”

También el autor de Marx sin ismos escribió por extenso, y con detalle, y pensando por supuestp con su propia cabeza, sobre esta descripción.

En síntesis, hay mucho de sugerente, novedoso e informativo en la obra –en el Marx sin ismos- y en los artículos de Francisco Fernández Buey (mucho más de los que aquí se han utilizado) y hay también mucho de buen marxismo en el escribir, decir y hacer de alguien que en 2011, un año antes de su fallecimiento, señalaba que “la primera cosa que querría decir es que a mi lo de considerarme marxista o no, siempre me ha parecido una cosa secundaria. Aunque pueda parecer otra cosa desde fuera, no es mi asunto. También para Manolo Sacristán lo de ser marxista era tan secundario que en discusiones bastante serias que tuvimos con amigos y colegas Manolo quería considerarse fundamentalmente comunista”.

FFB también. Pero sin dejar de serlo, sin dejar de ser marxista. Sin ismos y con rebeldía e indignación. 
PS: Estos textos sobre la noción discutida, de su amigo y compañero Sacristán, no estaban muy alejados de sus posiciones y reflexiones:
1. Fines, creencias y demostraciones (1975)
Si las hipótesis revolucionarias fueran demostrables, si fueran teoremas científicos puros, no habría nunca lucha ideológica, como no la hay a propósito de la tabla de multiplicar. Que el objetivo teórico del marxismo es construir un comunismo científico quiere decir que el marxista intenta fundamentar críticamente, con conocimientos científicos, el fin u objetivo comunista, no que su comunismo sea cosa objeto de demostración completa. Por de pronto, los fines no se demuestran: se lucha por ellos, después de argumentar que son posibles, no más.

Pero cosa parecida se puede decir no sólo de todo fin, de toda intención inspiradora de acciones, sino incluso de todo conocimiento que sea un poco importante. Los únicos conocimientos absolutamente demostrables son los matemáticos (...). Todos los demás conocimientos suponen un elemento de creencia. Por ejemplo, en el conocimiento de que el Sol volverá a salir mañana por Oriente está presupuesta la complicada creencia de que el mundo físico existe (cosa que no es demostrable, sino sólo plausible)...
2. Elementos de una política comunista contemporánea (1977)
Esas estrategias son en gran parte construcciones ad hoc, justificaciones de la práctica del momento. Una política comunista racional no tiene que hacer construcciones de ésas, y menos que nunca hoy, en medio de la crisis teórica y de la perplejidad práctica del movimiento. Lo que tiene que hacer es situar bien claro y visible el principio revolucionario de su práctica, el “ideal” por decirlo con la más “cursi”, ética y pre-marxista de todas las palabras que hacen al caso. Lo científico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultado falsamente deducido de una cadena pseudo-científica de previsiones estratégicas. Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan (como en la presente crisis económica) teniendo siempreconsciencia de la meta y de su radical alteridad respecto de esta sociedad, en vez de mecerse en una ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta sociedad.

Esa posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuestas vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no vale la pena llamar máximo porque es único: el comunismo. (...) La segunda es que al atenerse a plataformas de lucha orientadas por el “principio ético-jurídico” comunista debe incluir el desarrollo de actividades innovadoras en la vida cotidiana, desde la imprescindible renovación de la relación cultura-naturaleza hasta la experimentación de relaciones y comunidades de convivencia. Esto indica otros campos de organización del bloque histórico revolucionario inaccesibles “con limpieza de corazón”, por así decirlo, para reformistas y dogmáticos.
3. Cerdos de la piara epicúrea (1969)
Aparte de eso, tiene interés considerar por sí mismo, algo más en general, ese problema del consumo. Para la vieja ascética, que no solía ser doctrina de anémicos ni de silicóticos, sería alienación la voluntad de disfrutar de la Tierra. No lo es, y dudo de que lo sea para parte de la religiosidad actual. En todo caso, para el marxismo, alienación es la ascética y liberación es disfrutar de la Tierra. Empezando por Marx, los marxistas somos adictos miembros del rebaño de Epicuro. Es hora de decirlo de una vez frente a tanta charlatanería ascético-mística-reaccionaria que juega a la revolución. Si los comunistas han de ser -según la hermosa frase de Mao Tse-tung...- “pobres y nuevos”, eso se debe no a que hayan de ser enemigos de la abundancia sino sólo a que no han de querer ser cerdos sueltos del rebaño de Epicuro, sino sólo con la gran piara, encabezada por los involuntarios ascetas proletarios. Y para hacer algo en ese sentido hay que ser por el momento, pobres, y desconfiar del que no lo sea. Pero sólo por eso, no por desprecio del “consumo” y de la “abundancia”... Una vanguardia puede y debe querer ser “pobre y nueva” si sabe que puede llegar -ella o sus sucesores- a suprimir la necesidad y la conveniencia de poseer. Si no es así, si la ascética va a ser necesaria in saecula saeculorum, no vale la pena molestarse en intentar una revolución materialista. Que se reúnan los ascetas y hagan una revolución idealista (que la repitan, porque ya la han hecho varias veces). Entonces sí que terminarían para los trabajadores las “tentaciones consumistas”, pues hay diferencias entre capitalismo y hierocracia.
4. Tiempo libre y tiempo de trabajo en el Borrador de 1857/58 de Marx (1983)
El Borrador es probablemente el mejor lugar marxiano sobre lo que hoy llamamos “comunismo de la abundancia”. Y el lugar de la ciencia en esa sociedad es importantísimo. El comunismo no es una renuncia a gozar de nada, porque el ahorro de tiempo de trabajo en que se fundamenta, al deberse al progreso tecnocientífico, “se identifica con el desarrollo de la fuerza productiva”. Pero no hay que entender esas palabras tal como pueden sonar en una sociedad “consumista”, como se decía en los años sesenta de ese siglo. Marx está considerando unos individuos que han aprendido a desarrollar una “capacidad de disfrute” que “equivale al desarrollo de un talento individual, de la fuerza productiva”, de tal modo que el objeto principal de ese disfrute no son cachivaches superfluos de ningún género (por ejemplo, automóviles individuales), sino tiempo libre “para el pleno desarrollo del individuo”. Semejante finalidad de la producción del individuo “repercute como fuerza productiva máxima sobre la productividad del trabajo”.
Marx no piensa, como cree él que pensaba su admirado Fourier, que el trabajo en la sociedad emancipada pueda ser un juego... Sino que piensa que tiempo libre y tiempo de trabajo dejan de encontrarse en una “antítesis abstracta”, como lo están en las sociedades pre-comunistas. La nueva relación entre ambos, su interpenetración, se debe al hecho de que el tiempo libre -entendido a la vez como “tiempo de ocio” y “tiempo de actividad superior”- “ha transformado (en la sociedad comunista) materialmente a su poseedor en otro sujeto”. La concepción marxiana del trabajo comunista en el Borrador de 1857/58 se basa claramente en la transformación del individuo, piedra angular de su doctrina.
5. Campos de reflexión (1977)
En general, la posición política comunista que se ha apuntado tiene, sobre todo, campos que explorar. He aquí una breve relación de los principales: la acentuación de la destructividad de las fuerzas productivas en el capitalismo, señalada enérgicamente por Marx en el Manifiesto Comunista, en los Grundrisse, en El Capital, etc., pero escasamente atendida en la tradición del movimiento; la crisis de cultura, de civilización, en los países capitalistas adelantados, con una vulnerabilidad que ayer se puso bien de manifiesto en el segundo gran apagón de Nueva York, y con la natural tendencia del poder a una involución despótica para hacer frente a esa vulnerabilidad de la vida social; los persistentes problemas del imperialismo y el Tercer Mundo; y. por terminar en algún punto, la espectacular degeneración del parlamentarismo en los países capitalistas más adelantados, augurio también (esperemos que falible) de una nueva involución de esas sociedades hacia formas de tiranía.
6. Comunismo y ecologismo (1983)
Ese análisis ecológico, el más amplio producido por Marx, es la base de un programa que se inserta en el cuadro de la sociedad nueva; en ella, como el capitalismo habrá destruido previamente las condiciones puramente espontáneas del intercambio entre la especie humana y la naturaleza, será necesario “producir sistemáticamente ese intercambio como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo humano”. Esa única tesis del programa ecologista del Marx maduro deja muchas cuestiones abiertas, pero parece claro que, al mismo tiempo que considera perdida la causa bajo el capitalismo, sigue situando a una ciencia “desalienada”, como en 1844, en un lugar clave del proyecto comunista, en el que será necesario regular conscientemente el metabolismo ser humano-naturaleza. Es incluso posible que la importancia reconocida a un factor inmaterial, como lo es la ciencia, en una revolución que ha de empezar por producir de modo sistemático el intercambio entre la especie y la naturaleza sea un puente de continuidad y coherencia entre este Marx maduro o clásico y el que escribe, unos años después las cartas a la redacción de Otetschestwennyje Sapiski y a Vera Sassulich....
7. Una sátira de José Bergamín (1969)
Todos esos elementos componen también los “graves problemas del campo socialista y de la estrategia anti-imperialista”. No me hago la ilusión de que nadie los pueda resolver en una “hora” determinada, y menos en una hora negra. Pero si el movimiento socialista es de verdad un movimiento, no un espectacular calambre, eso no tiene por qué asustarle. Una de las sátiras con más gracia entre las que se han hecho del movimiento comunista es aquella de Jorge Guillén [Bergamín de hecho] que lo presenta como un pelotari pedante y cabezota al que la tenacidad -muchas veces, acaso, petulante y subjetivamente necia- le permite no cansarse nunca de devolver al muro la pelota de la historia. O lo que él cree ser la pelota de la historia. En suma, no cansarse nunca. Ni impacientarse, por lo tanto, sino saber que la impaciencia, que en un determinado momento puede se revolucionaria, mucho más frecuentemente tiene una naturaleza subjetivista y reaccionaria, como el impaciente odio orteguiano y las calendas griegas de la utopía clásica.
Referencias: 1. “La militancia de los cristianos en el partido comunista”, M núm.1, 1977, p. 107. 2. “A propósito del eurocomunismo”, PM III, pp. 205-206. 3.“Checoeslovaquia y la construcción del socialismo”,AMS, pp. 53-54. 4.“Karl Marx como sociólogo de la ciencia”,mt 16-17, pp. 30-31. 5. “A propósito del eurocomunismo”, PM III, pp. 206-207. 6. “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, mt 16-17, p. 56. 7.“Checoeslovaquia y la construcción del socialismo”,AMS, pp. 45-46.

Notas

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 197-226.
[2] “Entrevista con Jaume Botey”. Iglesia viva, 2012 (fechada en marzo de 2011).

Salvador López Arnal es miembro del Frente Cívico Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir García)

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