"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

16/1/17

Karl Marx y la interseccionalidad

Karl Marx ✆ Aarya Bahari
Kevin B. Anderson

A finales del siglo XX, un discurso teórico de la interseccionalidad se hizo casi hegemónico en muchos sectores de la vida intelectual radical. En este discurso, que se refería a las cuestiones sociales y los movimientos alrededor de la raza, el género, la clase, la sexualidad y otras formas de opresión, se decía a menudo que debemos evitar cualquier tipo de reduccionismo de clase o esencialismo en que el género y la raza son subsumidos bajo la categoría de clase. A lo sumo, se dijo, los movimientos alrededor de la raza, el género, la sexualidad o la clase social pueden cruzarse entre sí, pero no puede unirse fácilmente en un solo movimiento en contra de la estructura de poder y el sistema capitalista que, según los marxistas, está detrás de él. Por lo tanto, la interseccionalidad real de estos movimientos sociales -en contraposición a su separación- por lo general se ve como bastante limitada, tanto como realidad como posibilidad. Decir lo contrario corría el peligro de caer en el abismo de reduccionismo o esencialismo.

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Tomemos el ejemplo de la opresión racial y su potencial interseccionalidad con la opresión de clase. Lemas populares en períodos anteriores, como “Negro y blanco, unirse y luchar” [“Black and white, unite and fight,”], retrocedieron en cierto modo a raíz de la interseccionalidad. Hasta cierto punto, esto era un hecho positivo, ya que reconoce la singularidad de la opresión y la creatividad de las luchas de los afroamericanos para la auto-liberación, y el fracaso concomitante en muchos casos del trabajo blanco para unirse con la mano de obra negra debido al profundo racismo de la sociedad estadounidense, un racismo al que los trabajadores blancos no eran inmunes. En otro nivel, sin embargo, la nueva postura era problemático, ya que algunas variedades de teoría de la interseccionalidad tendían a negar cualquier posibilidad seria de la unidad de clase contra el capital a través de líneas raciales.

¿Dónde deja esto la discusión de Karl Marx, el pensador más grande en términos de capitalismo y la posibilidad de superarlo?

Si Marx se reclama como un pensador contemporáneo, como creo que nos gustaría hacer, creo que es imperativo no barrer las cuestiones en torno a la interseccionalidad debajo de la alfombra cuando se trata el pensamiento de Marx. Para estar seguros, la concentración principal de Marx y los escritos más originales se referían a la naturaleza del capitalismo, y la posibilidad de su trascendencia, y del proletariado moderno como el vehículo para dicha superación. A condición, por supuesto, que los trabajadores estén conectados -aunque no de una manera jerárquica, vanguardista- con la más rica tradición de la crítica dialéctica del capital que la teoría marxista y la política ofrecía. Pero que tiene que decir Marx en realidad acerca de la interrelación de raza, género y clase? En realidad, mucho. Por desgracia, los post-marxistas que formalizaron su pensamiento no eran conscientes de ello, o peor aún, en algunos casos, rechazaron de plano el pensamiento de Marx respecto a la raza y el género.

Tomemos, por ejemplo, sus escritos sobre la raza y la clase y su relación con el capital. Incluso antes de la publicación del Manifiesto Comunista, el joven Marx teorizó que el capitalismo moderno existía en base al trabajo esclavo negro: “la esclavitud directa es un pivote alrededor del cual gira nuestro actual industrialismo como lo hacen la maquinaria, el crédito, etc. Sin esclavitud no habría algodón, sin algodón no habría industria moderna” (Marx y Engels, Obras Completas [en adelante MECW] 38, pp. 101-2, trad. ligeramente alterada). Por lo tanto, no era sólo una cuestión de la explotación del capital de trabajo asalariado legalmente libre dentro de Gran Bretaña, la principal potencia industrial del momento, sino también un conjunto más amplio de relaciones que involucraban a un tipo de trabajo no libre, el trabajo esclavo, organizado en un sentido capitalista altamente moderno, que marcaba fuertes diferencias con otras formas anteriores de la esclavitud como la romana.

Como Marx escribió en el manuscrito preparatorio de 1861-1863 para su obra magna, El Capital, la presión incesante de la producción de valor, de la acumulación de capital, dio a esta forma capitalista moderna de esclavitud un carácter despiadado, casi genocida, dónde los africanos trabajan hasta la muerte:
Si el capitalista establece que el trabajador trabaje, por ejemplo 20 horas hoy, mañana será incapaz de trabajar el tiempo de trabajo normal de 12 horas o quizás ningún tiempo de trabajo. Si el exceso de trabajo se extiende durante un largo período, el trabajador sólo podrá preservarse sí mismo y, por tanto, su capacidad de trabajo durante 7 años en lugar de los 20 o 30 años que podría haber preservado. … Esto sigue siendo en este momento el caso de Cuba, donde después de 12 horas en los campos los negros tienen dos horas más de trabajo manufacturero en la preparación del azúcar o el tabaco” (MECW 30, pp. 182-83) .

En el Vol. I de El Capital, Marx también abordó los factores subjetivos relativos a la raza, la clase y la revolución en términos de cambiar la conciencia social del trabajo industrial blanco en los EE.UU., aquí durante la época revolucionaria que siguió a la Guerra Civil: “En los Estados Unidos de América, todo movimiento de trabajadores independiente fue paralizado mientras la esclavitud desfiguraba una parte de la república. El trabajo en piel blanca no puede emanciparse donde se estigmatiza el de piel negra. Sin embargo, una nueva vida surge inmediatamente de la muerte de la esclavitud” (Marx, El Capital I, Fowkes trans, Nueva York:.. Pingüino 1977, p 414, énfasis añadido).

Para Marx, desarraigar la esclavitud y el racismo en los Estados Unidos no era sólo una cuestión política de las enmiendas constitucionales y los proyectos de ley sobre los derechos civiles, sino también una cuestión de las estructuras económicas de la sociedad. Por lo cual, también se refiere en El Capital a la lucha por dividir las grandes plantaciones de esclavos en concesiones de tierra de cuarenta acres y una mula a cada esclavo liberado, escribiendo que “después de la abolición de la esclavitud, una transformación radical de las relaciones existentes del capital y la propiedad de la tierra está en la agenda” en los EE.UU. (El Capital I, pp. 93). Sólo una transformación económica tal, algo que no se ha logrado en los EE.UU. hasta hoy, podría arrancar de raíz las bases materiales de la opresión racial.

Kevin B. Anderson
Quiero hacer hincapié en que todos los ejemplos que he citado hasta el momento provienen de los escritos “económicas” de Marx. Por supuesto, él escribe mucho más sobre la raza y la revolución en otros lugares, ya sea en sus artículos periodísticos o en sus cartas. Un ejemplo prominente que podría mencionar es su discusión en una carta a Engels de la incursión de John Brown de 1859 en Virginia, donde Marx se entusiasma con la posibilidad de una “revolución de los esclavos” (MECW 41, p. 4, trad. Alterado). Aquí nos encontramos con Marx ensalzando la subjetividad revolucionaria de los afroamericanos.

¿Qué pasa con el ejemplo de Marx y la cuestión de género? Heather Brown ha publicado un excelente libro sobre este tema (Marx on Gender and the Family, Leiden: Brill, 2012), y gracias a esto seré mucho más breve de lo que he sido con la cuestión racial. Sin embargo, me gustaría mencionar, por ejemplo, los tardíos Cuadernos etnológicos de Marx, donde examinó una variedad de sociedades precapitalistas y sus relaciones sociales, comunales colectivistas, desde los iroqueses y otros nativos americanos, hasta las primeras sociedades greco-romanas. Su conclusión fue que muchas sociedades ágrafas de todo el mundo mostraron un mayor grado de participación de las mujeres y poder social, incluyendo en el liderazgo político, que el que encontramos en las sociedades modernas. Al mismo tiempo, y aquí a diferencia de Engels y otros, ya que Marx no idealizaba estas tempranas relaciones sociales, porque (1) incluso en estas sociedades, había muchos indicios de que las mujeres seguían subordinadas a los hombres, y (2) el tipo de colectivismo de estas sociedades no dejaba espacio para la libertad individual y el desarrollo personal en el sentido moderno.

Como Raya Dunayevskaya ha sugerido, en estos escritos finales, después de El Capital y justo antes de su muerte, Marx había regresado al radicalismo de la década de 1840, en particular a los Manuscritos de 1844 donde por primera vez estableció las categorías dialécticas humanistas que enmarcaron su obra. Por poner otro ejemplo respecto a la cuestión de género, Marx en 1844 no sólo analizó el capital, la clase, la alienación y el humanismo, sino también el género, al ver lo que él llamó la “relación de hombre respecto la mujer” como un criterio fundamental con el cual medir el progreso social en general, a saber: “Por lo tanto, sobre la base de esta relación, podemos juzgar el nivel de desarrollo del ser humano. Del carácter de esta relación se deduce en qué medida el ser humano se ha convertido y reconocido a sí mismo como especie, como ser humano” (MECW 3, pp. 295-96, trad. alterada). Como Dunayevskaya también escribió, aquí “Marx amplió el concepto de alienación a la relación hombre-mujer y para toda la vida bajo el capitalismo” (Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution, Nueva Jersey: Humanities Press, 1985, p. 10).

Mientras que, ciertamente, no respondió a todas las preguntas que nos conciernen hoy como revolucionarios, creo que podemos decir que para Marx, la raza, la clase y el género eran categorías concretas que se cruzaban en diversas formas -y, a veces se unieron en una moda revolucionario- a través de los modos de producción históricos que analizó.

Como marxistas-humanistas, hemos tratado de llevar adelante estos aspectos de Marx, no sólo por una confrontación directa con sus escritos, algunos de ellos al margen de las interpretaciones dominantes, sino también a través de los escritos y las luchas de los fundadores del humanismo marxista en los EE.UU., la filósofo Raya Dunayevskaya, autora de Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution and of American Civilization on Trial: Black Masses as Vanguard, y el activista por los derechos civiles de los negros y el trabajo Charles Denby (Simon Owens), autor de Indignant Heart: A Black Worker’s Journal. Recientemente, el Dreadful Deceit de Jacqueline Jones, un nuevo y aclamado libro sobre la raza en EE.UU. ha hecho accesible la vida y la obra de Denby a un público más amplio, obteniendo menciones en los principales periódicos.

Como conclusión, me gustaría citar lo dicho en nuestra Convención sobre el libro de Jones:
En el análisis de las acciones y las ideas de Denby, Jones destaca la interrelación de raza, clase y humanismo marxista. Señala la percepción de Denby sobre el racismo de la clase obrera blanca como el principal obstáculo para la revolución social en EE.UU., escribiendo sobre ‘aquellos trabajadores que insistían en identificarse como blancos en oposición a sus compañeros de trabajo negros. Al mismo tiempo, narra su intención, a veces exitosa, por crear solidaridad obrera entre las líneas raciales”.

No sólo eso, sino que también Jones capta, aunque no totalmente, cómo la tradición marxista humanista ve la relación de la filosofía con la organización y el activismo, aquí, en contraste con otra figura del marxismo y la liberación de los negros: C.L.R. James. De nuevo citando el manifiesto de nuestra convención, escribimos que en el libro de Jones, el compromiso de Dunayevskaya y Denby con “el papel de la filosofía en la orientación de los trabajadores hacia la auto-comprensión, en oposición a la simple compilación de historias de trabajadores y dejar que esas historias apunten hacia la revolución representó la principal causa de su separación con CLR James en 1955.

Y eso también es una cuestión para nuestros tiempos, conectado directamente con el tema de nuestra convención de este fin de semana: “From Philosophy to Organization and Back”.

Este ensayo es una adaptación de una presentación del panel sobre Critical Perspectives on Intersectionality: Addressing Struggles over Race, Gender, Class, and Ecology", Universidad de Loyola, Chicago, 25 de julio 2014.
Kevin Anderson enseña Sociología, Ciencias Políticas y Estudios Feministas en la Universidad de California, Santa Bárbara. Ha escrito sobre Marx, Hegel, la Escuela de Frankfurt, Foucault, el debate sobre el orientalismo y sobre los levantamientos sociales, especialmente en el Oriente Medio y Europa. Entre sus libros destacan, Rosa Luxemburg Reader (coeditado con Peter Hudis, 2004) Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (con Janet Afary, 2005),  Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (2010). Kevin Anderson es miembro de la Organización Internacional Marxista-Humanista.
https://marxismocritico.com/
http://logosjournal.com/

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