"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

16/9/16

Comentarios sobre ‘Estética y Producción en Karl Marx’, de Carlos Casanova

Karl Marx ✆ Rosa Juárez
Rodrigo Karmy Bolto

1. Pocas veces tenemos el privilegio de trabajar en torno a un escrito tan fino y riguroso. Estética y producción en Karl Marx de Carlos Casanova es uno de esos libros que nos hace libres, uno de esos pequeños gestos que todo lo transforman y modifican. Es éste, un libro que libra batallas, un texto que disloca formas y que pone al lector “(…) en relación con su propia capacidad de uso (y de no uso) de sus fuerzas activas (…)” [1]. ¿Qué significa usar un libro sino el movimiento de una libertad que ha dejado atrás cualquier captura soberana?  Asumiendo la radicalidad de lo que significa pensar, Casanova nos abre a un Marx intempestivo.

 Como tal, un Marx que no calza con su espacio ni con su tiempo y que, en este sentido, resulta fiel a sí mismo en cuanto la “fidelidad” aquí comprometida se aleja de toda mímesis. No se trata de un Marx “aplicable” a una nueva época como si se tratara de un Marx “claro y distinto”, universalmente válido a todo tiempo y lugar, sino de un Marx intempestivo que resguarda el temblor de su escritura a contrapelo del capital. Un Marx intempestivo es fiel a Marx, precisamente porque no le reproduce técnicamente, sino que lo usa libremente: “(…) la concepción antropológica –dice Casanova explicitando su tesis- de Marx es indivisible de una determinada concepción estética del hombre. Es aquí, a nuestro parecer, donde se debate la cuestión del “humanismo” y, ligada a ésta, la cuestión del “comunismo”[2]. La antropología de Marx implicará una noción estética del hombre. Pero “estética” ya no puede significar aquí una doctrina de lo bello, sino una problematización radical acerca de la historicidad de los sentidos. Porque, en rigor, para Casanova se trata de una lectura que vaya más allá de las dos lecturas que han predominado en el circuito contemporáneo: por un lado, no se trata de reivindicar a un Marx “humanista” en el sentido en que una vez sugirió Erich Fromm, por otro, tampoco se trataría de sostener a un Marx “anti-humanista” como ha sido el santo y seña de la interpretación legada por Louis Althusser.

En un gesto que recuerda al buen Aristóteles, Casanova prueba una vía media entre ambas lecturas que, sin embargo, permita una fidelidad intempestiva de Marx. De esta forma, la mentada “antropología” de Marx se plantea bajo la noción de potencia en la que el hombre se resuelve cada vez, en relación a su propia “capacidad de uso (y no uso) de las fuerzas activas”: “Es, en otras palabras, porque sólo existe en el modo de la potencia, de una potencia en acto que es, simultáneamente, acto de potencia, que se conserva y perdura, que insiste y resiste como tal potencia en el acto, que el hombre es, según Marx, ese ser que sólo existe en el modo de la praxis de sus sentidos, extrañado o apropiado y confinado a lo posible en esas praxis de si.” [3]. Casanova nos ofrece un párrafo cuya densidad es preciso comentar: lo que llamamos “hombre” no es más que una formación histórica que, sin embargo, no responde a la télos onto-teo-lógico de una potencia que necesariamente ha de resolverse en acto, pero tampoco de una potencia que jamás se actualiza frente a un acto que trabaja espectral. Ambas alternativas responden a la misma teleología de la potencia al acto, onto-teo-logía que deja en la sombra su propia historicidad, forma que sutura al mismo médium que la abre.

La potencia no será aquí un subrogado del acto, sino su verdad misma, su astillamiento histórico que adquiere consistencia ontológica: “La apropiación de la historicidad, es decir, la apropiación de acuerdo a la cual no hay forma que sea presupuesta, ya que mas bien es la forma misma la que no tiene otro presupuesto que su propia historicidad, su propio devenir metamórfico (…)” [4]. Lejos de la idea, según la cual, la forma estará presupuesta como un principio trascendente a la comunidad que la destina hacia una obra en particular, Casanova pone el énfasis en la dimensión desobrada del hombre, en la que ninguna misión, destino o principio determinan la vida humana; en otras palabras, el fundamento de toda forma no es más que el in-fundamento que cada forma encuentra en la dimensión potencial que la define. Nada más que potencia y, por tanto, ninguna naturaleza ni “forma presupuesta” más que la historicidad que designa al devenir metamórfico con el que la potencia abre la batalla de las formas. Si en Marx la forma no tiene otro presupuesto que su propia historicidad es porque toda forma se muestra como una verdadera prótesis que revela al intensidad de una potencia: relación con lo otro de sí, relación protésica de una potencia para con las formas, cuyo advenimiento sólo puede darse en el devenir en que cada forma no encuentra más presupuesto que la intensidad de sus potencias. Todo hombre está en relación “con su propia capacidad de uso (y de no uso)”, no con su propiedad, todo hombre está siempre en la dimensión común de la potencia y nunca bajo el presupuesto de alguna forma. Prótesis y jamás naturaleza, potencia común y nunca simple antropología, definen los contornos de la historicidad radical en la que se escombra la dimensión absolutamente intempestiva del pensamiento de Marx.

2. En una de las batallas teóricas más crudas de las que la historia recuerde, la escuela teológicas musulmanas se debatieron a muerte a propósito del problema de la potencia (quwa). En la visión de la escuela mutazilí, escuela oficial de la dinastía Abbasí desplegada entre los siglo VIII y X, la relación de Dios al hombre pasaba por la noción de “adquisición” (kasb) que definía la investidura que Dios hacía a un hombre de una potencia. Cada hombre “adquiría” de Dios una potencia que, sin embargo, no estaba teleológicamente predeterminada. Sin reducirse a una acción específica a realizar e, incluso en la posibilidad de no realizarse en absoluto, la potencia según la teología mutazilí, se mantenía como potencia tanto para realizar como para no realizar todas las acciones posibles [5]. Será clave aquí, la consideración mutazilí de una potencia a-teleológica cuya realización o no, dependerá enteramente de los hombres y no de Dios. Pero, en conjunto con la progresiva desarticulación de la dinastía abbasí, el siglo X ve nacer a Abu Hassan Al Ashari, inicialmente discípulo de la escuela mutazilí que sufrió los embates de la mihna o inquisición del régimen de su época, y que rearticuló la teología musulmana en base a un paradigma “ocasionalista” en el que, pretendiendo establecer una vía media entre el literalismo hanbalí y el alegorimo mutazilí, modificó la relación entre Dios y el hombre que había planteado la mutazila, proponiendo una concepción restringida de la noción de potencia.

En la perspectiva de la nueva teología asharí, cada hombre “adquiere” (kasb) una potencia que, sin embargo, está restringida en sus usos y función: para Al Ashari, el hombre “adquiere” una potencia cada vez que la voluntad de Dios lo desea, pero predeterminando dicha potencia al acto específico a realizar. Dios predetermina los actos de sus creaturas, puesto que crea al mundo incesantemente, gobernando así a los hombres en cada movimiento que realizan. Según los asharíes, los hombres serán movidos, cada vez, por la soberanía divina gracias a las potencias restringidas que éstos han “adquirido” (kasb). No habrá realización “humana” sino “divina”, no habrá “no realización” posible, sino siempre una “realización” específica que, en último término, dependerá de la decisión divina cuyas razones quedarán siempre ocultas para la razón humana. Y, del mismo modo a como el Dios asharí es trabajólico, también lo serán sus creaturas humanas.

Sin embargo, la inicial escuela mutazilí no desapareció sin más. Durante la dinastía abbasí, su hegemonía permitió conciliar el cultivo de la razón filosófica y el de la fe religiosa, configurando a un islam racional y posibilitando a un período que el propio Alexander Koyré podrá calificar de un “renacimiento árabe” en donde la “ciudadanía árabo-musulmana” asumía el tono ofrecido por los nombres de Platón y Aristóteles que serán leídos a contrapelo de la teología, en una clave que, perfectamente, podríamos calificar de “materialista” (si acaso dicho término tiene aún sentido)[6]. El propio Ernst Bloch caracterizó la apuesta de los falasifa como una suerte de “izquierda aristotélica” gestada no por teólogos o sacerdotes dedicados a la filosofía, como habría ocurrido en el Occidente latino, sino por verdaderos hombres de Estado que eran juristas y/o médicos y jamás teólogos[7]. Ello muestra el carácter materialista de la recepción filosófica árabe y, a su vez, el lugar del cultivo filosófico en el escenario del islam clásico, en donde hubo un abierto y permanente enfrentamiento contra la teología al interior de los pasillos del califato[8]. Porque, a diferencia de lo ocurrido en el Occidente latino, nunca la teología subsumió a la filosofía, sino que se mantuvieron como dos discursos autónomos que disputaron su influencia en el poder.

3. Abu Walid Ibn Ahmad Ibn Rushd, más conocido en el mundo latino como Averroes, encuentra su lugar en esta constelación. Habiendo sido médico personal del califato y elegido gran qadi de Córdoba bajo el nuevo régimen almohade durante la segunda mitad del siglo XII, desarrolla, a pedido del califa, un conjunto de comentarios en torno al De Anima de Aristóteles. Si bien en su comentario medio al De Anima el cordobés aún podía defender una concepción “alejandrina” del intelecto en el que éste resultaba inseparable del cuerpo, en El Gran Comentario al De Anima de Aristóteles, Averroes explora una alternativa enteramente “demencial” en torno al intelecto, donde en cierto modo, pondrá en juego la línea de fuerza mutazilí que reivindicaba la dimensión ampliada de la potencia: además de ser concebido como separado, único y eterno, el intelecto material –término acuñado por Alejandro de Afrodisia en su De Anima para designar al nous pathethikós aristotélico-, será visto como una verdadera potencia capaz de recibir o devenir todas las formas posibles.

Averroes insistirá en que dicho intelecto no puede ser un “cuerpo ni una potencia en un cuerpo”, sino una potencia radical que perfectamente podrá caracterizarse como un “cuarto género del ser”. Si la falsafa actualiza a la mutazila, la interpretación del último Averroes –que se confirma en Tratado II de su Exposición de la República de Platón- abrirá las condiciones para una ontología de la potencia. Contra los teólogos asharíes que restringían la noción de potencia en una teleología en particular, Averroes consumaba la línea de fuerza mutazilí con la noción del intelecto material caracterizado por ser una potencia separada, única y eterna que, como tal, existirá como potencia y desde la cual, los hombres serán vistos como constitutivamente afásicos y abiertos a la posibilidad de pensar [9]. Antes que una forma pre-constituida, el pensamiento no será más que una potencia capaz de devenir múltiples formas, puesto que las formas no tendrán otro presupuesto más que la misma potencia que los recibe. Venidas desde la imaginación, las formas encontrarán en el intelecto material su lugar. Como un espejo que recibe múltiples formas (o como la pantalla de cine en la época moderna), el intelecto material no se restringirá a forma alguna, sino que será el médium en el que toda forma podrá eventualmente devenir. [10] Tanto es así, que el propio Averroes lo compara con la figura del diáfano desarrollada por Aristóteles, en su teoría de la visión. Entre los sentidos y el mundo yace el diáfano que será el modelo a partir del cual el cordobés concebirá al intelecto material. Finitud de las formas e infinitud de la potencia que las hará posible.

En este sentido, el intelecto material se nos presenta como nada más que prótesis pues, se definirá como una receptividad absoluta, esto es, a una fuerza cuya actividad reside en su radical pasividad [11]. Por cada forma imaginal que deviene al pensar, el intelecto material permanece como potencia. No se agota con las formas que recibe, sino que se mantendrá en la inmaterialidad de su ser-de-potencia que, como tal, definirá a una vida común que, siglos mas tarde, Dante Alghieri identificará con la noción de multitud [12]. Como bien entendió Averroes, el ser-de-potencia será un ser radicalmente común, que no se deja domesticar por algún presupuesto antropológico como la figura de la persona, el sujeto o la conciencia. Si en la segunda mitad del siglo XIII, Tomás de Aquino desafió la lectura averroísta de Aristóteles imponiendo la noción de persona por sobre todas las cosas, la ontología de la potencia sobrevivió clandestinamente en los bordes del pensamiento que encontrará en los nombres de Spinoza y Marx su actualización, siendo acusados, cada vez, con despedazar los principios de la filosofía moral –tal como, alguna vez, escribió el propio aquinate contra de los mentados “averroístas”[13].

4. En contra del historicismo, Casanova ofrece un Marx intempestivo. Heredada clandestinamente por el “averroísmo”, despertar a los avatares de la potencia que ha sido, una y otra vez, rechazada por los circuitos teológicos de la “providencia “y su figuración “secular” propia de la filosofía de la historia, la dimensión paria de Marx nos sitúa en la soledad de quien no recibe ayuda de los dioses, en la intemperie de quien carece de cualquier “garantía” que pudiera tranquilizar las conciencias. Ni estamos ganando, ni la historia está con nosotros. La verdad abismal es que leer a Marx hoy es ya un ejercicio revolucionario. Ganaron los “teólogos”, otra vez, ahora en la forma incondicionada de la burguesía planetaria y su guerra civil global.

Porque así como Averroes lo hizo con los teólogos asharíes, o Spinoza con los rabinos de la época, Marx desafía a la historia y su nueva apuesta “teológica” cristalizada en la economía política moderna para liberar a la potencia común de la subjetivación capitalista que la restringe a la noción de “fuerza de trabajo”. La obsesión de ésta última por fundar una vida común en base a un principio trascendente (la mercancía) será, sin embargo, la premisa histórica de su ruina, cuando la ontología de la potencia haga que las formas sociales encontrarán el desgarro de su historicidad: “La mercancía –dice Casanova- no sólo es una categoría en la que se expresa una relación de intercambio, sino ante todo, y de manera mucho más fundamental, una categoría en la que se expresa una forma específica (históricamente determinada) de determinación del ser social en el capitalismo, es decir, una determinada clase de mediación específica del capitalismo.” [14]. Lejos de la lectura planteada por Jaques Derrida, según la cual, la crítica de Marx a la mercancía funcionaría como una crítica a toda “mediación”, Casanova argumenta que se trata de afinar la crítica a una forma particular de mediación característica del capitalismo. Mediación, ésta, que reduce toda la existencia social a un mismo régimen de equivalencia general. Para Marx, se trata de atender a una ontología histórica en la que se escombre una crítica de la forma mercancía como última metafísica de lo social, último “ídolo” sin el cual, el capitalismo no podrá funcionar: “A primera vista –escriben Marx y Engels en un célebre apartado de El Capital–  parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada misterioso (…) Pero, en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico.” [15]E n contra de esa potencia averroísta-spinozista-marxista en la que se juega el “valor de uso” y en donde las formas acaecen como posibles; el capitalismo habría suturado al ser-de-potencia en una forma absolutamente necesaria: la mercancía. El uso ya no será posible, sino tan sólo la cambiabilidad mercantil, la libertad será capturada desde la propiedad privada, y el poder común será reducido a la explotación mundial del trabajo. Exactamente como proponía en su momento la teología asharí, el problema del capitalismo reside en la restricción de la dimensión an- árquica de la potencia en la forma teleológica de una “fuerza de trabajo” en la que la potencia (lo que el discurso burgués llama “talento”) pasa al acto (la “obra” en particular): nunca habremos de identificar la potencia con la “fuerza de trabajo”, sino atender la captura “estética” ejercida por el capitalismo, por suturar el libre desenvolvimiento de los sentidos, en el que se arraiga esa potencia común, en los “resabios teológicos” de la misma forma mercancía.

La potencia no será esencialmente “fuerza de trabajo” a no ser que la forma mercancía, tal como otrora lo hacía la teología asharí, la capture, restringiéndola a una “obra” en particular: “Como si más allá de cualquier actividad particular –escribe Casanova- aún se le reservara al hombre una función, una obra que les es propia más allá de toda obra específica: la función del hombre –responde la metafísica del capital- consiste en una “cierta vida”, la vida productiva. Como si el capitalismo –termina Casanova- hiciera de la ausencia de obra del hombre, su propia obra, su propio poder o potencia. Este poder no es otro que la fuerza de trabajo, que el capitalismo distingue efectivamente de todo trabajo efectivo.”[16]. Clave pasaje al que nos invita Casanova, donde lo que está en juego es precisamente la captura de dicha potencia, delmédium en la reducción “teológica” de la potencia social a una función o una obra que determinaría la división social del trabajo y que, a su vez, hará de la vida humana una vida entera y necesariamente productiva. Sólo porque la “metafísica del capital” considera a cada hombre una “fuerza de trabajo”, hace del desobramiento humano su verdadera obra. Con ello, erige nuevos trascendentales, que Marx desmonta para: “(…) devolverlos a la inmanencia de la praxis (…)” [17]. Praxis designa esa “devolución” con la que la historia nos atraviesa y en la cual, en una suerte de epoché, la subjetivación capitalista que nos ha dispuesto como “fuerza de trabajo” queda radicalmente destruida.

Carlos Casanova
5. ¿Qué es el comunismo? “Para nosotros, -escriben Marx y Engels en La Ideología Alemana– no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente.” [18]. Leamos este párrafo según la llave ofrecida por Casanova: el comunismo está lejos de ser un “estado” a implantar o un “ideal” a cumplir porque no puede ser pensado como una “forma” en particular. Más bien, “comunismo” designará el “movimiento real” que no puede más que desprenderse de las condiciones histórico-materiales “actualmente existentes”. A esta luz, comunismo designa una epoché a partir de la cual, la “(…) forma misma no tiene otro presupuesto que su propia historicidad” (p. 118). Ni un “estado” en particular que respondiera a un orden específico, ni tampoco un “ideal” al que la historia debería realizar, el comunismo no tiene presupuestos, sino que constituye nada más que la interrupción radical de todo presupuesto: “Se trata de un espacio-tiempo –escribe Casanova- que no es el de la labor, tampoco el de descanso, ni menos el privado que les corresponde como miembros de una familia o como precarios consumidores; en él ellos ejercen un conjunto de capacidades que ya no están dispuestas para la productividad del capital. Espacio-tiempo común de liberación y de reformulación –mediante la reapropiación o uso de las fuerzas- de las relaciones establecidas entre hacer y hablar, desear y pensar.” [19]. El comunismo abre el lugar de la potencia que no es “labor” ni “descanso”, sino un modo de vivir-en-uso, un modo de vivir-libres, donde uso coincide con libertad. El comunismo es un movimiento efectivo que, a diferencia de todos los demás movimientos, está completamente exento de algún principio claro y distinto. El comunismo no puede, por esta razón, ser más que la an-arquía de la vida común.

Una vida que ha renunciado a ser fundamentada en base a un principio trascendente y donde no hay nada más que el carácter protésico de una potencia capaz de devenir múltiples formas sin reducirse a ninguna de ellas en particular. Ni persona, sujeto o conciencia, el comunismo puede ser pensado como la violencia de un encuentro entre los hombres y su potencia común, de lo humano con lo inhumano, de un proletariado que no es una “clase” sociológicamente administrada, sino una “no-clase” política e históricamemte clave. Proletariado designa aquí un vacío o una potencia, antes que “algo” claramente establecido y el comunismo, una interrupción que depone radicalmente la división del trabajo, desobrando a la vida común. Ni amo ni esclavo, ni patrón ni asalariado, el comunismo se desenvuelve como la violencia histórica de una no-clase (el proletariado) que destruye la misma división de clase, la apropiación última que destruye toda apropiación.

Comunismo es, por esto, el nombre de un oxímoron: el de un humanismo desobrado que juega a contrapelo del humanismo obrado fomentado por la burguesía, el de un ser-de-potencia que prescinde de toda obra y que, por tanto, hace saltar por los aires al ser-en-obra del capital. Dicho con las palabras que Giorgio Agamben ha reservado para el último libro de la saga Homo Sacer , El uso de los cuerpos –un autor clave en la lectura que ofrece Casanova- podríamos decir que el comunismo es el movimiento de una apropiación de lo inapropiable en la que necesariamente, juega en la impersonalidad de lo común. Sólo por eso, dicha apropiación destruye a toda apropiación y abre a los hombres a sus capacidades de uso (o no uso), a sus potencias.
Notas
[1]Carlos Casanova Estética y producción en Karl Marx Ed. Metales Pesados, Santiago de Chile, 2016, p. 7.
[2] Idem. p. 8.
[3]Idem.
[4]Idem. p. 118.
[5]Luciano Rubio El ocasionalismo en los teólogos especulativos del islam. Ed. Escurialenses, Salamanca, 1987.
[6]Alexander Koyré Platonismo y aristotelismo en la filosofía de la Edad Media. En: Alexander Koyré Estudios de historia del pensamiento científico. Ed. Siglo XXI, México DF, 2007, pp. 16-40.
[7]Ernst Bloch Avicena y la izquierda aristotélica. Ed. Ciencia Nueva, Madrid, 1966.
[8]Massimo Campanini Introducción a la filosofía islámica. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.
[9]Jean Baptiste Brenet Averroès l`inquietant Ed. Belles Letres, Paris, 2014.
[10]Alain De Libera Pensar en la Edad Media Ed. Anthropos, Barcelona, 2000.
[11]Emannuele Coccia La Transparenza delle imagini.
[12]Giorgio Agamben L´uso dei corpi. Ed. Neri Pozza, Vicenza, 2014.
[13]Tomás de Aquino Sobre la Unidad del Intelecto. Contra averroístas. Ed. Eunsa, Pamplona, 2005.
[14]Carlos Casanova Estética y producción en Karl Marx. op.cit. p. 88.
[15]Karl Marx-Frederich Engels El Capital. Critica de la economía política I. Ed. Fondo de Cultura Económica, México DF, pp. 36-37.
[16]Carlos Casanova, Estetica y producción en Karl Marx op.cit. p. 90.
[17]Idem, p. 39.
[18]Karl Marx, Frederich Engels La ideología alemana. Ed. La Habana, La Habana, 1966, p. 36.
[19]Carlos Casanova Estetica y producción en Karl Marx. op.cit. p. 110.
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