"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

25/2/16

Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica: avanzando sobre un legado inconcluso

Karl Marx ✆ A.d.
Fernando González Rey   |   Este artículo discute los caminos tomados por la psicología soviética en sus intentos por definirse como psicología marxista. A pesar de los múltiples momentos que esa búsqueda implicó, de hecho, desde mediados de 1920 el esfuerzo por avanzar en ese objetivo fue monopolizado por la identificación del carácter marxista de la psicología con su definición como ciencia objetiva. La complejidad de asumir una filosofía como la orientación teórica universal de sustentación de una ciencia siempre representa un gran desafío, pues el dogmatismo es inseparable de ese proceso. La construcción teórica de la ciencia debe caracterizarse por su Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica, carácter contradictorio, capaz de implicar diferentes alternativas frente a cualquier cuestión estudiada. No hay en ciencia ninguna posición que pueda ser calificada a priori como el camino correcto, inclusive nunca una opción concreta puede erigirse como representante universal de una filosofía. Desde la década de los años veinte del siglo pasado dos fuerzas emergieron disputándose el derecho a ser consideradas la mejor explicación de la definición marxista de la psicología; la reflexología bajo el liderazgo de Beschterev en Leningrado, y la reactología liderada por Kornílov en Moscú. El presente artículo pretende también presentar momentos, conceptos y contradicciones que permanecieron ignorados por un largo tiempo en la psicología soviética, sobre los cuales es posible avanzar en una nueva propuesta sobre la subjetividad dentro de la perspectiva cultural- histórica.
La búsqueda por un enfoque objetivo en la psicología soviética 
La influencia de la neuropsicología sobre la psicología soviética no estuvo dada sólo por su fuerte tradición de apoyo a una psicología materialista, esfuerzo que la caracterizó desde antes de la fundación del Estado soviético, sino también por el reconocimiento político que gozaban Pavlov y Beschterev como líderes de esa ciencia en la era soviética, lo que en esos tiempos era sinónimo de poder y reconocimiento institucional. A diferencia de Pavlov, Beschterev se dedicó también a la práctica de la psiquiatría, lo que le mantuvo cercano a los desafíos teóricos que surgían en la práctica clínica. La posición teórica sostenida por Beschterev, a pesar de su reduccionismo neurofisiológico, le llevó a una explicación sistémica sobre la conducta humana que integraba lo social y lo individual.

En Moscú y Leningrado la influencia de la neurofisiología y la reflexología tuvo su contraparte en los fuertes departamentos de filosofía de las Universidades de Moscú y Leningrado respectivamente, los que compartían una posición idealista. Esos departamentos fueron los primeros en formar psicólogos en Rusia antes de la Revolución de Octubre, esfuerzo que influyó notoriamente sobre la institucionalización de la psicología en Rusia. Troitski, una de las figuras más representativas de ese movimiento y su colaborador Grot, fundaron la Sociedad de Psicología de Moscú. Algunos años después de ese hecho Grot fundó la revista Cuestiones de Filosofía y Psicología (1899), de la cual fue su primer editor (Koltzova, V., Oleinik, Y., y Tugaeibaeva, B., 1997). Chelpánov, quien también compartía esa posición filosófica, fundó el Instituto de Psicología de Moscú en 1912, mismo que representó la institución más importante de la psicología en Moscú.

La filosofía idealista rusa atribuyó un carácter activo y generador a la conciencia humana y enfatizó la relevancia del lenguaje como importante eslabón que unía cultura y conciencia (Budilova, 1983). Ambos factores, la conciencia y la cultura, se tornarían significativos para la psicología soviética algunos años después, particularmente a través de los trabajos de Vygotsky. El origen de esos temas en la filosofía idealista fue completamente omitido por la psicología soviética.

Chelpánov, fundador del Instituto de Psicología de Moscú, pidió a su discípulo Shpet unirse a él en la organización y desarrollo del Instituto. Shpet fue profesor de Vygotsky en la Universidad del Pueblo de Shanyavsky por dos años, y ejerció una fuerte influencia teórica sobre el trabajo de Vygotsky. Según Zinchenko:
A pesar de todas esas conexiones, hay sólo una referencia a Shpet en los trabajos de Vygotsky (en Psicología del Arte), que incluso es sólo una referencia de pasada. Los libros de Shpet Fenómeno y significado (1914), Fragmentos Aestéticos (1922), y La forma interna de la palabra (1927), en los cuales él discute pensamiento y lenguaje, pensamiento y palabra, sentido y significado y la forma interna de una palabra fueron todos publicados significativamente antes que el libro de Vygotsky Pensamiento y lenguaje (1934) (2007, p.212). 
Sin ninguna duda la conciencia, el lenguaje y la cultura fueron temas que caracterizaron los enfoques idealistas de la filosofía rusa antes de la Revolución de Octubre y que influyeron mucho en la naciente psicología rusa. A pesar de eso, la forma en que el marxismo de manera progresiva se fue convirtiendo en la filosofía oficial de aquella psicología, la forma materialista mecanicista que fue dominando cada vez más la representación del marxismo en la Unión Soviética, enfatizó el mundo real, objetivo, como la base de la conciencia, un principio cuya elaboración dentro de la psicología llevó a una representación de la conciencia como un epifenómeno de causas objetivas; sean internas, como los procesos neurofisiológicos, o externas, como la determinación de las influencias externas sobre las reacciones de la persona, sustentada por la reactología.

El reduccionismo materialista en la explicación de la conciencia llevó a una dicotomía no dialéctica entre lo externo y lo interno, la cual impulsó una psicología más conductual que dialéctica. En esa dicotomía lo externo fue representado como causa y lo interno como consecuencia, en lugar de ser representados como contrarios de cuya tensión emergería algo cualitativamente diferente de ambos, como una teoría consecuentemente dialéctica habría hecho. Como la historia lo ha demostrado bien a lo largo de su curso, la dialéctica como método y el poder son siempre antagónicos, toda vez que la dialéctica siempre representa la relatividad del presente, mientras el poder congela el presente como la explicación del futuro.

Como resultado de la sustitución de Chelpánov por Kornílov como director del Instituto de Psicología de Moscú, la reactología ganó fuerza en la disputa por la definición del carácter marxista de la psicología. A diferencia de la reflexología, la reactología, sin negar las bases Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica neurofisiológicas de la conducta, concedía un lugar protagónico a los estímulos externos en la explicación del comportamiento, el que comprendía como siendo una reacción a esos estímulos. En ese intento teórico la conducta era central y su principal principio explicativo era la relación estímulo-reacción, de forma muy semejante a lo sostenido por los autores behavioristas en la época. Luria y Leontiev estaban entre los colaboradores jóvenes que rodeaban a Kornílov in Moscú. En 1924 Vygotsky se integró como colaborador del instituto por invitación de Kornílov. El predominio de las posiciones de Kornílov en aquel momento queda claro en la siguiente cita de Luria:
Los psicólogos como regla comparten las posiciones objetivas de los fisiólogos, pero tienen una base más amplia para sus trabajos, aproximando la psicología al punto de vista de que la estructura de la conducta está determinada por las condiciones sociales. A esa ala pertenece la mayoría de los psicólogos rusos quienes no aceptan el punto de vista mecanicista de los reflexólogos. Sería suficiente mencionar entre los implicados en con esa posición al profesor Kornílov, al profesor Blonski (su trabajo psicológico tiene un carácter genético que lo distingue), al profesor Basov y a L.S. Vygotsky (1928, p. 347). 
Dos cuestiones llaman mi atención en la cita anterior: primero, el hecho de que Luria no mencione a Leontiev, quien era colaborador del Instituto antes que Vygotsky, lo que demuestra el rápido ascenso de Vygotsky en el Instituto, único en la cita que no era profesor en la época y, en segundo lugar, me resulta curioso que después de once años de poder soviético Luria se continúe refiriendo a los psicólogos rusos, lo que es una evidencia más de lo que he comentado en trabajos anteriores: la psicología soviética era esencialmente una psicología rusa (González Rey, 2011a, 2012).

Independientemente de la orientación objetiva dominante que caracterizaba la psicología soviética en la época, la que se extendió hasta mediados de los años setenta, también existían otras posiciones en las ciencias humanas soviéticas durante la misma época, como las sustentadas por Bahktin y Voloshinov en la lingüística, y por Krupskaya y Ushinsky en educación. La siguiente afirmación de Krupstkaya destaca la significación que ella otorgó al pensamiento de Freud para la educación soviética: “La cuestión de la traducción de algunos impulsos inconscientes de la conducta humana a la conciencia resulta muy importante desde un punto de vista pedagógico” (1932, p.41) (Tomado de Koltzova, Oleinik, y Tugayeva, 1997, p. 62).

A pesar de que Krupskaya haya sido la compañera de Lenin, ya Lenin había muerto en esos años y ella no gozaba de la simpatía de Stalin. Bakhtin y su grupo tampoco eran bien vistos desde el punto de vista político.

El esquema teórico de Kornílov “estimulo–reacción” expresaba la dicotomía mencionada antes entre lo interno y lo externo, algo que también marcó fuertemente los principales trabajos de Vygotsky entre 1928 y1931, que fue precisamente la época en que apareció el supra citado artículo de Luria. La siguiente cita de Vygotky constituye un buen ejemplo de esa posición:
Es real que el signo en su comienzo es un medio de comunicación y sólo más tarde se convierte en un medio de la conducta personal, es completamente evidente que el desarrollo cultural, basado en el uso de los signos y en su inclusión en el sistema general de la conducta inicialmente ocurre de forma social, externa […] La psicología primaria de la función de la palabra es una psicología social y si nosotros queremos conocer cómo la palabra funciona en la conducta individual debemos analizar, primero y sobre todas las cosas su función previa en la conducta social de la persona (1995, p. 147). 
Esa cita pertenece al momento de la obra de Vygotsky que he definido como un “giro objetivista” en su trayectoria (González Rey, 2011a, b). En ese momento Vygotsky omite algunos de los principales temas desarrollados por él en el primer momento de su trabajo, como la emoción, la fantasía, la imaginación y la personalidad, y se centra sobre la conducta como aspecto rector de su análisis. Su definición estrecha de lo social es evidente en la identificación que hace de lo social como externo. Para Vygotsky en ese momento la comunicación representaba sólo un recurso instrumental a través del cual los signos eran intercambiados en el comportamiento social de la persona. Los signos emergen primeramente en la comunicación como externos, para después convertirse en internos, como mediadores de las funciones psicológicas, lo que es un claro ejemplo del carácter mecanicista de la división entre lo externo y lo interno que tuvo su origen teórico la reactología de Kornílov. El signo en esa definición aparece más como instrumento del comportamiento que como una pieza simbólica inscripta en la compleja red de procesos sociales y discursivos que definen la experiencia humana.

En 1913 Rubinshtein, otra figura relevante de la psicología soviética, retorna a Odessa proveniente de Alemania donde simultáneamente concluyó sus estudios de filosofía y realizó su doctorado en esa especialidad en la Universidad de Friburgo. Trabajando en el campo de la filosofía él no fue protagonista de las batallas teóricas de la psicología en los años veinte. Se tornó profesor de psicología en la Universidad de Odessa y en 1920 pasó a dirigir la cátedra de filosofía y psicología. Los conflictos al interior de la cátedra como resultado de las interpretaciones diferentes sobre el Marxismo entre sus miembros, le obligaron a renunciar al cargo. Como resultado de ese choque, Rubinstein abandona el área institucional de la filosofía y pasa a trabajar en psicología (Abuljanova, y Bruschlinsky, 1989). Rubinshtein ganó notoriedad en la psicología Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica soviética en 1930 cuando fue invitado a presidir la cátedra de psicología en el Instituto Pedagógico Hertzen de Leningrado.
En su artículo La cuestión de la psicología en los trabajos de Marx, escrito en 1934, Rubinstein, según Abuljanova y Bruschlinsky:
[…] aplicó las cuestiones más importantes del materialismo dialéctico y de la definición de actividad de Marx a la psicología, formulando el principio metodológico esencial de la unidad de la conciencia y la actividad. Él definió a la personalidad como el sujeto de esa unidad (1989, p. 9). 
Rubinstein y su grupo se convirtieron en otro polo importante de la psicología soviética desde comienzos de los años 30. Un hecho histórico que ha pasado desapercibido hasta hoy para los historiadores, pero que desde mi punto de vista tiene una importante relevancia histórica, fue la invitación de Rubinstein a Vygotsky para dar lecciones en el Instituto Hertzen, donde Vygotsky dio clases hasta el final de su vida. El prestigio de Rubinstein creció muy rápido y como resultado fue invitado a dirigir el Departamento de Psicología de la Universidad de Moscú en 1942. En 1945, simultáneamente a ese cargo, se le encomendó la responsabilidad de fundar el sector de psicología en el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la Unión Soviética. Una vez en Moscú, Rubinstein invitó algunos de sus estudiantes en Leningrado a formar parte del departamento de psicología de la Universidad de Moscú, como Yarochevsky y Komm y también invitó a Leontiev y a otros de sus colaboradores en Kharkov, como Galperin y Zaparochets ( Bruschlinsky, 2001).

En 1943 Rubinstein fue elegido Miembro Correspondiente de la Academia de Ciencias de la Unión Soviética, que era la más alta condición en la ciencia soviética, y que hasta hoy se conserva en la ciencia rusa1. La psicología, bajo la influencia de Rubinstein, estaba en expansión, tomando rumbos diferentes a aquellos definidos desde la reactología y la reflexología, a pesar de las purgas que se producían al interior de las instituciones científicas soviéticas en ese momento, como resultado de la polémica generada por Lysenko en la genética (Sheehan, 1985). El “lysenkoismo” se fue extendiendo progresivamente al resto de las ciencias soviéticas, y en 1948 fue oficialmente asumido como “genética marxista” implicando la represión de quienes se opusieron a él. El nuevo clima de “limpieza ideológica” se extendió también a la psicología, donde Rubinstein fue su víctima más importante. Rubinstein fue sustituido de todos los cargos académicos e institucionales de los que estaba investido en aquel momento, y la posición que él representaba perdió su espacio en el escenario de la psicología soviética. 1 Rubinstein fue el primer psicólogo soviético en ser electo como miembro correspondiente de la Academía de Ciencias de la Unión Soviética. Después de él sólo recibieron esa distinción Kravkov, en 1946, y Lomov en 1976. La Academía de Ciencias era el centro de las políticas académicas en la Unión Soviética, las cuales, por supuesto, eran siempre mediadas por el poder político soviético.

Unido a los hechos mencionados arriba, a comienzos de los años 50 se celebró un encuentro conjunto entre la Academia de Ciencias de la Unión Soviética y la Academia de Ciencias Médicas, que pasó a ser conocido como la “sesión Pavlov”, el cual era parte del legado del lysenkoismo. Como resultado de ese encuentro un nuevo “giro fisiologista” fue oficialmente asumido como definitorio del carácter marxista de la psicología. Por primera vez un enfoque concreto era oficialmente definido como la “psicología marxista”, en el mismo estilo en que ese proceso había ocurrido en la genética.

Después de la muerte de Stalin en 1953, una agitación política se extendió por todas las esferas de la sociedad soviética, cuyo pico se produjo ante las críticas realizadas por Krutschev contra Stalin en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética. Sobre la base de esas críticas nuevas prioridades emergieron, y las conclusiones de la sesión Pavlov perdieron relevancia política. Sin embargo, la subjetividad social que caracterizó al stalinismo iría a regir la sociedad soviética hasta el fin de aquel “socialismo totalitario de Estado”. En psicología, la idea de una psicología marxista se mantuvo viva después de la muerte de Stalin. El concepto de actividad práctica con objetos llenó el vacío dejado por los conceptos principales de Pavlov. En la definición de Leontiev la actividad era comprendida como externa, práctica, concreta y objetiva, atributos que la tornaron ideal para reemplazar a los procesos neurofisiológicos como piedra angular de la nueva definición de psicología marxista. Esa definición de actividad fue claramente expresada por Davydov: “El tipo de actividad fundamental temprana es la actividad externa, sensorial, práctica con objetos, de la cual todos los tipos de actividad interna de la conciencia individual son derivados” (1981, p. 26).

La actividad fue tomada como un sistema en sí misma, con su estructura y sus leyes propias: la actividad funcionaba independientemente de su sujeto, como funcionaba la mente como sistema de procesamiento de la información en la definición de los pioneros de la “revolución cognitiva norteamericana”. El paralelo establecido por Davydov entre ambas teorías no fue casual:
Algunos intentos en esta dirección han sido realizados en la psicología soviética (por ejemplo en el estudio de Leontiev sobre el desarrollo de la sensibilidad) y el trabajo de algunos representantes de la psicología cognitiva (por ejemplo, Gibson, 1966; Neisser, y otros). Por supuesto, Piaget ha estudiado este principio sistemáticamente, explorando en profundidad la fundación objetiva [cursivas del autor] de estructuras operativas (1981, p. 24). 
De hecho, hay muchas semejanzas entre las principales posiciones de Leontiev, Piaget y los autores norteamericanos citados arriba por Davydov. Para todos ellos la mente representa un sistema de operaciones despersonalizado y desubjetivado. La definición de actividad dada por Leontiev crea una separación entre las operaciones externas con objetos y Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica. la conciencia, sobre cuya base la consciencia resulta de la internalización de las operaciones externas. Entre los múltiples puntos débiles que encuentro en la definición de actividad de Leontiev, cuyo análisis escaparía del propósito del presente artículo, me gustaría detenerme sobre cuestiones que claramente evidencian el objetivismo mecanicista que esta teoría expresa.

— Primero, Leontiev, en su intento de superar cualquier reminiscencia de idealismo en sus posiciones, identificó la actividad interna y la externa como teniendo una misma estructura, como resultado de lo cual la actividad interna fue transformada en un epifenómeno de la externa. Como consecuencia de esto la subjetividad en la obra de Leontiev quedó reducida a la imagen de los objetos concretos: “En los procesos generados por esas relaciones, los objetos aparecen como imágenes subjetivas en el cerebro humano, como conciencia” (Leontiev, 1975, p. 31). La identificación de la conciencia con imágenes de los objetos concretos, materiales, mantiene a la conciencia prisionera dentro de un esquema “actividad-objeto”, dentro del cual el sujeto y su subjetividad fueron definitivamente suprimidos.

— Segundo, como resultado de la definición anterior, Leontiev se quedó sin recursos para explicar la formación de las necesidades psicológicas, específicamente humanas, en la vida cultural del hombre, y ante eso paradójicamente cayó en la trampa de definir esas necesidades como siendo a priori de la actividad, inherentes al organismo humano. Las necesidades se convierten así en entidades referidas al funcionamiento biológico, las cuales sólo se transforman en psicológicas en su encuentro con los objetos que las satisfacen:
[…] la necesidad es sólo un estado del organismo que en sí mismo no es capaz de generar ninguna actividad específica […] Sólo como resultado de ese “encuentro” con el objeto que se corresponde con ella, la necesidad es capaz de dirigir y regular la actividad (Leontiev, 1975, p. 87). 
Las características del funcionamiento de la actividad mencionadas encima esclarecen las contradicciones que emergen de esa posición mecanicista y dogmática. Leontiev define las necesidades como un estado biológico intrínseco al organismo humano. Las necesidades culturales, a diferencia de las biológicas, no son inherentes al funcionamiento del organismo humano. Para Leontiev, sin embargo, la necesidad se torna motivo como resultado de su encuentro con un objeto externo, en lo que parece una solución mágica en que el “toque” del objeto en la necesidad la transforma de biológica en psicológica, sin ningún cambio en la naturaleza del motivo con relación a la necesidad. Por detrás de esa posición se oculta una dicotomía entre lo biológico y lo social, el primero representado por la necesidad, mientras lo “social” es representado por los objetos.

En el proceso descrito antes, el objeto y la necesidad aparecen a priori de la propia actividad, como “realidades objetivas dadas” ya sean culturales o naturales. La función de la actividad en esa definición queda reducida a la de un mero mediador entre la necesidad y su objeto, y el motivo es comprendido como “pieza” de la actividad externa con objetos. Los sentimientos, recuerdos, reflexiones y decisiones de la persona nada tienen que ver con la motivación de su comportamiento en esa definición de motivo. Como afirma Davydov: “Los objetos en sí mismos [cursivas del autor] guían las transformaciones de esta actividad en el proceso de los contactos prácticos del sujeto con ellos” (1981, p. 14). La persona como sujeto de su actividad es sustituida por el objeto.

La teoría de la actividad, más que cualquier otro enfoque de la psicología soviética implica la exclusión de la subjetividad, convirtiéndose en el punto culminante del esfuerzo por desarrollar una psicología objetiva. Desde los años setenta del siglo XX el lugar central del concepto de actividad en la psicología soviética, como fue definido por Leontiev, fue por diferentes vías (González Rey, 2012).

Después de 1970 una nueva era comienza en la psicología soviética, lo que permite traer a la luz conceptos y temas desarrollados primeramente por Vygotsky y Rubinstein que habían sido ignorados en las décadas previas y que unidos a conceptos desarrollados por otros psicólogos soviéticos, como Bozhovich y Ananiev, crearon las premisas para la emergencia explícita del tema de la subjetividad en aquella psicología. El concepto de subjetividad fue usado por una nueva generación de psicólogos soviéticos que habían sido discípulos de las figuras antes mencionadas (Abuljanova, 1973, 1980; Brushlinsky, 1994; Chudnovsky, 1988; Lomov, 1984).
Avanzando sobre la cuestión de la subjetividad desde un punto de vista cultural-histórico
Desde la segunda mitad de los años 90 orienté mi trabajo al desarrollo del tema de la subjetividad desde una posición cultural histórica (González Rey, 1997). En los comienzos, ese esfuerzo estuvo en gran medida inspirado por las definiciones de sentido y de “perezhivanie” dadas por Vygotsky en algunos de sus últimos trabajos, así como por el desarrollo del legado de Vygotsky en los estudios sobre la motivación y la personalidad realizados por Bozhovich. Siendo crítica al reduccionismo cognitivo en la explicación de la génesis del concepto de “perezhivanie”, Bozhovich avanzó en una nueva comprensión del desarrollo psíquico. Basada en la estrecha relación entre los conceptos de situación social del desarrollo y “perezhivanie”, a los que unió su definición de formación psíquica, Bozhovich y su equipo trascendieron la definición de motivo como objeto de la actividad (Bozhovich, 1968). Los conceptos mencionados antes fueron la base para una nueva visión sobre el desarrollo de la personalidad que trascendía las limitaciones que el concepto de “actividad rectora” implicó para la comprensión del desarrollo psíquico. El concepto de Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica “actividad rectora” era portador de las mismas insuficiencias de la teoría de la actividad como un todo (Chudnovsky, 1976).

El concepto de sentido, por su parte, fue destacado en su relevancia para discutir un nuevo momento del pensamiento de Vygotsky por A. A. Leontiev (1992). Sin embargo, ambos conceptos, sentido y “perezhivanie” fueron ignorados por los seguidores de Vygotsky hasta tiempos muy recientes, lo que en parte se explica por el hecho de que esos conceptos no eran compatibles con las representaciones teóricas dominantes de sus principales intérpretes, tanto en la psicología soviética, como en Occidente (González Rey, 2002, 2009, 2011a y b; Fakhrutdinova, 2010; Yanitsky, 2012). La relevancia de esos conceptos para el desarrollo del tema de la subjetividad sobre nuevas bases (González Rey, 2002, 2009, 2011) viene dada por la nueva representación de conciencia que ambos implican. Sobre la base de esos conceptos la conciencia puede ser comprendida más como un sistema generador que como un mero reflejo de actividades externas. Esta posición, a su vez, puede llevar a superar la explicación de la génesis de la conciencia como resultado de la interiorización.

Cuando Vygotsky argumenta que: “el sentido de la palabra es el agregado de todas las funciones psicológicas que aparecen en nuestra conciencia como resultado de la palabra” (1987, p. 276), enfatiza, al mismo tiempo, que “el significado es sólo una de esas zonas del sentido que la palabra adquiere en el contexto del habla” (idem). Tal afirmación permite avanzar en la definición de la conciencia sobre nuevas premisas ontológicas; la conciencia es formada por procesos esencialmente diferentes de aquellos que caracterizan la actividad externa con objetos. El sentido abre la posibilidad de una definición de conciencia organizada simultáneamente en la acción humana y como organización psíquica.

Vygotsky se refiere al sentido como formación psicológica, no como operación o función, lo que no es trivial teniendo que por detrás de esos conceptos aparecen dos definiciones diferentes de mente: una operacional, como fue definida por Piaget, los autores norteamericanos del primer momento de la llamada revolución cognitiva, Leontiev y el propio Vygotsky entre 1928 y 1931, y la otra, que nunca se hizo explícita dentro de la psicología soviética, que puede ser formulada a partir de conceptos tales como sentido, “perezhivanie”, formación psíquica, unidad de la conciencia y la actividad y que se caracterizaría por la comprensión de la conciencia como un sistema autogenerador, dentro del cual las diferentes funciones psíquicas aparecen como producciones del sistema, siendo portadoras de la cualidad esencial que distingue a la conciencia. Ninguno de los autores mencionados hizo explícita esa segunda definición, algo en lo que pretendo avanzar a partir de los conceptos de sentido subjetivo y configuración subjetiva, como vías para una nueva definición ontológica sobre la subjetividad y la conciencia.

Desde Psicología del arte Vygotsky expresó conciencia sobre la necesidad de desarrollar nuevos conceptos que permitieran destacar la relevancia de los procesos afectivos para la comprensión del psiquismo humano, idea fuertemente destacada por él en ese libro:
De esa forma, todas nuestras “perezhivaniya” (vivencias) fantásticas y no reales, en esencia se producen sobre una base emocional completamente real. Así, nosotros vemos que los sentimientos y fantasías no representan dos procesos separados, sino esencialmente uno y el mismo proceso. Nosotros correctamente observamos la fantasía como una expresión central de una reacción emocional (1965, p. 272). 
Vygotsky toma una ruta opuesta al realismo que prevalecía en la psicología soviética. El autor, a pesar de su juventud en ese momento, da un importante paso sobre una cuestión clave para el desarrollo del tema de la subjetividad en psicología: el reconocimiento de la fantasía como una expresión emocional y no como una función psíquica. Dado que la fantasía representa una compleja producción simbólica, su inseparabilidad de las emociones nos remite a un tipo de unidad simbólico-emocional que no se puede considerar una operación psicológica; lo que la convierte, de hecho, en ejemplo de un tipo de producción que es propia de la subjetividad; en nuestra definición, la fantasía expresa una configuración subjetiva, lo que hace de la fantasía y la imaginación no dos procesos psíquicos aislados, sino dos aspectos esenciales de cualquier función psíquica subjetivamente configurada.

Sin embargo, ese brillante destello intelectual de Vygotsky al definir la fantasía no encontró un desarrollo consecuente en su trabajo ulterior, a pesar, incluso, de las nuevas ideas y conceptos desarrollados por él después de 1931. En Psicología del arte Vygotsky retornó reiteradamente una y otra vez sobre la idea de que los estados emocionales eran tan reales como cualquier otra realidad concreta, idea sumamente importante para superar el racionalismo y el empirismo ingenuo que caracterizaban a la psicología soviética.

Esas ideas avanzadas de Vygotsky no se llegaron a consolidar dentro de una nueva representación teórica sobre la mente. Ellas fueron ideas en proceso que pueden ser consideradas como expresión de un momento de transición en su pensamiento; sin embargo, Vygotsky nunca las usó para avanzar sobre otras importantes cuestiones que discutía en el último momento de su obra: por ejemplo, la relación entre fantasía, sentido y “perezhivanie” nunca fue definida por él. Los conceptos de sentido y “perezhivanie” se mantuvieron relativamente aislados en cortas referencias sobre ellos en algunos de sus últimos trabajos.

A diferencia del sentido, como ese concepto había sido acuñado por Vygotsky, los sentidos subjetivos son definidos por la naturaleza simbólicoemocional de la experiencia humana. Ellos representan la experiencia como ella es subjetivamente vivida. La subjetividad representa un nuevo Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica paradigma teórico más que la emergencia de un nuevo concepto; la subjetividad implica un recurso para definir ontológicamente2 la cualidad subjetiva de toda experiencia humana, sea individual o social. Si la psique se desarrolla a lo largo de la evolución de las criaturas vivas como la capacidad progresiva de responder a las señales provenientes del mundo natural, la subjetividad representa la capacidad humana para producir sentidos subjetivos diferenciados, que representan la forma simbólica emocional de toda experiencia en el contexto de la cultura.

Esta definición de subjetividad implica transformar los conceptos psicológicos como ellos han sido tradicionalmente comprendidos, un camino que ya fue emprendido antes por psicólogos tan brillantes como Danziger (1997) y Koch (1999). Partiendo de la concepción de subjetividad que proponemos, hablar de procesos cognitivos, por ejemplo, pierde completamente su significado, ya que todas las funciones humanas que motivan el comportamiento están subjetivamente configuradas, de tal forma que la cognición resulta inseparable de otras cualidades subjetivas generales a cualquier configuración subjetiva, como la fantasía y la imaginación, a través de las cuales nuestros conceptos y representaciones se convierten en producciones emocionalmente vivas. El término cognición, dentro de esta representación teórica, debe ser reservado para secuencias automáticas de operaciones psíquicas que no aparecen subjetivamente configuradas como operaciones del sujeto de la acción (González Rey, 2011a y b, 2012).

Nuestra definición de sentido subjetivo también resultó influida en los últimos tiempos por la definición de Bakhtin sobre el sentido: “El sentido no podría ser ni el primero ni el último sentido; él siempre existe entre sentidos, como el eslabón de una cadena de sentidos […] En la vida histórica, esta cadena se desarrolla infinitamente (Bakhtin, 1997, p. 350). Mi definición inicial de sentido fue enfatizando cada vez más su naturaleza procesal y contextual, en lo que también influyó mucho el énfasis de Mitjans3 en definir el sentido subjetivo como momento de la acción.

Pensar el sentido subjetivo como momento de un proceso resulta particularmente atractivo en el esfuerzo por desarrollar un nuevo tipo de concepto psicológico capaz de explicar el carácter dinámico de las múltiples configuraciones subjetivas que emergen a través de sentidos subjetivos en el curso de la configuración subjetiva de la acción. La sustitución del concepto de sentido por el de sentido subjetivo enfatiza la acción humana como momento de la configuración subjetiva de la persona, o grupo, y no como una producción psíquica parcial frente a un estímulo o situación presente. Las configuraciones subjetivas representan una red de sentidos subjetivos en movimiento constante, cuyos desdoblamientos y límites están dados por otros sentidos subjetivos que de forma simultánea emergen en la configuración subjetiva de la acción.

Los sentidos subjetivos nunca aparecen explícitamente en el comportamiento, así por ejemplo, la tristeza no es un sentido subjetivo; el sentido subjetivo sería la expresión simbólico-emocional momentánea que puede ser atrapada sobre el curso fluido de la expresión de la persona, y que por su relación con otros elementos que se hacen inteligibles por la interpretación, pueden ser identificados como un sentido subjetivo de la compleja constelación de sentidos subjetivos en que se expresa la configuración subjetiva de la tristeza. La subjetividad en esta definición no es reservada sólo para procesos de la persona.

La subjetividad es común a las personas, y a los escenarios, prácticas y procesos generados por la vida humana. Basados en este principio hemos definido los términos de subjetividad social e individual, no como una siendo externa a la otra, sino como dos niveles diferentes del funcionamiento de la subjetividad, sea social o individual, que recursivamente se configuran uno dentro del otro en las configuraciones subjetivas que simultáneamente emergen en los individuos y en los escenarios sociales en que sus prácticas ocurren.

La naturaleza simbólica de la existencia social y cultural es la base sobre la cual la subjetividad humana emerge como una definición ontológica, que no puede ser explicada por ninguna influencia externa a la configuración subjetiva actual de la acción en curso. Este carácter generador de la subjetividad representa uno de los pilares ontológicos de la cultura humana. Producciones simbólicas y subjetivas sociales tales como raza, género, clase social y otras, simultáneamente se configuran como sentidos subjetivos dentro de diferentes configuraciones subjetivas sociales e individuales. Esas producciones simbólico-subjetivas sólo influyen sobre la experiencia humana desde su configuración subjetiva. Las personas se transforman en sujetos de su acción durante el curso de la propia acción, en la cual sus decisiones y posiciones asumidas se convierten en nuevos momentos de la configuración subjetiva de la acción, acción que es inseparable de la posición asumida por la persona cuando ella actúa como sujeto de esa acción.
Algunas consideraciones finales 
— El marxismo fue intencionalmente asumido por la psicología soviética como su fundamento teórico y metodológico, de forma tal que el carácter marxista de la psicología fue identificado por su definición como ciencia Marxismo, subjetividad y psicología cultural histórica objetiva. La exclusión de los filósofos y psicólogos idealistas de aquella psicología llevó a un enfoque unilateral y dogmático que no permitió la emergencia de la subjetividad como una consecuencia de algunas de las premisas creadas por la inspiración dialéctica de algunos de sus fundadores, la que nunca pudo ser completamente excluida en nombre de la posición materialista dominante.

— Las filosofías no pueden ser tomadas como doctrinas en las que la acción humana se debe inscribir. Por el contrario, ellas representan modelos vivos de pensamiento que permiten avanzar sobre nuevas “zonas” de inteligibilidad sobre la cuestión estudiada. Cuando las filosofías se transforman en doctrinas se convierten en principios dogmáticos orientados a preservar el estatus actual, tanto del conocimiento como de las realidades sociales. Esto fue exactamente lo que le ocurrió a la psicología soviética.

— Finalmente, no existe ningún enfoque psicológico concreto que pueda ser legitimado como marxista de forma integral. Existen muchos enfoques para los cuales el marxismo puede ser relevante a través de sus diferentes construcciones teóricas. Este proceso algunas veces es accesible al conocimiento sólo a través de interpretaciones retrospectivas, en las cuales una influencia teórica es detectada más por sus consecuencias sobre una teoría que por la intención de sus fundadores. La subjetividad como tal no puede ser definida como marxista, pero por la forma en que ella es discutida en el presente artículo, es portadora de una comprensión compleja y dialéctica del ser humano que permite ir más allá de las clásicas dicotomías que tradicionalmente han caracterizado a las teorías psicológicas dominantes.
Notas
1 Rubinstein fue el primer psicólogo soviético en ser electo como miembro correspondiente de la Academía de Ciencias de la Unión Soviética. Después de él sólo recibieron esa distinción Kravkov, en 1946, y Lomov en 1976. La Academía de Ciencias era el centro de las políticas académicas en la Unión Soviética, las cuales, por supuesto, eran siempre mediadas por el poder político soviético.
2 Cuando nos referimos a lo ontológico en el presente artículo, no lo hacemos para destacar una esencia inherente al ser, sino para especificar la naturaleza cualitativamente diferente del tipo de cuestiones que ganan inteligibilidad en los procesos de construcción del saber. Renunciar a la naturaleza diferente de los tipos de problemas que se especifican en la producción del conocimiento, lleva al intento, también metafísico, de querer representarse la diversidad y riqueza que caracteriza lo humano en un sólo tipo de concepto, como el construccionismo social intentó hacer con la importante definición de prácticas discursivas, o Leontiev con el concepto de actividad práctica con objetos.
3 Conversación personal.

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